五、泰定，就是大定，“無心於定而無所不定，故曰泰定”，所以說刻意去追求定而定那是假定，想定就定，不想定也能定這才是真的達到泰定的境界，才算真的達到這一階段了。
定就是一種靜的極致，上麵講的心如死灰差不多就行了，要形如枯槁之木，心若千年死灰，無所求，寂泊至極。
達到了真觀境界，就擁有了一雙慧眼，可以看穿一切虛妄，直達事物的本質此時就可以達到一種寂靜、淡泊的極致，泰定也就成為了一種本能，以不變應萬變，喜不增，怒不減，愛不速，惡不緩，“疾雷破山而不驚，白刃交前而不懼，視名利如過隙，知生死之如潰癰”。
真觀之後，還要管住自己，不要自作聰明，另生慧心，因為慧心有了，就無法泰定，反之就自然泰定了。
當然，用佛教的邏輯來說，你心裏一直在追求達到泰定，這又著相了，所以隻有連定也不是執著而得到的話，也就是說隨時隨地都可以泰定，修到這種程度，這一步才算修行完滿了。
六、得道，實際上這已經是修成了正果了。司馬承禎說：“神合於道，謂之得道”，傳統道家講的“身神並一，則為真身”，是修形修神的，前麵也講到過，這是道家與佛家不同之處，“形神合同，故能常久”，實際上這就是一種長生久視的境界了。
形隨道合，與神合一，這樣持之以恆，最後自然就可以得證仙道，所謂得道而升仙。得道就是神與道合，實際上就是達到天人合一的境界，當然了，這個最後的境界同樣有層次高低之分的，“虛無之道，力有深淺，深則兼備於形，淺則惟及於心……”，所以說司馬承禎在繼承了陶弘景的”形神雙修“理論，為內丹中的性命雙修的功法加以整理簡化，這對後世，特別是後麵要專門講的鍾呂金丹道影響很大。
以上這七個階段實際上並不能絕對地割裂開，特別是最後這三個階段，界限則更不分明了。每個階段的所花費的時間不可能相同，不同人，所謂根器不同，修煉的程度、進展、達到的效果同樣也有不同，就算同一個人，也還有漸修和頓悟的區別。
司馬承禎最後講到，修行之路是寂寞的，不是躺著掉餡餅的事情，真心求道，就得堅定信念，然後按照我說的好好領會，勤加修行，不要三天打魚兩天曬網，有始有終，方得始終。
最後還要注意三點：
1、要簡緣，大約就是簡事斷緣，心不勞於外物，心不馳於外情，有了上麵的基礎，應該就不用再詳細解釋了吧。
2、要無欲，養心莫過於寡欲，這是孟子老先生說過的，老子也說過，為道日損，損來損去就無為了，無為則無不為，所以無欲也很關鍵的。
3、靜心勤修，懶人是修不成道的，發下宏願，立下大誌，一條道走到黑隻會修道的傻人才能成仙，當然也許有一朝頓悟還能省下不少時間和苦功的，這也隻是受上天眷顧不能以常理處之的，但是天天睡大覺定然是與仙道無緣的。
顯然，這是司馬承禎對那些向道之心不堅之人的一種警告，不要自己修不成仙就認為我的理論是錯的。
不知道道友們是否發覺了，如果詳細研究司馬承禎的坐忘思想，實際上泰定也好，得道也好，都是在煉神、合道，達到長生久視，最終追求超越生命的形式。司馬承禎的坐忘思想中並沒有具體的、傳統道教的唿吸、導引之類的煉形的功法，而是主要在強調神、形的合一，形神一體合道，隻為大家提供了一個修煉的體係，沒有提供了一些切實可行的功法，以老莊思想為主體，堅持的是道為萬物之源，氣為宇宙之本，形神相合的觀點，在吸收了天台止觀、禪定思想的基礎上，虛心養和、坐忘主靜的修道思想，使包括性、命兩方麵的養生學逐漸發展成為重玄學中的主導思想，這也是司馬承禎對重玄思想的重要貢獻。
