“萬物作焉而不辭，生而不有”，天地造化萬物，千變萬化，千種萬類，自然而然，當作而作，自動運行，從不辭謝而停止。聖人教化萬民亦是如此。天地生育萬物，皆是自然而然。以無心為心，以萬物之心為心，從不容於有心，大公無私，創造萬物而不據為己有。天地雖然無為，無為中自有“不為而為”之妙用。天地造福萬物，不求人知人見，不炫耀己功，不自恃己能，不居功自傲，不圖其迴報。聖人教民亦是如然。
天地有好生之德，萬物有好生之情。天地以其好生之德養育萬物，萬物以其好生之德養育人類生命。稻麥蔬菜為人類供給食物，犧牲自己的微小生命，成就人類的大命；藥材奉獻了自己的全身，以其德性治人身之病。這就是大公無我的精神！人與萬物本為同根所生，與萬物同體，息息相關，休戚（喜樂和憂慮）與共。花木不辭勞作，吸聚天地精華，製造新鮮氧氣，供養人類唿吸養命；又將人類吐出的二氧化碳等汙濁之氣，吸入己身，再造加工。人與萬物共生天地之間，相互依存，各取所需，互惠崢嶸。造化的神奇，互惠的巨大力量，是人的主觀意識所難思議的。
天地萬物皆具有利益人類的善德，奈何作為萬物之靈的人類，卻失去了本有的天真道性。非但對天地萬物知恩不報，反而破壞自然，迴報天地以私欲惡心，真是太不應該！修真人須知相生相克之理，當效法天地萬物好生之德。若久行不仁，必得不仁之報，絲毫不差。有道是“心存好生必長生，多行逆暴則自亡”；合道則生，失道則亡。修道之理盡在其中。
【功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。】
“功成而弗居”，“弗”，即不。天地間的萬物，都是不辭辛勞地在造作著，以盡其天性，以它們所創造的成果，無私地奉獻給大自然。它們雖然勞作不息，生長不已，但卻從不據為己有；養育了人類萬物，卻從不恃功自傲。也從不把自己創造的財富占為私有。無論山林樹木，穀物蔬菜等等，都把自己的全部生命，奉獻給了人類。這便是萬物的天德之性。
“弗居”的“居”字，就是占住的意思。正因為天地萬物這種不占為己有的德性，才使人更加尊敬，並從中體認自然天性的偉大。故修道者“以萬物為師”，就是“師”萬物這種無私奉獻的精神。
天地賜萬物以生命，成就萬物之性，其功浩大，其德深厚。但天地從不以功自居。聖人舍己忘私，德育萬民之生，成就萬民之性，助萬物完備天理，其功德齊天。但聖人功成事就，謙退於後，不以高位而自居。這是聖人效法天地“功成而弗居”的德性。
“夫惟弗居，是以不去”，“夫”字是銜接承上之辭。“惟”者，獨的意思。“居”者，占住之意。此句是說，惟獨聖人功成不居其位，虛心應物，忘名忘相，無人無我。不見有為之跡，不立教化之名，故曰“不居”。
道德自聖人而立，教化隨聖人而出。聖人之心雖不居其功，其功不會因聖人之“不居”而離去，而是福德常在，永不離身。聖人道德高於天下，天下人自然歸伏於聖德之下。正如大海之水，萬派千流，不求歸而自歸矣。故曰“夫唯弗居，是以不去。”
【本章說解】
首章言萬物從無名中來，本章又言萬事從無欲中去，都是歸於無為。太上所說的“無為”，並非不為，而是不妄為，順應自然，為當為之為，在無心中去為，也就是“為無為”。宇宙間萬事萬物的存在，都含有相反相成的對立關係，因而事物中才有難易、長短、高下、音聲、前後等對待。“為”與“無為”也是相反的對立關係，而“為無為”卻是兩者的巧妙結合，是道的執中應用。
“道”與“名”也如同正反相合的邏輯辯證，不自立於不變的肯定與否定形態。“道”的定名，都是為了表達的方便，姑且名之而已。道是“變動不居，周流六虛”的不定態，其名隻是人為意識的塑造而已。叫它是“道”，已是頭上安頭，著於名相了。要想明白這個不可見、不可聞之道，隻有在萬事萬物中去體認，在應用上去體會，才能了解“有無同出而異名”的道妙。因此，太上才在本章推出美與善等道理，加以闡發，讓人從中體悟大道。
大道之理，都是辯證的統一體。有真善美，便有假醜惡；天堂雖好，卻總有人偏要追求地獄；無為之境雖使人向而往之，但卻總有人願意沐浴在有為的苦海裏。與其舍一而取一，不如兩兩相忘，不執著於真假、善惡、美醜，便可得其道妙而逍遙自在。所以真假、美醜、善惡都是形而下人為的相對假立，沒有絕對標準。
美與善是古今中外人所景仰、所追求的境界。在我國傳統文化中，都要求做人要達到至善，生活行為要做到至美的境界，為做人學道樹立了一個美善的架構。這是完全必要的。否則做人便無所遵循，無正確的人生導向。但是作為修德證道，修到一定層次，則要明白道本為一之理。即“變生於定”，二由一起。凡是人以主觀意識之心所為的美與善之道，一落入後天痕跡，即已染上不善不美的灰塵，因為其中已摻雜了私心有為的成份，而使美與善失去了天然的純真。
修真人無論在哪一方麵，都不可過份偏執。即使偏執於真善美，偏執於仁義道德，也會求益反有害，求德反損德。蓋因性中仍有塵，難入真道境。故人常說：“愛美成癖（pi），癖好是大病。”愛美，是享受欲的必然趨向。向善，是要好心理的自然表現。“願天常生好人，願人常作好事”，都是上古時代的道化與德治，早已成為曆史的陳跡。在今日物質第一的世界裏，要真正實現這種理想境界，還需一個相當長的過程。
太上從第一章至本章的大段闡述，從形而上道的“無名”開始，一直到形而下的名實相雜，再到“同出而異名”因果相對的道理，自始至終，都是要人勿偏執一端，莫陷入執著。
修道者為了追求真理，又必須先立起一個目標，在主觀意識中建起至真、至善、至美的境界，由有入無，執兩用中，方合道義。道就是佛家所說的“真如”。真者如也，如其真也。如果把“真如”確定在美善的範疇，這個“真”也就不會如如自在了。這是修真者在思想觀念上必須突破的大問題。因此佛學以解脫理解上困擾的“見惑”，觀念上困擾的“思惑”，也就是道家的“為無為法”，並作為證道的重心所在。由此可見，佛家與道家學說本為一家，理本同根同源。隻是道家用歸納法來指示，釋家用演繹法來詳析而已。
大道之妙，不無不有，不色不空，物物全彰，人人本具。此乃天地未始之大象，乾坤未立之祖根，不屬於思求，也不能言會。修道之人，若能離去分別之心，絕去名相之念，歸道德於心身，以無為而應物。不起美醜善惡之想，不生有無之見；不存難易之謀，不有長短之爭；不行高下相傾之事，不作音聲逆順之為；絕去凡塵纏繞之弊，除卻牽強傲忤之心。如此靜心定性，則萬有之實理，未嚐不空；萬事之幻境，一目了然。到此境界，雖不以道德自居自有，但道德之功力，卻終身不去矣。
本章的要旨，是教人要效法天道“作焉而不辭，生而不有”，全力奉獻，而不辭勞瘁（cui）。不計較名利，功成而不據為己有。萬物皆是秉承天地生生不已之德，所以萬物也像天地一樣，隻有付出，沒有占有之心，沒有迴報之念。人若能效法天地萬物之心，去做人處事，那才是最高的道德風範。如果以為我對社會貢獻太多，得到的卻很少，那就是怨天尤人的怨恨心理，不是效法天地之德。
安民章第三
【不尚賢，使民不爭。】
“不尚賢”，“賢”本是德才兼備之義。“尚”，是崇尚。自春秋以後，“賢”字已經變味，被世人曲解為有才能的人。“不尚賢”，就是不追求權貴厚祿，不攀比高官權位。這個“賢”字，已非聖賢之“賢”，而是指世俗權貴的能言善辯，能文行巧，會施弄權術之輩。
“使民不爭”之“民”字，即現代語言的“人們”、“人類”的意思，而不是在上統治者對在下百姓之稱謂。兩者的觀念不完全相同。古時文字辭匯不多，所以每有轉注假借的用法。
尚賢與不尚賢，因時空的運轉，曆史條件的不同，其內涵也不盡相同。換一句話說，一個真正的太平盛世，天下人人歸道，個個皆具道德，就沒有必要去標榜賢人與愚人，君子與小人，好人與壞人等等分別。之所以提出“尚賢”，是因為存在著不賢；之所以提出“不尚賢”，是怕那些不賢之徒心生私欲，混水摸魚，偽裝“賢”之名，而去幹不賢的勾當，汙染這個“賢”字的尊嚴。
“賢”，即今人所言的德才兼備。但人們往往偏解了“賢”字的真義，隻重才能，而輕視道德品質；以頭上所戴頭銜的高低，作為選賢任能的標準，並作為豐厚待遇的依據。於是便出現剽竊論文，偽造文憑，不擇手段，拚爭高職稱的“尚賢”之風。不僅擾亂了社會，更重要的是汙染了人的心靈。可見“不尚賢，使民不爭”，時至今日，也還有其現實的積極意義。
