結合古人早婚早育狀況，我們把古代吐蕃人的一代人年歲段估定為30(年)歲。那麽，從木赤讚普到鬆讚幹布的父親南日倫讚計劃31代，約930年，再加上從木卡布木布
上溯到辛繞米沃的7代，約210年，合1140年，即鬆讚幹布誕生(617年)前1140年，也即公元前523年。這裏自然有很大的年代誤差，但是說辛繞生活在公元前5世紀前後並非一無根底。如此，辛繞米沃大致與當時馳名東方、影響世界的聖人們:釋邇牟尼、孔子、老子等年代近似，算是那個聖人輩出的時代的餘音。
吐蕃時期三大類文獻之中，除敦煌文獻之外，簡犢和碑銘中都未曾發現有關“辛饒米沃”的資料。
敦煌文獻中，有不少曾被標記為“非佛教文獻”的苯教文獻。噶爾梅認為這些文獻之中辛饒米沃的名字出現過5次，而且“盡管他沒有作為一個重要人物出現，但他似乎是一位不可缺少的‘祭司’，因為，他具有溝通生者與死者信息的能力。因此。我們可以假定確實存在著這樣一個人物，而且是藏族。他可能生活在公元7世紀以前”。
石泰安將辛饒米沃出現的次數史正為6次，並認為噶爾梅的假設不大可能，因為這些文獻並作真實的曆史資料，而是“儀軌性的”，石泰安接著提出了自己的假設:“當苯教的締造者們(無疑是11世紀)需要選擇一個人名以作為其宗教的傳說性締造人(早於釋迎牟尼)時，他們選擇了一個多次出現在敦煌寫本中的名字。”
阿旺嘉措統計認為，辛饒米沃的名字在p.t.1068, p.t.1134, p.t.li36, pt.1139, p.t.1094, p.t.1289等敦煌藏文文獻中前後出現過10次，在英藏文獻lol tib j721-rh.82.iv-a)中出現1次;總共11次。他同樣認為，敦煌文獻中的辛繞米沃是否與後期苯教經典中的辛繞米沃為同一人尚有待考證。因為從內容上看，敦煌文獻中的辛繞米沃扮演的是普通祭祀者的角色。
除敦煌苯教文獻外，2006年在西藏山南地區措關縣當許鎮噶塘出土一批吐蕃後期非佛經類苯教文獻，這批苯教文獻與敦煌藏文文獻之間有著密切聯係，“其遣詞造句、書寫形式全然具備敦煌吐蕃文獻的特點。”文獻中同樣出現了辛饒米沃的名字，即在該書15, i6, 17. 25, 29頁各出現1次、26頁3次、27頁2次，共有10次之多(而非阿旺嘉措所認定的8次)，主要集中在三篇文獻中的第一篇《黑色世係》之中。據阿旺嘉措初步分析，認為這裏的辛饒米沃也是以普通祭祀者的身份出現的。因此，不論是敦煌文獻還是當許文獻，辛饒米沃作為儀式中普通祭祀者的身份是比較一致的。
我們現在對象雄文明，知道的實在是太少了。就像在前麵節目裏說的那樣，我們不清楚象雄的疆域到底有多大，不清楚這個文明的國家形態，不清楚它的王統延續，不清楚它從什麽時候開始，也不清楚原始本教和雍仲本教的邏輯關係，還不清楚象雄文是不是真的存在。
也就是說，對於這個古老文明的一些最基本的概念，我們現在還搞不太清楚。
所以，我才會在前麵的節目說了這樣一個比喻，我們對象雄文明的認知，就像一串斷了的念珠。握在手裏的這幾顆珠子，根本沒法還原象雄的原貌，更不用說把它穿在一起，形成一個係統了。
但是象雄研究有意思的地方也恰恰在這裏，就是我們對它的認識很有限，但人人都知道象雄文明的影響力很大。也就是說，我們不清楚細節，但清楚宏觀，是不是很詭異。