司馬承禎吸收儒家的正心誠意和佛家的止觀禪定的思想，前麵也講到了，包括後世儒家的居敬窮理在內，多少都吸收了止觀思想，隻不過在對待身心方麵有所差異，所以養生與收心是有著根本區別的。
此外，司馬承禎還一改魏晉以來的金丹為升仙的思想，轉而追求那種精神上的超脫，收心複性，遺物忘我，萬法通神，這在一定程度上是對老莊學說的肯定，另一方麵也進一步促進了唐代的道教義理化、哲學化更深入地發展，也稱得上是道教史上二次否定的開端。
後世的道教、儒家很多人對司馬承禎的坐忘思想都非常感興趣，特別到了宋朝，研究天台止觀和司馬坐忘的學者更多了，比如陸遊就是一位超級粉絲，極為崇拜司馬承禎，曾有詩雲“司馬遺書有坐忘，顗翁止觀略相當”，其中多少受到了蘇軾的一些影響。再比如北宋張耒說過“智者得之為止觀，司馬子微得之為坐忘，皆一道也”。
這裏特別要提一下著名的程朱理學對司馬承禎的評價，程頤在《近思錄》中有一句話是這麽講的：“司馬子微嚐作坐忘論，是所謂坐馳也”。為什麽這麽說呢，原因是“未有不能體道而能無思者，故坐忘即是坐馳。有忘之心，乃馳也”。朱夫子也曾這麽評價說：“蓋人心至靈，主宰萬變，而非物所能宰，故才有執持之意，即是此心先動了，此程夫子所以每言坐忘即是坐馳”。
這裏咱們不是否定程朱理學，但相較於陽明的心學來說，喜歡後者的恐怕是更多一些吧，南懷瑾對朱熹就很不感冒，在講《參同契》時應該和道友們講到過。實際上感覺程朱對坐忘論的理解就……唉，怎麽說呢，好像就談不上理解。司馬承禎的坐忘論觀點是為了泰定，是一種忘形忘名後的結果，這是對自己不受主宰的發散意識的一種修正。而程朱所謂的“坐馳”實際上是坐忘論裏麵要加以消滅的心動，隻有消滅了程朱的這種坐馳，才可以照心照體，使心為道本，這正是上麵講到過的佛教“無心於定，而無所不定”的境界，哪是程朱理解的人坐在那裏心卻馳得不知道去哪裏了，或者說是思維要不受身體的桎梏，進入放飛心靈的境界。另外，程朱認為形和神是對立關係，在這個基礎上還要分析司馬大師的坐忘論，哪會不讓人笑話啊。所以嘛，還是在自己擅長的領域裏隨便飛翔最好，道教圈子真心不適合程朱，特別是朱夫子。
下麵再花一點時間簡單說一說道教的一部重要的著作《天隱子》。前麵開始講司馬承禎時，引用的蘇東坡的水龍吟，原因就是它就是寫的司馬承禎的。
首先，《天隱子》作者到底是不是司馬承禎一直存在著爭議，陸遊認為是，原因是蘇東坡認為是，不過詞中的“坐忘”是否就是其中的八篇之一，“遺照”是否真的是“神仙篇第一”中的“宅神於外，遺照於外”中的那個，現在多認為不是司馬承禎所著，同樣沒有定論，具體就不考證了。
從司馬承禎早年所作r《服氣精義論》中可以看得出，那時的的司馬承禎在道體論和心性論方麵還很不成熟，他在道教義理方麵講得很少，隻是講了些怎麽服氣，怎麽修煉，怎麽修仙，怎麽治病等這些內容，這就不免被關係正處於緊張時期的佛宗的大和尚們蔑之了。佛教為什麽會在佛道之爭中為什麽一直處於上風，主要是各門派的心性論都發展得非常成熟，所以人家認為司馬承禎所談的還隻是些三腳貓的粗淺把式，把他歸為江湖術士一流也就可以理解了。
經過多年的潛心悟道，主要是從他隱居天台以後，再看他的另一部作品《太上升玄消災護命妙經頌》，就可以隱隱可以看到一些佛學的色彩貫穿其中了，可見那些年他沒少研究佛學，事實也如此，在司馬承禎隱居天台以後，和佛宗接觸是非常多的。司馬承禎為了把道體論和心性論結合起來，為道教的義理進步做點貢獻，但顯然沒有成功，如果依這種思路研究下去，恐怕反而會轉修佛學了。