人之所以有“尚賢”之心，是人我之心未了，分別之心未除。追求賢能的人，皆有以才恃勢，以自尊大，爭勝攀高的虛榮心。自大者，必有不平之肇端；爭先者，必有禍患隨其身。所以，在上位之人，若以後天聰明才智施治天下，民必效仿之，便以機巧之心對策於上，這就是“上下相爭”。天下滋生相爭之心，就會出現爭權奪利，攀高附上，人心自私，道德滑坡，民風敗亂，社會亦不得安寧。
聖人以才智內養心性，以德化民，施無為之治，人心返樸，自然無爭心。崇尚賢才本是自然之情，若是有意標榜提倡，必誘使人爭名逐利，追求虛表榮華，而不務求實際；坐享其成，而不做實事；投機取巧，而自以為能。如此之“賢”，已失“賢”之真意，其結果必然是為害民心，危害社會。
太上所處的春秋時代，社會動亂，霸道橫行，是紛爭霸主的混亂時期。爭霸者皆網絡人才，起用賢士，作為稱霸的資本。那時的所謂“賢者”，就是有才能、有知識、有本領的人。當時墨子特別強調“尚賢”，主張起用賢人主政當政。那時的霸主，多是沒有道德，沒有學問的人，所以墨子才提出“尚賢”。墨子的“尚賢”思想，與太上的“不尚賢”完全相反。太上認為，這種“尚賢”隻能是人治的應病之藥而已，已經離開了道德之本，因而後患無窮。
人類曆史上千古興亡的人物，從做人作事兩方麵而論，賢與不肖，君子與小人，忠與奸，很難下個確切的結論。有德之人不言功，小人挾才以顯能；人心隔肚皮，真假難分清。因此，“選賢與能”的標準也難定論。或以道德仁義作標準，或以才能作標準，其結果都會被人心歪用。正麵標準一立，反麵模式便隨之而興。所以古人說：“一句合頭語，千古係驢橛（jué）。”此話是說，一個道理、一個標準的立起，就好比打了一個固定的樁，為拴物所用。無論是拴驢，還是拴鷹犬，事所必至，皆由人心。任何事情，如果不人為去標榜，那麽真正有賢德之人，就會順從自然趨勢的發展；才能不足之人，也會心安理得。倘若標榜一立，為了達到這個目標，就會出現不擇手段地攫（jué）取。這種“爭”必生紊亂，必留後患，害人心性。這正是老子提出“不尚賢，使民不爭”的本意。
人的心理狀態很怪，喜歡彼此“比周”。“周”是圓圈，若是情投意合者，便成為一個小圈子。對相近者，譽之又譽；對相憎者，群而攻之。人與人之間的是非毀譽，很難有絕對的標準。所以對相互憎怨的誹謗，或互相親近的稱譽，都要小心明辨，不可偏聽而迷惑。如果先入為主，一落入旋渦，誹譽相爭，則必受損德敗性之害。
上古時代，人心樸實，無需標榜什麽標準名號，個個都是有德之人，不需求賢人來治世。後來王道衰落，社會變亂，所以才需要請賢人來治世。法家雖有“國有常法，雖危不亡”之論，但淮南子卻認為不見得：“鳥窮則啄，獸窮則觸，人窮則詐。峻刑嚴法，不可以禁奸。”雖然法律嚴格，然而眾生業海，照樣犯罪殺人。這就是“人窮誌短，馬瘦毛長”的道理。這又否定了法家的道理。縱觀春秋各家之論，雖各有其專，但都是斷章取義，多是對大道的肢解。無論是墨子的“尚賢”人治，還是法家的“法治”，都是一種離道的偏頗。還是要道德化人間，才能使天下真正太平。正因為“尚賢”所固有的弊病，所以太上才提出“不尚賢，使民不爭”。
【不貴難得之貨，使民不為盜；】
“不貴難得之貨，使民不為盜”，“盜”之一字，內涵深義。盜有多種多類，有攔路搶劫之盜，有撬門入室之盜；有明盜，有暗盜；有剽竊之盜，有人心之盜……僅以哲學範疇解析，“盜”就是偷，是暗中將人之錢財，以不正當的手段據為己有。比如貪汙受賄，欺世盜名等等。
“盜”又含有取之義。佛家以“不與取”為盜。所謂“與取”，是得到物主的同意給予。所謂“不與取”，就是未經別人同意，而取為己有。道家與佛家有同義。《陰符經》曰：“天地，萬物之盜。萬物，人之盜。人，萬物之盜。”是說萬物取天地之精華；人又取萬物之精華；萬物又反奪人之精華。天地人萬物相互依存，互惠互利。修道就是盜取天地萬物的光炁，再造自己的性命。天地無私，唯德是輔。故修道者奪取天地萬物之精華，是天經地義，以道合道，故“盜”即為“道”。反之，凡不合道德的事物，則稱為“盜”。人若背道損德，七情六欲過甚，順人道下滑，就是一個被天地萬物所反盜的過程。
“難得之貨”，即金玉珠寶諸類。物以稀為貴。對這些珍貴的“難得之貨”，如若過分提倡，必然會助長人們貪求欲得之念。欲望得不到滿足，便以不正當的手段盜取。難得之貨具有極大的誘惑力，是一種靈魂腐蝕劑，極易引起民風的頹變。今人崇拜金錢萬能，追求物質享受，社會上出現的貪汙盜竊，殺人放火，賣淫嫖娼，販毒吸毒，造假行偽，欺詐行騙，短斤少兩等等，皆是“難得之貨”引起的禍端。凡此種種歪風邪氣，汙染社會，亂人常心，惑人本性，誘人邪念，導人妄行，害人至甚至烈。
“難得之貨”，就是滋生盜賊的隱患，是社會紊亂的誘因，是萬惡之淵。在上者若提倡榮華，顯耀富貴，彰揚虛名，必然是惑迷人心，拉人下水。在上者的言行舉止，就是萬民的楷模。若不求儉樸，講究排場；奢侈浪費，不講廉潔。則盜風必起，正氣淪喪。這是最大的誤導。
修真人應視金錢如糞土，淡泊名利，不貪求珍寶。黃金棄於山，珠玉捐於淵。視財為身外之物，不過積錢財，不聚珍貨。財乃大道所生，不可聚斂私有。聚財如聚禍，財多人心亂；有財施舍眾生，不為一己享用，此乃是舍財養心之道。
【不見可欲，使心不亂。】
“不見可欲，使心不亂”，此兩句是對“不尚賢”、“不貴難得之貨”的總結。換言之，如果說“不尚賢，使民不爭”是消極的避免好名的爭鬥，“不貴難得之貨，使民不為盜”，則是消極的避免爭利的後果。而“不見可欲，使心不亂”，則是積極的釜底抽薪之法，從欲心深處拔除毒根的根本措施。名與勢本來就是權勢的必要工具，名利是因，權勢是果。權與勢，是人性中占有欲的擴展和放大。雖是賢者，亦在所難免。“天下熙熙，皆為利來。天下攘攘，皆為利往。”這是對當今人類社會心態的真實寫照。
世間固然也有人淡泊欲望，唾責名利，認為名利之心不合道性的智者。但“名利本為浮世重，古今能有幾人拋？”除非誠心實證佛道雙修、性命雙修的大誌向者，才能“跳出三界外，不在五行中”；才能徹底擺脫欲心的縛綁。在修真者看來，欲心是造業的罪惡深淵，是修道最大的障礙。在世俗人看來，人欲卻是創造的動力，人如果沒有占有支配的欲望，這個世界便沒有生氣活力，沉寂得像死亡一樣。各人所站的角度不同，對自然真理的認知必有差異，兩種不同的人生態度，是與非，對與錯，各有其說。
道家佛家把人的欲心歸納為“七情六欲”，即“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”。並且將人世間一切物質世界的事物，凡是心中沾染執著，產生貪愛留戀欲望者，都看作是欲。例如情欲、愛欲、色欲、物欲，凡有貪圖之心者，都算是欲。欲又有善惡之分，善欲可與信願並稱，惡欲可與墜（zhui）落銜接。尤其是佛家戒律，視色欲、物欲如毒蛇猛獸，為害生命與道業甚烈。這與太上的“不見欲，使民心不亂”同出一轍。魏晉以後，儒釋道三家文化相結合，才匯成中華傳統文化的主流。輕視物欲，偏重樂天知命，安於自然生活的思想，便普遍生根。
空淨師有句名言：“人心是一個很矛盾的怪物”。許多人在道理上，也能明白無欲無私符合道性的要求。但遇到實際問題時，自己總難免纏縛在欲網上打轉，鑽進欲圈中走不出來。所以要徹底放下人心欲望，確實是件難上加難之事，非大誌大願者，非有咬釘嚼鐵的精神，難以超越心頭山上的雲遮霧障，難以渡過苦海達彼岸。對此，每個持正真修者，都會有辛酸的淚水和刻骨銘心的感受。正如一位修證者發出的心聲：“修真苦，修真難，萬般諸苦猶可忍，放下人心最苦難！”可見欲心之頑固！
修真人要能做到：對於種種可見可欲之事，心不起，念不動，心地清靜自然。世俗間的幻境甚多，名譽地位、金錢享受，燈紅酒綠，花前月下……等等誘人之欲，無處不有。若能心地空明，不見於物，惟見於道；處物應物，不留於心。豈有一物可求?既無物可欲，心君自然安泰，幻緣豈能搖動？學道之人，果能空其心，視物如幻，此心不靜而自靜；心既清靜，何以能亂?