一般來說，細節的堆砌決定宏觀的認知，而象雄的研究呢，正好相反，我們知道宏觀的影響，但不清楚細節。
造成這種詭異局麵的原因在於，象雄文明的影響，在西藏仰俯皆是，到處都能看到。比如說，隨處可見的煨桑、瑪尼石堆、轉山、掛經幡、跳鍋莊，以及西藏佛教裏麵大量的護法神，現在我們都可以清楚地知道，這些影響來源於象雄。
同時，川西地區一直都有從阿裏遷來的傳說，最近發現的古代手抄本，也能佐證這種說法的可能性。
所以，如果你把象雄單獨放在阿裏高原上來考量，你會發現很多東西都不能自圓其說，但如果你把它放在整個亞洲的角度上來看待，就會發現它很有點文明中轉站的意味。
而這一點恰恰也是西藏文明的定位，之後不管是吐蕃王朝，還是教派政權，其實都是象雄類型的放大版，或者說是2.0版。
這就是象雄文明的特殊意義，雖然說我們依舊不清楚很多細節，但現有的證據已經能清楚地證明，它是周邊文明共同催生出的文化現象，是一個文化雜糅共生的文明。
所以，它真的不是我們想象的那麽高冷，也不像阿裏諺語說的那樣，“隻有最親近的朋友和最刻骨的仇人，才會造訪我們！”
可能在我們不知道的久遠年代裏，堅韌不拔的商人們，就已經跨越重重險阻，從中亞、西亞、東亞帶著物資和技術來到了象雄，然後再繼續向目的地跋涉，直到他們消失在漫漫風塵之中。
至於象雄的記憶為什麽會失落，這其實也不難解釋。
當象雄是一個獨立政權的時候，不管它所處之地有多荒涼，它都是中心之地，必然會有相應的記載，相應的向心力。所以，四麵八方的商人來此交易，孕育出特有的宗教和文字，都是早晚的事情。
但等到它滅亡了以後，這處高原變成了一個不值得投資的邊荒之所，被漸漸遺忘也就順理成章了。
我們其實可以用古格王朝的例子，來類比象雄文明。
上溯到辛繞米沃的7代，約210年，合1140年，即鬆讚幹布誕生(617年)前1140年，也即公元前523年。這裏自然有很大的年代誤差，但是說辛繞生活在公元前5世紀前後並非一無根底。如此，辛繞米沃大致與當時馳名東方、影響世界的聖人們:釋邇牟尼、孔子、老子等年代近似，算是那個聖人輩出的時代的餘音。
吐蕃時期三大類文獻之中，除敦煌文獻之外，簡犢和碑銘中都未曾發現有關“辛饒米沃”的資料。
敦煌文獻中，有不少曾被標記為“非佛教文獻”的苯教文獻。噶爾梅認為這些文獻之中辛饒米沃的名字出現過5次，而且“盡管他沒有作為一個重要人物出現，但他似乎是一位不可缺少的‘祭司’，因為，他具有溝通生者與死者信息的能力。因此。我們可以假定確實存在著這樣一個人物，而且是藏族。他可能生活在公元7世紀以前”。
石泰安將辛饒米沃出現的次數史正為6次，並認為噶爾梅的假設不大可能，因為這些文獻並作真實的曆史資料，而是“儀軌性的”，石泰安接著提出了自己的假設:“當苯教的締造者們(無疑是11世紀)需要選擇一個人名以作為其宗教的傳說性締造人(早於釋迎牟尼)時，他們選擇了一個多次出現在敦煌寫本中的名字。”
阿旺嘉措統計認為，辛饒米沃的名字在p.t.1068, p.t.1134, p.t.li36, pt.1139, p.t.1094, p.t.1289等敦煌藏文文獻中前後出現過10次，在英藏文獻lol tib j721-rh.82.iv-a)中出現1次;總共11次。他同樣認為，敦煌文獻中的辛繞米沃是否與後期苯教經典中的辛繞米沃為同一人尚有待考證。因為從內容上看，敦煌文獻中的辛繞米沃扮演的是普通祭祀者的角色。