當然，過於深奧的內容不在我們的研究範疇中，簡單說，司馬承禎遇到的問題，或者說唐初道教遇到的難題是什麽呢？道教不是想長生嘛，修內丹也好，修外丹也罷，服食、煉氣等等，有各種法門，但是還沒有解決為什麽，怎麽做等這類基本的問題玄化，就是你得用非常深奧的、高深的語言、文字、理論去把我們的長生久視這條路的可能性、可行性、必然性之類的問題講明白了，當然要高深，越深奧越好，這樣再和佛宗那些辯論高手們打嘴仗時也能淡定自若了。
當司馬承禎也感到很迷茫的時候，《天隱子》的出現讓他豁然開朗，可以說是一片全新的世界向他打開了，所以他在序中稱：“長生久視，無出是書！”實際上從這句話也大體可以說明《天隱子》不是司馬承禎的作品了，中國人嘛，特別是文人，還是比較謙虛的，這麽誇自己的不是很常見。
《天隱子》的理論體係就不再多講了，很多思想在坐忘論中有所體現了，坐忘論中是劃分了七個階段，而這裏是分了八篇，分別是神仙、易簡、漸門、齋戒、安處、存想、坐忘、神解。按照《天隱子》中的說法，大家都在天地靈氣中孕育而生的，沐浴在成仙得道的陽光下麵，自然就都有長生和成仙的資格，當然了，你需要按正確的修煉方法去修行。《天隱子》中稱得人道後，還是人，但又異於俗人，也就是此時的所謂仙人還是人。他的這一思想，把神仙現實化了，而不再是以前那種空想出來的，虛無縹緲的存在。
司馬承禎看到這個思想以後說，既然人人都可以成仙，“神仙亦人也，在於修我虛氣，勿為世俗所淪折；遂我自然，勿為邪見所凝滯，則成功矣。”於是認真學習、領會，當然坐忘七段理論不是一蹴而就的，比如他就先整理出了一套漸進的理論，分為齋戒、安處、存想、坐忘、神解，這就是漸門理論，稍後再講它。
定就是一種靜的極致，上麵講的心如死灰差不多就行了，要形如枯槁之木，心若千年死灰，無所求，寂泊至極。
達到了真觀境界，就擁有了一雙慧眼，可以看穿一切虛妄，直達事物的本質此時就可以達到一種寂靜、淡泊的極致，泰定也就成為了一種本能，以不變應萬變，喜不增，怒不減，愛不速，惡不緩，“疾雷破山而不驚，白刃交前而不懼，視名利如過隙，知生死之如潰癰”。
真觀之後，還要管住自己，不要自作聰明，另生慧心，因為慧心有了，就無法泰定，反之就自然泰定了。
當然，用佛教的邏輯來說，你心裏一直在追求達到泰定，這又著相了，所以隻有連定也不是執著而得到的話，也就是說隨時隨地都可以泰定，修到這種程度，這一步才算修行完滿了。
六、得道，實際上這已經是修成了正果了。司馬承禎說：“神合於道，謂之得道”，傳統道家講的“身神並一，則為真身”，是修形修神的，前麵也講到過，這是道家與佛家不同之處，“形神合同，故能常久”，實際上這就是一種長生久視的境界了。
形隨道合，與神合一，這樣持之以恆，最後自然就可以得證仙道，所謂得道而升仙。得道就是神與道合，實際上就是達到天人合一的境界，當然了，這個最後的境界同樣有層次高低之分的，“虛無之道，力有深淺，深則兼備於形，淺則惟及於心……”，所以說司馬承禎在繼承了陶弘景的”形神雙修“理論，為內丹中的性命雙修的功法加以整理簡化，這對後世，特別是後麵要專門講的鍾呂金丹道影響很大。
以上這七個階段實際上並不能絕對地割裂開，特別是最後這三個階段，界限則更不分明了。每個階段的所花費的時間不可能相同，不同人，所謂根器不同，修煉的程度、進展、達到的效果同樣也有不同，就算同一個人，也還有漸修和頓悟的區別。