【是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其誌，強其骨。】
“聖人之治”，是說聖人治身與治國相同。所謂“虛其心”，主要是講修心煉性，以性帶命的功夫。也就是要做到不自見、不自是、不自伐、不自矜之義。虛心是美德，聖人心地虛靈明妙，蕩蕩空空，無一物所係，無一毫塵垢。無嗜欲，無亂煩。柔弱謙和，平易近人，處下不爭。故曰“虛其心”。“虛其心”就是改造世界觀，離情棄欲，去掉私心，這是最重要的修道前提。如果沒有這一步克己功夫，就很難達到心清靜，性空明的境界；更難邁入“實其腹”的境界。即使終日煉氣，意守丹田，仍然跳不出常人的規則，難以做到性命雙修的升華。一個人真能做到“虛其心”，無欲無妄，心如止水。自然就可以達到呂祖在《百字銘》中所說的：“養氣忘言守，降心為不為。動靜知祖宗，無事更尋誰。真常須應物，應物要不迷。不迷性自住，性住氣自迴。氣迴丹自結，壺中配坎離。陰陽生反複，普化一聲雷。白雲朝頂上，甘露灑須彌。自飲長生酒，逍遙誰得知。坐聽無弦曲，明通造化機。都來二十句，端的上天梯。”呂祖這一百字，就是對“虛心實腹”的最好注解。
“實其腹”，主要是講煉命促性的功夫。即懷道抱一，意守丹田；神凝氣聚，神氣合一；精全髓滿，真炁充盈；百病不生，乾體康寧。乃至神清氣足，理備道全，結為金丹，養育聖胎等，這些都是“實腹”之義。聖人腹中包藏宇宙，涵養萬物，心可上通天，下透地，與天地合為一體，與天地共長久。德深功高，積累深厚，能無為而無不為。故曰“實其腹”。
“實其腹”就是煉氣的功夫。曆史上先輩們對“氣”字有大量精辟的論述。氣有多層含義。有先天之“炁”與後天之氣；有空氣之氣，即人唿吸之“氣”；有人食五穀後化生的水穀之“氣”；人體內又有營氣、衛氣、真炁、邪氣等等。氣是人體生命三大要素之一，人一刻也不能離開氣。古有“三寸氣斷，命歸黃泉”之說。人一口氣上不來，就意味著死亡。
“實其腹”的真義，就在於一個“炁”字。此“炁”字由上無下火組成，內含天機。就層次而言，此炁來自宇宙本源，為先天無極的光炁混合狀態，是含有道性的高能量、全息性的精華物質。它是生天生地生萬物的本源，也是人體性命兩大係統的根本。有此炁即有此命，無此炁則命不存。人的生老病死，皆與此“炁”密切相關。修真的根本目的，就是要使生命升華。在腹部下丹田安爐設鼎，吸聚天地精華之炁，剔除體內陳渣，去陰增陽。使真炁充盈，水火相濟，初而達到身體健康；進而步步凝煉升質，使體內五氣朝元，三花聚頂；終而使人體光化炁化，性命合天，達到複返先天，與自然相合，而盡享長生久視的天人合—之樂。
“弱其誌”，比如知雄守雌，知白守黑，知榮守辱，便是弱誌之義。又如赤子之無心，無知無識，神定氣和，柔和謙讓，與世無爭。一言一行皆不敢自恃自傲，嚴以律己，謙以待人。即使為國家、為天下作出巨大貢獻，亦不敢為天下先。道在於柔，不在於強；德在於順，不在於背。人能弱其誌，不與物爭；斂華就實，謙美之德自然歸之於身。若以人心用事，處處爭勝好強，自誇自傲，顯能露才，這都是“強其誌”的表現，不合道性法則。
所謂“強骨”者，就命體而言，就是真精重聚，真炁充盈，髓滿骨堅之義。就其心性而言，就是要以道德戰勝自己的人心私欲，而不是以道德求勝於人。此兩者就是“強骨”之義。以德勝己者，謂之“強骨”；以能求勝於人者，謂之“強力”。強骨者，有自強不息之妙，有勇猛精進之心。修真是偉大的人體生命科學事業。在實證的前進路上，必然是荊棘坎坷，千難萬險，魔關重重。麵對種種考驗，惟有此種“強骨”精神，惟有不畏艱難險阻的堅剛骨氣，才能勇登彼岸。
【常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。】
上文所言之虛心、實腹、弱誌、強骨，說的都是無為之道。
“常使民無知無欲”，其義是教人返樸歸真，返本還源，由後天複返到先天。人自降生成長，有了後天知識之後，先天本性便被七情六欲所蒙蔽，先天智慧亦被後天識心所湮沒。所以純粹以後天意識用事，墮（duo）入貪嗔（chēn）癡的苦海中，自造業障，自害其性，輪轉於六道（指三善道：天道，人道，阿修羅道；三惡道：地獄道，餓鬼道，畜生道。）難以拔脫。人們若能知有欲有知的害處，便自然“使知者不敢為也”。
聖人慈悲教化，化民以道德，教人要抑製後天欲望。開發先天智慧，以先天駕馭後天，以無為之道治理心身，以恬淡之心處世應物。能如此，天下自然歸於無識無欲之先天大道。民無知而自樸，無欲而自正。聖人既以無為之道治民，人們也會保持淳樸的自然之性，不敢炫耀機巧之謀，不敢施以狡詐之心。同入無為，樂享天真。這是以德化民之根本，而並非無知者所言的“愚民政策”。
“為無為”，是說“道”的體性是“無為”，而道的功用，卻是“無不為”。“為無為”就是用中之道，就是大道之一。概而言之，就是立於旋極，心處無極，運用太極。是體用的完美結合。若能使人民效法天地，常處於這種“無知無欲”的自然之道，虛無自然，無執無偏，則天下德化，民風純樸，百姓自安。修真人心能常處“無知無欲”之境，自能以以無馭有，行“為無為”之事。無論治心治身，處世應物，心君自能清明，身體自能康寧，道果自可成就。
【本章說解】
此章名為“安民”。安民即安心。聖人秉天地之元炁而生，聚道德於一身而存。以無為之道教民，所以萬善具備，萬德周身。無私無我，無餘無欠，無親無疏，無分無別。濟物之心無窮，憂民之心重重。天地雖大，聖人之德與天地同廣；萬民雖多，聖人與萬民同其心。所以聖人不顯山，不露水；不以聰明才智露於世，不以所能惑於人。倘若少有能所欲之心，少有聰明才智的顯露，少有異常功能的炫耀，那便是有欲有為。此等所為，都是落入了後天的塵跡，都是無道的表現。自古以來，無論是功高天下的大德者，無論是德貫古今的大智慧者，從來都是效法天地之道，默默奉獻，含而不露，功成身退。故聖人能以無為之治，安天下人之心。
此章經要，要在談“無為”與“有為”的辯證關係。太上所說的“無為”，是言大道虛無之體，並非不為；而是不主張妄為，不用後天欲心去為。宇宙間的萬事萬物，都存在著相反相對立的一麵，同時也存在著相生相成的關係。有為與無為，就是這種既對立、又統一的整體。太上在本章中又引申出不爭、不盜、不亂，以至於無知、無欲、無為。最終歸結為“為無為”，這既是一個由後天返先天的過程，也是有為與無為的最好結合點。
人生存在這個有形世界，要生存，要發展，無論做人作事，無論學道修真，天天都在“為”。不為何以立命？不為何以為人？問題的關鍵在於如何去為？以何種心態去為？以無私之心奉獻社會，將小我溶於大公之中，則心中無私天地寬。其所為當為之事，為之有理，既能利己，又能利人，何樂而不為？怕隻怕以一顆汙濁的私欲之心，去為爭名爭利之事。其所為不僅害人，更在於傷己，乃至為害社會，那是罪惡之為！
對於修真者而言，“為無為”更有一層深義。不僅要無欲無私，心地純靜；更要在“為”中學會“無為”，身在塵中不染塵；在鬧中去取靜；在塵中學脫塵。經受順逆正反的風雨洗禮，承受社會熔爐的冶煉。磨成一顆金剛不動心，造就成為大道器。造到無心無欲，無物無我：有無結合，無為而無不為之境，則道果垂手可得！
詳究“民之爭”，是因為“有欲”才有爭；民之盜，是因為“有欲”才有盜；民之亂，是因為“見欲”而心才亂。心亂則行亂，才造成了社會的不安寧。所以說，無論爭、盜、亂，所表現的形式雖然不一，但其根源皆生於欲。所造成的失德、失性之害，卻是一樣的。所以經文末句以“為無為則無不治”，總歸於治國、治家、治身、治心之實理，都在於無欲無為之道。