除敦煌苯教文獻外，2006年在西藏山南地區措關縣當許鎮噶塘出土一批吐蕃後期非佛經類苯教文獻，這批苯教文獻與敦煌藏文文獻之間有著密切聯係，“其遣詞造句、書寫形式全然具備敦煌吐蕃文獻的特點。”文獻中同樣出現了辛饒米沃的名字，即在該書15, i6, 17. 25, 29頁各出現1次、26頁3次、27頁2次，共有10次之多(而非阿旺嘉措所認定的8次)，主要集中在三篇文獻中的第一篇《黑色世係》之中。據阿旺嘉措初步分析，認為這裏的辛饒米沃也是以普通祭祀者的身份出現的。因此，不論是敦煌文獻還是當許文獻，辛饒米沃作為儀式中普通祭祀者的身份是比較一致的。
我們現在對象雄文明，知道的實在是太少了。就像在前麵節目裏說的那樣，我們不清楚象雄的疆域到底有多大，不清楚這個文明的國家形態，不清楚它的王統延續，不清楚它從什麽時候開始，也不清楚原始本教和雍仲本教的邏輯關係，還不清楚象雄文是不是真的存在。
也就是說，對於這個古老文明的一些最基本的概念，我們現在還搞不太清楚。
所以，我才會在前麵的節目說了這樣一個比喻，我們對象雄文明的認知，就像一串斷了的念珠。握在手裏的這幾顆珠子，根本沒法還原象雄的原貌，更不用說把它穿在一起，形成一個係統了。
但是象雄研究有意思的地方也恰恰在這裏，就是我們對它的認識很有限，但人人都知道象雄文明的影響力很大。也就是說，我們不清楚細節，但清楚宏觀，是不是很詭異。
一般來說，細節的堆砌決定宏觀的認知，而象雄的研究呢，正好相反，我們知道宏觀的影響，但不清楚細節。
造成這種詭異局麵的原因在於，象雄文明的影響，在西藏仰俯皆是，到處都能看到。比如說，隨處可見的煨桑、瑪尼石堆、轉山、掛經幡、跳鍋莊，以及西藏佛教裏麵大量的護法神，現在我們都可以清楚地知道，這些影響來源於象雄。
同時，川西地區一直都有從阿裏遷來的傳說，最近發現的古代手抄本，也能佐證這種說法的可能性。
所以，如果你把象雄單獨放在阿裏高原上來考量，你會發現很多東西都不能自圓其說，但如果你把它放在整個亞洲的角度上來看待，就會發現它很有點文明中轉站的意味。
而這一點恰恰也是西藏文明的定位，之後不管是吐蕃王朝，還是教派政權，其實都是象雄類型的放大版，或者說是2.0版。
這就是象雄文明的特殊意義，雖然說我們依舊不清楚很多細節，但現有的證據已經能清楚地證明，它是周邊文明共同催生出的文化現象，是一個文化雜糅共生的文明。
所以，它真的不是我們想象的那麽高冷，也不像阿裏諺語說的那樣，“隻有最親近的朋友和最刻骨的仇人，才會造訪我們！”
可能在我們不知道的久遠年代裏，堅韌不拔的商人們，就已經跨越重重險阻，從中亞、西亞、東亞帶著物資和技術來到了象雄，然後再繼續向目的地跋涉，直到他們消失在漫漫風塵之中。
至於象雄的記憶為什麽會失落，這其實也不難解釋。
當象雄是一個獨立政權的時候，不管它所處之地有多荒涼，它都是中心之地，必然會有相應的記載，相應的向心力。所以，四麵八方的商人來此交易，孕育出特有的宗教和文字，都是早晚的事情。
但等到它滅亡了以後，這處高原變成了一個不值得投資的邊荒之所，被漸漸遺忘也就順理成章了。
我們其實可以用古格王朝的例子，來類比象雄文明。