司馬承禎最後講到，修行之路是寂寞的，不是躺著掉餡餅的事情，真心求道，就得堅定信念，然後按照我說的好好領會，勤加修行，不要三天打魚兩天曬網，有始有終，方得始終。
最後還要注意三點：
1、要簡緣，大約就是簡事斷緣，心不勞於外物，心不馳於外情，有了上麵的基礎，應該就不用再詳細解釋了吧。
2、要無欲，養心莫過於寡欲，這是孟子老先生說過的，老子也說過，為道日損，損來損去就無為了，無為則無不為，所以無欲也很關鍵的。
3、靜心勤修，懶人是修不成道的，發下宏願，立下大誌，一條道走到黑隻會修道的傻人才能成仙，當然也許有一朝頓悟還能省下不少時間和苦功的，這也隻是受上天眷顧不能以常理處之的，但是天天睡大覺定然是與仙道無緣的。
顯然，這是司馬承禎對那些向道之心不堅之人的一種警告，不要自己修不成仙就認為我的理論是錯的。
不知道道友們是否發覺了，如果詳細研究司馬承禎的坐忘思想，實際上泰定也好，得道也好，都是在煉神、合道，達到長生久視，最終追求超越生命的形式。司馬承禎的坐忘思想中並沒有具體的、傳統道教的唿吸、導引之類的煉形的功法，而是主要在強調神、形的合一，形神一體合道，隻為大家提供了一個修煉的體係，沒有提供了一些切實可行的功法，以老莊思想為主體，堅持的是道為萬物之源，氣為宇宙之本，形神相合的觀點，在吸收了天台止觀、禪定思想的基礎上，虛心養和、坐忘主靜的修道思想，使包括性、命兩方麵的養生學逐漸發展成為重玄學中的主導思想，這也是司馬承禎對重玄思想的重要貢獻。
司馬承禎吸收儒家的正心誠意和佛家的止觀禪定的思想，前麵也講到了，包括後世儒家的居敬窮理在內，多少都吸收了止觀思想，隻不過在對待身心方麵有所差異，所以養生與收心是有著根本區別的。
此外，司馬承禎還一改魏晉以來的金丹為升仙的思想，轉而追求那種精神上的超脫，收心複性，遺物忘我，萬法通神，這在一定程度上是對老莊學說的肯定，另一方麵也進一步促進了唐代的道教義理化、哲學化更深入地發展，也稱得上是道教史上二次否定的開端。
後世的道教、儒家很多人對司馬承禎的坐忘思想都非常感興趣，特別到了宋朝，研究天台止觀和司馬坐忘的學者更多了，比如陸遊就是一位超級粉絲，極為崇拜司馬承禎，曾有詩雲“司馬遺書有坐忘，顗翁止觀略相當”，其中多少受到了蘇軾的一些影響。再比如北宋張耒說過“智者得之為止觀，司馬子微得之為坐忘，皆一道也”。
這裏特別要提一下著名的程朱理學對司馬承禎的評價，程頤在《近思錄》中有一句話是這麽講的：“司馬子微嚐作坐忘論，是所謂坐馳也”。為什麽這麽說呢，原因是“未有不能體道而能無思者，故坐忘即是坐馳。有忘之心，乃馳也”。朱夫子也曾這麽評價說：“蓋人心至靈，主宰萬變，而非物所能宰，故才有執持之意，即是此心先動了，此程夫子所以每言坐忘即是坐馳”。
這裏咱們不是否定程朱理學，但相較於陽明的心學來說，喜歡後者的恐怕是更多一些吧，南懷瑾對朱熹就很不感冒，在講《參同契》時應該和道友們講到過。實際上感覺程朱對坐忘論的理解就……唉，怎麽說呢，好像就談不上理解。司馬承禎的坐忘論觀點是為了泰定，是一種忘形忘名後的結果，這是對自己不受主宰的發散意識的一種修正。而程朱所謂的“坐馳”實際上是坐忘論裏麵要加以消滅的心動，隻有消滅了程朱的這種坐馳，才可以照心照體，使心為道本，這正是上麵講到過的佛教“無心於定，而無所不定”的境界，哪是程朱理解的人坐在那裏心卻馳得不知道去哪裏了，或者說是思維要不受身體的桎梏，進入放飛心靈的境界。另外，程朱認為形和神是對立關係，在這個基礎上還要分析司馬大師的坐忘論，哪會不讓人笑話啊。所以嘛，還是在自己擅長的領域裏隨便飛翔最好，道教圈子真心不適合程朱，特別是朱夫子。