本章河上公名之為“安民”，而以“除嗜欲”、“守五神”為解，即所謂“治國與治身同也。”《漢書·藝文誌》稱道家之學為“君人南麵之術”，其要旨為“清虛以自守，卑弱以自持”。隋薛道衡《老氐（di）碑》文說：五千文“用之治身，則神清自靜；用之治國，則反樸還淳。”統觀《道德經》全文，自始至終，兼以治國與治身並論，做人與修真共參。它是站在宇宙本源的高度，闡述天地人萬物之理。無所不包，無所不含。其理就在身邊，就在人心。悟與不悟，得與不得，卻全在各人把握了。
道用章第四
【道衝而用之，或不盈，】
“道衝而用之”，“衝”，即中和、虛中之義。是言陰陽造化的機理。“或不盈”，不自滿之義。大道以虛為體，以和為用。以虛為體者，體之於靜也；以和為用者，用之於中也。故“衝”之所用，就是無為自然。換言之，衝就是虛而不滿，但又源遠流長，綿綿不絕。也可以解釋為用中之道，不執一端，不執一偏，使陰陽處於平和之中。道的妙用在於用柔，在於中謙不已，猶如來自高山上的流泉，涓涓而流注不休，終而匯成無底之深潭。低穀之處，從不拒絕細流之水，無盈滿，無止境。大道衝虛之用，又像宇空生天地萬物一般，生生不已，源源不絕，永無休止，應用無方，量同太虛。天地雖大，天地卻不知其大；萬物雖多，萬物卻不覺其多。大道用衝之妙，視之不見其形，聽之不聞其聲。虛而有實，實而有虛。取之而不可得，舍之而不能去。其妙難探，其用莫測。此即是大道的“匿名藏譽，其用在中”之妙。
“衝而用之”的內涵，就是用中之道，凡事執兩用中，器物不盈滿才能盛物；山穀不盈，才能納氣；江海不盈，才能匯聚千流。從個人修養而論，修道的基本，首先要能衝虛處下，無論是修心養性，或是煉氣養神，都要衝虛自然，永遠不盈不滿。人心不盈滿，才能容納天地萬物，來而不拒，去而不留，除故納新，去陰增陽，流存無礙而不住。凡是太過尖銳，或是呆滯不化的心念，便需衝之，使之平息。倘若尚有紛紜擾亂，糾纏不清的雜念，需要衝虛解脫。對於氣息與精神，也要保養不拘，任其衝而不盈。如此存養純熟，太和之炁，自然暢通無阻；心中的天地，自能太平祥和。
人體在有生之初，先天五行與後天五行兩而為一，五物為五元所統攝，五賊五欲被五德所製，一舉一動，都是先天主宰，後天意識隻是役從，這是一種先天後天相統一的最佳狀態，是修真者應當實踐達到的最佳心身內環境。也是修道者複返先天，返老還童的心身生理狀態。嬰兒是以先天為主的生理狀態，其靜時，是先天五元狀態；其動時，則是五德狀態。他們的動靜都是先天用事，雖也有喜怒哀樂夾雜其中，但都是出於無心，喜而不留，怒而不遷，哀而不傷，樂而不淫，都處在正常的生理閾（yu）值以內，處在中間值狀態。
古人將這種“雖發皆中而不偏”狀態，稱之為“和”，統稱為“中和”或“衝和”。也就是古人所說的“無欲”或“清心寡欲”狀態。修道者所說的“無欲”，並不是木呆狀態，更不是植物人狀態，而是要使後天心理活動保持在中和的狀態。雖說喜怒哀樂欲等人的屬性難免不有，但都是輕微而和諧的反應而已。在這種心理狀態下，體內的精、神、魂、魄、意這些生理係統，就會各安其位，各司其職，不生紊亂而內哄。體內也不會出現超過生理閾（yu）值時所產生的毒素、抑製素、幹擾素等毒汁的傷害，這樣才能充分發揮先天五元五德係統的主宰作用，使修者不斷進入更深層的先天領域，終而完成複返先天的全過程。
人體內的先天係統與後天係統，在中和的心理狀態下，才能和諧統一，體內的陰陽係統就會自然相衝相交。河圖所表達的二五陽陽中所含的精華，就會發生玄妙的結合，凝結為一體。這種耦合過程，就是相衝相生，陰陽相合，不是先天動而後天成，便是後天動而先天成。真不離假，假不離真，真賴假以全，假賴真而存。渾然一體，無傷無損，圓成具足。就像河圖中的陰陽五行同居，先天五行處於主導之先，後天五行處於輔從之後，形成一氣流行之象。古人教導的“窮取娘生麵”，就是指的這種先天與後天相結合的衝和心理生理狀態。
人體成長發育成熟之後，先天光炁發育盈足，就會出現陽極而陰生，先天交於後天。由先天占主導，後天處仆從，發展到後天占主導，先天居偏位。於是體內先天三元係統逐漸虧損，發生不穩定狀態，出現魂魄不定，欲心起而精竅開，心意亂而性迷蒙。因體內失去先天正氣的主宰，識神、濁精、遊魂、鬼魂、妄意等陰性物質一並興浪，而生成喜怒哀樂欲。這五賊相互勾結，興風作浪，擾亂內環境，戕（qiāng）害真主人。先天的元神、元精、元氣、元性、元情這五大係統的正常生理功能，就會受到嚴重破壞，直接影響仁義禮智信這五德的穩定，使人體內環境的五元、五德這兩大先天機製漸次剝銷。直至體內先天盡失，陰氣猖獗，陽氣耗盡，步入死亡之路。這就是“順生人”之道。
惟有聖人能掌握先天之學，能在先天未發展到顛峰，尚未由陽轉陰之前，及時依理依法保陽不損，這個陽就是五元五德。在後天將生成，尚未對心身內環境造成幹擾破壞時，就及時依理依法退陰，此陰就是後天識心欲望所產生的五物五賊。聖人知此先天與後天的變化之機，並能自如地借用後天養先天，以先天化後天，行“為無為”之道，直入聖基。
“或不盈”三字，“或”，常也。道常虛無而不盈滿，故曰“或不盈”。“或不盈”是對大道德性的強名比喻。大道實際未嚐不盈，隻是就其虛中而言，所以謂之“或不盈。”
【淵兮似萬物之宗；】
“淵兮似萬物之宗”，“淵”者，深廣莫測之義。“宗”者，根也。道淵深而不可測，廣而不可量。似有非有，似無非無。但它卻是生化天地萬物的根宗，是宇宙的本源。
“淵兮似萬物之宗”，是承接上句而進一步言道。是說大道不僅“衝而用之”，而且是取之不盡，用之不竭。大道的太和之氣，充滿乾坤，其量包容天地，其神貴乎古今，其德遍乎天下。無論胎卵濕化，無論飛潛動植，這種太和之氣無處不在，無處不有。但大道的本體卻是空空洞洞，渾然無一物，視若不見，用卻有餘。好象百川朝海，而海卻永不見其盈滿。其勢浩浩淵淵，永無窮盡。這就是“淵兮似萬物之宗”之義。
萬物非道而不生，非道而不成，非道而不有，非道而不立。大道之本體，涵養萬物而不匱；大道之妙用，衝和萬物而不遺。其理幽深，不可以人的主觀意識心所能得；其用隱妙，不可能以文字語言說清楚。但是世間萬物，物物有道，處處是道，道皆負載在事物之中。但若探其大道衝用之機，參其深玄之理，似乎既非一、又非二，無窮無盡。萬物來自大道無極之宗。萬物在大道主宰下生育發展。萬物最終又複返於本源。這是宇宙的基本規律。
【挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。】
“銳”者，鋒芒畢露之利刃也。“挫”，就是磨礪、抑止之意。“挫其銳”，是說凡是過剛過強的事物，都有棱角，容易傷人，故不合道性。譬如人心的爭勝好強，恃才高傲，盛氣淩人，逞能顯才。這種傲氣十足的人，處事待物，咄（duo）咄逼人，言談舉止，必失謙德。若不挫其銳氣，不磨去棱角，必會傷己害人。故應當斂神以靜，去識忘巧，悔過自省，使鋒芒不露，棱角無存。故曰“挫其銳”。
修真人當知：人若有過銳之傲氣，皆因體內陰性物質偏盛，中氣不足；正不壓邪，陽不製陰，陰陽不平所致。故修真者應當不斷加強清陰增陽，常處下位，常立謙德。有才而不露，有智而不用，雖有功能而不亂施。抱素致和，若癡若愚，抱中守一，遇事冷靜。如此持久自磨，銳氣自可銷匿，其道自可用中。
“解其紛”，挫銳之法，在於解其紛。“紛”者，人心之亂也。不解紛，銳也難以挫去。“銳”與“紛”，都是指人心欲望而言。人欲之銳，可以起爭盜心；人欲之紛，可以生煩亂心。故“挫其銳，解其紛”，與“不尚賢”、“不貴難得之貨”等訓導，都是太上教人要減少欲望，效法於大道之用中。天下事物錯綜複雜，有藤纏而不能解者，有凝結而不能散者。人心欲望過盛，凡心過重，就如同作繭自縛，劃地為牢一樣，非要自挫其欲，自己解脫自己。就像蠶蛹一樣，自解其縛，自脫而出。此即“解鈴還需係鈴人”。
修真人身處紅塵，若能明心見性，不沉溺貪欲塵境，不陷入是非爭訟，不過貪名利權貴。應事應物，隨緣就勢，萬般矛盾，視若為一；萬變紛紜顯前，我心寂然不動；應對紅塵，心如止水。眼明如日月，順逆皆不迷。這是太上教給我們“解紛”的妙方。
“和其光”者，是說修真人混跡世俗，共處於凡塵之中，能以本性之光，獨見其明。知其明，亦知其暗，不以獨耀而去亂人。“和其光”，就是和其心德之光。一切有情無情眾生，種種形色萬物，雖形象不一，皆有此光。你我他之光，萬物眾生之光，皆來自宇宙本源，天下眾生皆受佛光道燭的沐浴滋養。故我與萬物同體同源。如能將我之光融合於眾生之光中，則我心德之光即可通天徹地，可以直通本源，可以交感萬物。和光之妙，有如以水投水，其水無二；以火投火，其火皆明；又如千萬盞燈合聚一室，其光不分彼此，其明無際無量。修真人能混跡和光，與世同俗，一若靈芝與眾草為伍，鳳凰偕群鳥並飛，不聞其香而益香，不見其高而益高。此即“和其光”之妙。
修真人應視自己為一滴水，視眾生萬物為大海，惟有將這滴水融入大海，自體與共體合一，才能有所作用。與眾生同體，與萬物和光，其心境寬廣如宇宙；與大道合一。無私奉獻於眾生，才能得眾生萬物之助，才能修道有成。“塵”即凡塵世界。既然能“和其光”，必能“同其塵”。“同塵”之妙，在於物我兩忘，心清意定，常與眾庶同塵世，不脫離社會，不逃避現實，不畏紅塵艱難，不染世俗汙垢，不棄於人，不棄於物。在紅塵中能潔身自好，能化惡而取善，不自愛而愛人。觀三界，猶如琉璃淨界，一體同然；視萬物，猶如燈燈相照，沒有異色。心無起滅，意無憎愛；靜觀世界，無有則有，有有則無，一切皆即一，一即一切。如此“和光同塵”，則修心煉己之功成矣。
【湛兮似若存，吾不知誰之子，象帝之先。】
“湛”即深沉之貌。“湛兮似若存”，是說修真者既得大道衝和之用，性海虛靈，心淵湛寂，可以融一真而入妙，可以混萬理以歸元。天外無極之眼睛，無不豁然通透；世間的凡欲凡情，無不了然覷（qu）破，看得湛湛清清。虛靈圓妙，渾渾淪淪，獨立而不移。雖劫數升沉，天地改易，但我之真體如然，不滅不壞。故曰“湛兮似若存”。
我之真體既然常存，那個無體的真我之性，即與無極真空之體合為一體；我的無相之相，即與太極妙相之相同其相。到了這種境界，陰陽在乎手，變化由乎心；我之妙性，未嚐不是天地之始；我之真心，未嚐不是萬物之母。天地之造化，萬物之生成，皆由乎我；造化既由我，造化即是我，我即是造化。如此非人非神，神通廣大，長存不滅者，太上反問說：“吾不知誰之子？”這是太上對修道成真者的比擬。人人具有真性。這種先天真性，來自宇宙本源，在未分天地之先，即有此性；未立太極之始，我己在先，我之真我，便是有象帝之先。文中言“吾不知為誰之子，象帝之先”二句，即是此義。
“象”者，如日月星辰之掛於天，山川河流之顯於地，這些便是象。“帝”者，主宰萬物，運禦乾坤，此便是帝。“象”與“帝”都是喻言大道運用之妙。人若能做到衝虛自謙，不盈不滿，自然可以頓挫堅銳，化解煩憂。然後參和它的光景，互同它的塵象。但它依然是澄（chéng清澈，透明）澄湛湛，和而不雜，同而不流，若存若亡於其間。倘若真能造到這種心境，完成這種素養，性命合一，形神俱妙，變化無窮。雖仍在塵世混跡，與常人無異；但卻似人而非人，似神而非神，實在是無法比擬他像個什麽。假使真有一個能主宰萬有的大帝，那麽能創造大帝的又是誰？這種創造大帝與萬物的根本功能，太上強名之曰“道”。但是道本無形，道本無名，叫他為“道”，便已非道。因此，隻好形容他是“象帝之先”。
本章的原文原義，它的內涵流變，後世多是各取所需。有從修養方麵去體會它的本意的；也有從對人處事等事功方麵去領略它的妙用的。其實大道本是一個全息性、多層麵的整體，它無處不有，無處不用，修之者存，失之者亡，絲毫不爽。
【本章說解】
大道之本體實用，說其大，天下莫能載；說其小，天下莫能破。蕩蕩無邊，無聲臭之可聞；空空無際，無征兆之可見。雖無影無聲，卻有理有氣，無時不旋轉於天地之間。經中所講，正是大道衝用之妙義。人若能悟得此“衝”之用機，則一身之中，真氣無時而不流通，陰陽無往而不順適，無處而不生春。至此，即是“陰陽在吾手，造化在吾身”。此時，我之身，未嚐不是象帝之先。身既同此身，必如此體認，衝用之旨，即可得矣。“衝”就是中，道衝而用之，就是執兩用中，就是自然而然的用中之妙。
無為之道，就是先天河圖中所深含的妙理。河圖是從“中”而生發陰陽兩大五行係統，也就是天地順生人生物之道。河圖中陰陽五行相合，呈現一氣渾然的中和狀態，這就是生聖逆運之道。“逆運”與“返還”的概念並不相同。逆運是運化五行歸於中黃太極，形成先天占主導，後天為輔從的狀態，複見父母未生前的麵目，一氣渾然。無為之中，是一種以道全角的修煉過程。以道全角，就是用五德這個根本、關鍵元素之一的“信”德，統馭其它四德，使仁義禮智四德散居在周邊的基本元素，複歸於中央一“信”之中，也就是將仁義禮智歸於一心中，歸於那個圓陀陀、光灼灼、活潑靈動的先天本源真心中。這就是“道衝而用之”的基本內涵。
聖人之德，在於和光同塵，這是聖人的虛心自然之妙。虛心就是衝用，衝用就是不盈；衝用不盈，就是由無極而太極，即是五行綜整之三五合二五，二五合於一五，一五歸本根的逆修之道。中，就歸根而言，就是一氣，一氣流行，五元五德凝結不散，渾然形成先天的太極，不滲不漏。後天的五物五賊，先歸服於先天的五元五德，進一步化而為純陽。這樣一來，先天氣，後天氣，兩合為一，了性即了命，上德無為之道，河圖的理義，就會完全展現出來。若能會得此義，則萬物之宗，宇宙之本源，即可通可達。
修道者的“和光同塵”，正像魏伯陽真人在《參同契》中所雲：“被褐懷玉，外示狂夫”。所以自古以來的大成者，為了濟世度人，往往裝瘋賣傻，蓬頭垢麵，大智若愚，混跡世俗。例如濟公活佛的喝燒酒、吃狗肉；呂純陽（洞賓）祖師的三戲白牡丹等等。都是從和光同塵的觀念出發，在塵中煉道心，在鬧中磨真性，逆凡俗之反，修常道之真，這正是世人難以理解，更是難以做到的“顛倒顛”。
曆史資料和文藝作品中的濟公活佛，手中搖蒲扇，“鞋兒破，帽兒破，身上的袈裟破”，衣著破爛，一副行腳羅漢模樣。有人說他愛食狗肉，好飲酒，瘋瘋顛顛，以為他不正經，其實這是把他看錯了。濟公看到一些出家修行者，口吃素齋，心懷鬼胎，少有善知識開悟佛法，多是心口不一。他不忍佛門慧命懸絲欲斷，來到人世，化名“修緣”，普化眾生，故裝瘋賣傻，遊戲人間，專門與那些假修行者“作怪”。人說不能吃的，他偏要吃；你說不能去的，他偏要去。這種瘋狂顛倒，逆法度人之為，一些淺智薄慧者，無法理解，以為他這個野顛僧是佛門的魔鬼。哪知他身顛心不顛，念的是“真正經”，不比那些“假正經”、“假悟空”強嗎？其實那些假慈悲者，隻不過混世而已。故當時的僧人都氣他、罵他、恨他，時至今日，還有人誤解他，說他是個“不淨和尚”。而不知他乃是羅漢化身，日光之體，深藏三昧真道，故吃肉喝酒隻到喉中，胃腸空空如也，隻在口中幻化一下，以諷剌警醒僧侶同修而已。同時，他混跡世俗，和光同塵，不到佛寺，卻到俗家，在塵世間廣度化人，使世人德化歸道，萬家生佛。他那副沒有“偽裝”的德性，才是度化世人的“方便法門”。“世人笑我顛，我替世人憐”。這正是“和光同塵”的真義。