下麵再花一點時間簡單說一說道教的一部重要的著作《天隱子》。前麵開始講司馬承禎時，引用的蘇東坡的水龍吟，原因就是它就是寫的司馬承禎的。
首先，《天隱子》作者到底是不是司馬承禎一直存在著爭議，陸遊認為是，原因是蘇東坡認為是，不過詞中的“坐忘”是否就是其中的八篇之一，“遺照”是否真的是“神仙篇第一”中的“宅神於外，遺照於外”中的那個，現在多認為不是司馬承禎所著，同樣沒有定論，具體就不考證了。
從司馬承禎早年所作r《服氣精義論》中可以看得出，那時的的司馬承禎在道體論和心性論方麵還很不成熟，他在道教義理方麵講得很少，隻是講了些怎麽服氣，怎麽修煉，怎麽修仙，怎麽治病等這些內容，這就不免被關係正處於緊張時期的佛宗的大和尚們蔑之了。佛教為什麽會在佛道之爭中為什麽一直處於上風，主要是各門派的心性論都發展得非常成熟，所以人家認為司馬承禎所談的還隻是些三腳貓的粗淺把式，把他歸為江湖術士一流也就可以理解了。
經過多年的潛心悟道，主要是從他隱居天台以後，再看他的另一部作品《太上升玄消災護命妙經頌》，就可以隱隱可以看到一些佛學的色彩貫穿其中了，可見那些年他沒少研究佛學，事實也如此，在司馬承禎隱居天台以後，和佛宗接觸是非常多的。司馬承禎為了把道體論和心性論結合起來，為道教的義理進步做點貢獻，但顯然沒有成功，如果依這種思路研究下去，恐怕反而會轉修佛學了。
當然，過於深奧的內容不在我們的研究範疇中，簡單說，司馬承禎遇到的問題，或者說唐初道教遇到的難題是什麽呢？道教不是想長生嘛，修內丹也好，修外丹也罷，服食、煉氣等等，有各種法門，但是還沒有解決為什麽，怎麽做等這類基本的問題玄化，就是你得用非常深奧的、高深的語言、文字、理論去把我們的長生久視這條路的可能性、可行性、必然性之類的問題講明白了，當然要高深，越深奧越好，這樣再和佛宗那些辯論高手們打嘴仗時也能淡定自若了。
當司馬承禎也感到很迷茫的時候，《天隱子》的出現讓他豁然開朗，可以說是一片全新的世界向他打開了，所以他在序中稱：“長生久視，無出是書！”實際上從這句話也大體可以說明《天隱子》不是司馬承禎的作品了，中國人嘛，特別是文人，還是比較謙虛的，這麽誇自己的不是很常見。
《天隱子》的理論體係就不再多講了，很多思想在坐忘論中有所體現了，坐忘論中是劃分了七個階段，而這裏是分了八篇，分別是神仙、易簡、漸門、齋戒、安處、存想、坐忘、神解。按照《天隱子》中的說法，大家都在天地靈氣中孕育而生的，沐浴在成仙得道的陽光下麵，自然就都有長生和成仙的資格，當然了，你需要按正確的修煉方法去修行。《天隱子》中稱得人道後，還是人，但又異於俗人，也就是此時的所謂仙人還是人。他的這一思想，把神仙現實化了，而不再是以前那種空想出來的，虛無縹緲的存在。
司馬承禎看到這個思想以後說，既然人人都可以成仙，“神仙亦人也，在於修我虛氣，勿為世俗所淪折；遂我自然，勿為邪見所凝滯，則成功矣。”於是認真學習、領會，當然坐忘七段理論不是一蹴而就的，比如他就先整理出了一套漸進的理論，分為齋戒、安處、存想、坐忘、神解，這就是漸門理論，稍後再講它。