用中章第五
【天地不仁，以萬物為芻狗。】
“仁”，就是愛護人與萬物的仁慈、仁愛等愛心的表相。“天地不仁”，是說天地是在無心無意、無欲無為狀態下，化生養育萬物的仁善之德。天地本無心，以無心生養萬物，不聲不息，施恩無遺，為而不恃，生而不占有，為而不圖報。這種純粹質樸、大公無私的舍己精神。這種不言之仁，天地不知，人也不覺，故曰“天地不仁”。
天地的這種“不仁”，其實才是至高的上德。人若能知此“不仁”的內涵，修此“不仁”之至善，達到這種“不仁”的上德，即可與天地相融，感而遂通。身中之河車自會常轉，性命的圓機即能無所不到，陰陽二氣自然交感，真氣自然充盈，就能與天地合一不二。
“仁”者，善也。愛人施善，慈悲為懷；無私無欲，真誠奉獻；心地寬廣，包容萬物；舍己施人，不求迴報者，才能稱為真仁上德。仁為“五德”之首，五德即仁義禮智信。仁德有層次之分。修仁德要循序漸進，初修者要先分清善惡，劃清善惡界限，見善者為之，見惡者遠之。“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”。從日常點滴小事做起，除惡務盡，抑惡揚善，積沙成塔，積善累德。繼而再由“有心”入“無心”，從“有仁”到“不仁”，終而進入此種上仁之境。有心行善不為德，無心修善即上德。此上德就是效法天地無心無為的“不仁”上德。
天地有好生之德，萬物有好生之情。天地以其好生之德養育萬物，萬物以其好生之德養育人類生命。稻麥蔬菜為人類供給食物，犧牲自己的微小生命，成就人類的大命；藥材奉獻了自己的全身，以其德性治人身之病。這就是大公無我的精神！人與萬物本為同根所生，與萬物同體，息息相關，休戚（喜樂和憂慮）與共。花木不辭勞作，吸聚天地精華，製造新鮮氧氣，供養人類唿吸養命；又將人類吐出的二氧化碳等汙濁之氣，吸入己身，再造加工。人與萬物共生天地之間，相互依存，各取所需，互惠崢嶸。造化的神奇，互惠的巨大力量，是人的主觀意識所難思議的。
天地萬物皆具有利益人類的善德，奈何作為萬物之靈的人類，卻失去了本有的天真道性。非但對天地萬物知恩不報，反而破壞自然，迴報天地以私欲惡心，真是太不應該！修真人須知相生相克之理，當效法天地萬物好生之德。若久行不仁，必得不仁之報，絲毫不差。有道是“心存好生必長生，多行逆暴則自亡”；合道則生，失道則亡。修道之理盡在其中。
【功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。】
“功成而弗居”，“弗”，即不。天地間的萬物，都是不辭辛勞地在造作著，以盡其天性，以它們所創造的成果，無私地奉獻給大自然。它們雖然勞作不息，生長不已，但卻從不據為己有；養育了人類萬物，卻從不恃功自傲。也從不把自己創造的財富占為私有。無論山林樹木，穀物蔬菜等等，都把自己的全部生命，奉獻給了人類。這便是萬物的天德之性。
“弗居”的“居”字，就是占住的意思。正因為天地萬物這種不占為己有的德性，才使人更加尊敬，並從中體認自然天性的偉大。故修道者“以萬物為師”，就是“師”萬物這種無私奉獻的精神。
天地賜萬物以生命，成就萬物之性，其功浩大，其德深厚。但天地從不以功自居。聖人舍己忘私，德育萬民之生，成就萬民之性，助萬物完備天理，其功德齊天。但聖人功成事就，謙退於後，不以高位而自居。這是聖人效法天地“功成而弗居”的德性。
“夫惟弗居，是以不去”，“夫”字是銜接承上之辭。“惟”者，獨的意思。“居”者，占住之意。此句是說，惟獨聖人功成不居其位，虛心應物，忘名忘相，無人無我。不見有為之跡，不立教化之名，故曰“不居”。
道德自聖人而立，教化隨聖人而出。聖人之心雖不居其功，其功不會因聖人之“不居”而離去，而是福德常在，永不離身。聖人道德高於天下，天下人自然歸伏於聖德之下。正如大海之水，萬派千流，不求歸而自歸矣。故曰“夫唯弗居，是以不去。”
【本章說解】
首章言萬物從無名中來，本章又言萬事從無欲中去，都是歸於無為。太上所說的“無為”，並非不為，而是不妄為，順應自然，為當為之為，在無心中去為，也就是“為無為”。宇宙間萬事萬物的存在，都含有相反相成的對立關係，因而事物中才有難易、長短、高下、音聲、前後等對待。“為”與“無為”也是相反的對立關係，而“為無為”卻是兩者的巧妙結合，是道的執中應用。
“道”與“名”也如同正反相合的邏輯辯證，不自立於不變的肯定與否定形態。“道”的定名，都是為了表達的方便，姑且名之而已。道是“變動不居，周流六虛”的不定態，其名隻是人為意識的塑造而已。叫它是“道”，已是頭上安頭，著於名相了。要想明白這個不可見、不可聞之道，隻有在萬事萬物中去體認，在應用上去體會，才能了解“有無同出而異名”的道妙。因此，太上才在本章推出美與善等道理，加以闡發，讓人從中體悟大道。
大道之理，都是辯證的統一體。有真善美，便有假醜惡；天堂雖好，卻總有人偏要追求地獄；無為之境雖使人向而往之，但卻總有人願意沐浴在有為的苦海裏。與其舍一而取一，不如兩兩相忘，不執著於真假、善惡、美醜，便可得其道妙而逍遙自在。所以真假、美醜、善惡都是形而下人為的相對假立，沒有絕對標準。
美與善是古今中外人所景仰、所追求的境界。在我國傳統文化中，都要求做人要達到至善，生活行為要做到至美的境界，為做人學道樹立了一個美善的架構。這是完全必要的。否則做人便無所遵循，無正確的人生導向。但是作為修德證道，修到一定層次，則要明白道本為一之理。即“變生於定”，二由一起。凡是人以主觀意識之心所為的美與善之道，一落入後天痕跡，即已染上不善不美的灰塵，因為其中已摻雜了私心有為的成份，而使美與善失去了天然的純真。
修真人無論在哪一方麵，都不可過份偏執。即使偏執於真善美，偏執於仁義道德，也會求益反有害，求德反損德。蓋因性中仍有塵，難入真道境。故人常說：“愛美成癖（pi），癖好是大病。”愛美，是享受欲的必然趨向。向善，是要好心理的自然表現。“願天常生好人，願人常作好事”，都是上古時代的道化與德治，早已成為曆史的陳跡。在今日物質第一的世界裏，要真正實現這種理想境界，還需一個相當長的過程。
太上從第一章至本章的大段闡述，從形而上道的“無名”開始，一直到形而下的名實相雜，再到“同出而異名”因果相對的道理，自始至終，都是要人勿偏執一端，莫陷入執著。
修道者為了追求真理，又必須先立起一個目標，在主觀意識中建起至真、至善、至美的境界，由有入無，執兩用中，方合道義。道就是佛家所說的“真如”。真者如也，如其真也。如果把“真如”確定在美善的範疇，這個“真”也就不會如如自在了。這是修真者在思想觀念上必須突破的大問題。因此佛學以解脫理解上困擾的“見惑”，觀念上困擾的“思惑”，也就是道家的“為無為法”，並作為證道的重心所在。由此可見，佛家與道家學說本為一家，理本同根同源。隻是道家用歸納法來指示，釋家用演繹法來詳析而已。
大道之妙，不無不有，不色不空，物物全彰，人人本具。此乃天地未始之大象，乾坤未立之祖根，不屬於思求，也不能言會。修道之人，若能離去分別之心，絕去名相之念，歸道德於心身，以無為而應物。不起美醜善惡之想，不生有無之見；不存難易之謀，不有長短之爭；不行高下相傾之事，不作音聲逆順之為；絕去凡塵纏繞之弊，除卻牽強傲忤之心。如此靜心定性，則萬有之實理，未嚐不空；萬事之幻境，一目了然。到此境界，雖不以道德自居自有，但道德之功力，卻終身不去矣。
本章的要旨，是教人要效法天道“作焉而不辭，生而不有”，全力奉獻，而不辭勞瘁（cui）。不計較名利，功成而不據為己有。萬物皆是秉承天地生生不已之德，所以萬物也像天地一樣，隻有付出，沒有占有之心，沒有迴報之念。人若能效法天地萬物之心，去做人處事，那才是最高的道德風範。如果以為我對社會貢獻太多，得到的卻很少，那就是怨天尤人的怨恨心理，不是效法天地之德。
安民章第三
【不尚賢，使民不爭。】
“不尚賢”，“賢”本是德才兼備之義。“尚”，是崇尚。自春秋以後，“賢”字已經變味，被世人曲解為有才能的人。“不尚賢”，就是不追求權貴厚祿，不攀比高官權位。這個“賢”字，已非聖賢之“賢”，而是指世俗權貴的能言善辯，能文行巧，會施弄權術之輩。
“使民不爭”之“民”字，即現代語言的“人們”、“人類”的意思，而不是在上統治者對在下百姓之稱謂。兩者的觀念不完全相同。古時文字辭匯不多，所以每有轉注假借的用法。
尚賢與不尚賢，因時空的運轉，曆史條件的不同，其內涵也不盡相同。換一句話說，一個真正的太平盛世，天下人人歸道，個個皆具道德，就沒有必要去標榜賢人與愚人，君子與小人，好人與壞人等等分別。之所以提出“尚賢”，是因為存在著不賢；之所以提出“不尚賢”，是怕那些不賢之徒心生私欲，混水摸魚，偽裝“賢”之名，而去幹不賢的勾當，汙染這個“賢”字的尊嚴。
“賢”，即今人所言的德才兼備。但人們往往偏解了“賢”字的真義，隻重才能，而輕視道德品質；以頭上所戴頭銜的高低，作為選賢任能的標準，並作為豐厚待遇的依據。於是便出現剽竊論文，偽造文憑，不擇手段，拚爭高職稱的“尚賢”之風。不僅擾亂了社會，更重要的是汙染了人的心靈。可見“不尚賢，使民不爭”，時至今日，也還有其現實的積極意義。
人之所以有“尚賢”之心，是人我之心未了，分別之心未除。追求賢能的人，皆有以才恃勢，以自尊大，爭勝攀高的虛榮心。自大者，必有不平之肇端；爭先者，必有禍患隨其身。所以，在上位之人，若以後天聰明才智施治天下，民必效仿之，便以機巧之心對策於上，這就是“上下相爭”。天下滋生相爭之心，就會出現爭權奪利，攀高附上，人心自私，道德滑坡，民風敗亂，社會亦不得安寧。
聖人以才智內養心性，以德化民，施無為之治，人心返樸，自然無爭心。崇尚賢才本是自然之情，若是有意標榜提倡，必誘使人爭名逐利，追求虛表榮華，而不務求實際；坐享其成，而不做實事；投機取巧，而自以為能。如此之“賢”，已失“賢”之真意，其結果必然是為害民心，危害社會。
太上所處的春秋時代，社會動亂，霸道橫行，是紛爭霸主的混亂時期。爭霸者皆網絡人才，起用賢士，作為稱霸的資本。那時的所謂“賢者”，就是有才能、有知識、有本領的人。當時墨子特別強調“尚賢”，主張起用賢人主政當政。那時的霸主，多是沒有道德，沒有學問的人，所以墨子才提出“尚賢”。墨子的“尚賢”思想，與太上的“不尚賢”完全相反。太上認為，這種“尚賢”隻能是人治的應病之藥而已，已經離開了道德之本，因而後患無窮。
人類曆史上千古興亡的人物，從做人作事兩方麵而論，賢與不肖，君子與小人，忠與奸，很難下個確切的結論。有德之人不言功，小人挾才以顯能；人心隔肚皮，真假難分清。因此，“選賢與能”的標準也難定論。或以道德仁義作標準，或以才能作標準，其結果都會被人心歪用。正麵標準一立，反麵模式便隨之而興。所以古人說：“一句合頭語，千古係驢橛（jué）。”此話是說，一個道理、一個標準的立起，就好比打了一個固定的樁，為拴物所用。無論是拴驢，還是拴鷹犬，事所必至，皆由人心。任何事情，如果不人為去標榜，那麽真正有賢德之人，就會順從自然趨勢的發展；才能不足之人，也會心安理得。倘若標榜一立，為了達到這個目標，就會出現不擇手段地攫（jué）取。這種“爭”必生紊亂，必留後患，害人心性。這正是老子提出“不尚賢，使民不爭”的本意。
人的心理狀態很怪，喜歡彼此“比周”。“周”是圓圈，若是情投意合者，便成為一個小圈子。對相近者，譽之又譽；對相憎者，群而攻之。人與人之間的是非毀譽，很難有絕對的標準。所以對相互憎怨的誹謗，或互相親近的稱譽，都要小心明辨，不可偏聽而迷惑。如果先入為主，一落入旋渦，誹譽相爭，則必受損德敗性之害。
上古時代，人心樸實，無需標榜什麽標準名號，個個都是有德之人，不需求賢人來治世。後來王道衰落，社會變亂，所以才需要請賢人來治世。法家雖有“國有常法，雖危不亡”之論，但淮南子卻認為不見得：“鳥窮則啄，獸窮則觸，人窮則詐。峻刑嚴法，不可以禁奸。”雖然法律嚴格，然而眾生業海，照樣犯罪殺人。這就是“人窮誌短，馬瘦毛長”的道理。這又否定了法家的道理。縱觀春秋各家之論，雖各有其專，但都是斷章取義，多是對大道的肢解。無論是墨子的“尚賢”人治，還是法家的“法治”，都是一種離道的偏頗。還是要道德化人間，才能使天下真正太平。正因為“尚賢”所固有的弊病，所以太上才提出“不尚賢，使民不爭”。
【不貴難得之貨，使民不為盜；】
“不貴難得之貨，使民不為盜”，“盜”之一字，內涵深義。盜有多種多類，有攔路搶劫之盜，有撬門入室之盜；有明盜，有暗盜；有剽竊之盜，有人心之盜……僅以哲學範疇解析，“盜”就是偷，是暗中將人之錢財，以不正當的手段據為己有。比如貪汙受賄，欺世盜名等等。
“盜”又含有取之義。佛家以“不與取”為盜。所謂“與取”，是得到物主的同意給予。所謂“不與取”，就是未經別人同意，而取為己有。道家與佛家有同義。《陰符經》曰：“天地，萬物之盜。萬物，人之盜。人，萬物之盜。”是說萬物取天地之精華；人又取萬物之精華；萬物又反奪人之精華。天地人萬物相互依存，互惠互利。修道就是盜取天地萬物的光炁，再造自己的性命。天地無私，唯德是輔。故修道者奪取天地萬物之精華，是天經地義，以道合道，故“盜”即為“道”。反之，凡不合道德的事物，則稱為“盜”。人若背道損德，七情六欲過甚，順人道下滑，就是一個被天地萬物所反盜的過程。
“難得之貨”，即金玉珠寶諸類。物以稀為貴。對這些珍貴的“難得之貨”，如若過分提倡，必然會助長人們貪求欲得之念。欲望得不到滿足，便以不正當的手段盜取。難得之貨具有極大的誘惑力，是一種靈魂腐蝕劑，極易引起民風的頹變。今人崇拜金錢萬能，追求物質享受，社會上出現的貪汙盜竊，殺人放火，賣淫嫖娼，販毒吸毒，造假行偽，欺詐行騙，短斤少兩等等，皆是“難得之貨”引起的禍端。凡此種種歪風邪氣，汙染社會，亂人常心，惑人本性，誘人邪念，導人妄行，害人至甚至烈。
“難得之貨”，就是滋生盜賊的隱患，是社會紊亂的誘因，是萬惡之淵。在上者若提倡榮華，顯耀富貴，彰揚虛名，必然是惑迷人心，拉人下水。在上者的言行舉止，就是萬民的楷模。若不求儉樸，講究排場；奢侈浪費，不講廉潔。則盜風必起，正氣淪喪。這是最大的誤導。
修真人應視金錢如糞土，淡泊名利，不貪求珍寶。黃金棄於山，珠玉捐於淵。視財為身外之物，不過積錢財，不聚珍貨。財乃大道所生，不可聚斂私有。聚財如聚禍，財多人心亂；有財施舍眾生，不為一己享用，此乃是舍財養心之道。
【不見可欲，使心不亂。】
“不見可欲，使心不亂”，此兩句是對“不尚賢”、“不貴難得之貨”的總結。換言之，如果說“不尚賢，使民不爭”是消極的避免好名的爭鬥，“不貴難得之貨，使民不為盜”，則是消極的避免爭利的後果。而“不見可欲，使心不亂”，則是積極的釜底抽薪之法，從欲心深處拔除毒根的根本措施。名與勢本來就是權勢的必要工具，名利是因，權勢是果。權與勢，是人性中占有欲的擴展和放大。雖是賢者，亦在所難免。“天下熙熙，皆為利來。天下攘攘，皆為利往。”這是對當今人類社會心態的真實寫照。
世間固然也有人淡泊欲望，唾責名利，認為名利之心不合道性的智者。但“名利本為浮世重，古今能有幾人拋？”除非誠心實證佛道雙修、性命雙修的大誌向者，才能“跳出三界外，不在五行中”；才能徹底擺脫欲心的縛綁。在修真者看來，欲心是造業的罪惡深淵，是修道最大的障礙。在世俗人看來，人欲卻是創造的動力，人如果沒有占有支配的欲望，這個世界便沒有生氣活力，沉寂得像死亡一樣。各人所站的角度不同，對自然真理的認知必有差異，兩種不同的人生態度，是與非，對與錯，各有其說。
道家佛家把人的欲心歸納為“七情六欲”，即“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”。並且將人世間一切物質世界的事物，凡是心中沾染執著，產生貪愛留戀欲望者，都看作是欲。例如情欲、愛欲、色欲、物欲，凡有貪圖之心者，都算是欲。欲又有善惡之分，善欲可與信願並稱，惡欲可與墜（zhui）落銜接。尤其是佛家戒律，視色欲、物欲如毒蛇猛獸，為害生命與道業甚烈。這與太上的“不見欲，使民心不亂”同出一轍。魏晉以後，儒釋道三家文化相結合，才匯成中華傳統文化的主流。輕視物欲，偏重樂天知命，安於自然生活的思想，便普遍生根。
空淨師有句名言：“人心是一個很矛盾的怪物”。許多人在道理上，也能明白無欲無私符合道性的要求。但遇到實際問題時，自己總難免纏縛在欲網上打轉，鑽進欲圈中走不出來。所以要徹底放下人心欲望，確實是件難上加難之事，非大誌大願者，非有咬釘嚼鐵的精神，難以超越心頭山上的雲遮霧障，難以渡過苦海達彼岸。對此，每個持正真修者，都會有辛酸的淚水和刻骨銘心的感受。正如一位修證者發出的心聲：“修真苦，修真難，萬般諸苦猶可忍，放下人心最苦難！”可見欲心之頑固！
修真人要能做到：對於種種可見可欲之事，心不起，念不動，心地清靜自然。世俗間的幻境甚多，名譽地位、金錢享受，燈紅酒綠，花前月下……等等誘人之欲，無處不有。若能心地空明，不見於物，惟見於道；處物應物，不留於心。豈有一物可求?既無物可欲，心君自然安泰，幻緣豈能搖動？學道之人，果能空其心，視物如幻，此心不靜而自靜；心既清靜，何以能亂?
【是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其誌，強其骨。】
“聖人之治”，是說聖人治身與治國相同。所謂“虛其心”，主要是講修心煉性，以性帶命的功夫。也就是要做到不自見、不自是、不自伐、不自矜之義。虛心是美德，聖人心地虛靈明妙，蕩蕩空空，無一物所係，無一毫塵垢。無嗜欲，無亂煩。柔弱謙和，平易近人，處下不爭。故曰“虛其心”。“虛其心”就是改造世界觀，離情棄欲，去掉私心，這是最重要的修道前提。如果沒有這一步克己功夫，就很難達到心清靜，性空明的境界；更難邁入“實其腹”的境界。即使終日煉氣，意守丹田，仍然跳不出常人的規則，難以做到性命雙修的升華。一個人真能做到“虛其心”，無欲無妄，心如止水。自然就可以達到呂祖在《百字銘》中所說的：“養氣忘言守，降心為不為。動靜知祖宗，無事更尋誰。真常須應物，應物要不迷。不迷性自住，性住氣自迴。氣迴丹自結，壺中配坎離。陰陽生反複，普化一聲雷。白雲朝頂上，甘露灑須彌。自飲長生酒，逍遙誰得知。坐聽無弦曲，明通造化機。都來二十句，端的上天梯。”呂祖這一百字，就是對“虛心實腹”的最好注解。
“實其腹”，主要是講煉命促性的功夫。即懷道抱一，意守丹田；神凝氣聚，神氣合一；精全髓滿，真炁充盈；百病不生，乾體康寧。乃至神清氣足，理備道全，結為金丹，養育聖胎等，這些都是“實腹”之義。聖人腹中包藏宇宙，涵養萬物，心可上通天，下透地，與天地合為一體，與天地共長久。德深功高，積累深厚，能無為而無不為。故曰“實其腹”。
“實其腹”就是煉氣的功夫。曆史上先輩們對“氣”字有大量精辟的論述。氣有多層含義。有先天之“炁”與後天之氣；有空氣之氣，即人唿吸之“氣”；有人食五穀後化生的水穀之“氣”；人體內又有營氣、衛氣、真炁、邪氣等等。氣是人體生命三大要素之一，人一刻也不能離開氣。古有“三寸氣斷，命歸黃泉”之說。人一口氣上不來，就意味著死亡。
“實其腹”的真義，就在於一個“炁”字。此“炁”字由上無下火組成，內含天機。就層次而言，此炁來自宇宙本源，為先天無極的光炁混合狀態，是含有道性的高能量、全息性的精華物質。它是生天生地生萬物的本源，也是人體性命兩大係統的根本。有此炁即有此命，無此炁則命不存。人的生老病死，皆與此“炁”密切相關。修真的根本目的，就是要使生命升華。在腹部下丹田安爐設鼎，吸聚天地精華之炁，剔除體內陳渣，去陰增陽。使真炁充盈，水火相濟，初而達到身體健康；進而步步凝煉升質，使體內五氣朝元，三花聚頂；終而使人體光化炁化，性命合天，達到複返先天，與自然相合，而盡享長生久視的天人合—之樂。
“弱其誌”，比如知雄守雌，知白守黑，知榮守辱，便是弱誌之義。又如赤子之無心，無知無識，神定氣和，柔和謙讓，與世無爭。一言一行皆不敢自恃自傲，嚴以律己，謙以待人。即使為國家、為天下作出巨大貢獻，亦不敢為天下先。道在於柔，不在於強；德在於順，不在於背。人能弱其誌，不與物爭；斂華就實，謙美之德自然歸之於身。若以人心用事，處處爭勝好強，自誇自傲，顯能露才，這都是“強其誌”的表現，不合道性法則。
所謂“強骨”者，就命體而言，就是真精重聚，真炁充盈，髓滿骨堅之義。就其心性而言，就是要以道德戰勝自己的人心私欲，而不是以道德求勝於人。此兩者就是“強骨”之義。以德勝己者，謂之“強骨”；以能求勝於人者，謂之“強力”。強骨者，有自強不息之妙，有勇猛精進之心。修真是偉大的人體生命科學事業。在實證的前進路上，必然是荊棘坎坷，千難萬險，魔關重重。麵對種種考驗，惟有此種“強骨”精神，惟有不畏艱難險阻的堅剛骨氣，才能勇登彼岸。
【常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。】
上文所言之虛心、實腹、弱誌、強骨，說的都是無為之道。
“常使民無知無欲”，其義是教人返樸歸真，返本還源，由後天複返到先天。人自降生成長，有了後天知識之後，先天本性便被七情六欲所蒙蔽，先天智慧亦被後天識心所湮沒。所以純粹以後天意識用事，墮（duo）入貪嗔（chēn）癡的苦海中，自造業障，自害其性，輪轉於六道（指三善道：天道，人道，阿修羅道；三惡道：地獄道，餓鬼道，畜生道。）難以拔脫。人們若能知有欲有知的害處，便自然“使知者不敢為也”。
聖人慈悲教化，化民以道德，教人要抑製後天欲望。開發先天智慧，以先天駕馭後天，以無為之道治理心身，以恬淡之心處世應物。能如此，天下自然歸於無識無欲之先天大道。民無知而自樸，無欲而自正。聖人既以無為之道治民，人們也會保持淳樸的自然之性，不敢炫耀機巧之謀，不敢施以狡詐之心。同入無為，樂享天真。這是以德化民之根本，而並非無知者所言的“愚民政策”。
“為無為”，是說“道”的體性是“無為”，而道的功用，卻是“無不為”。“為無為”就是用中之道，就是大道之一。概而言之，就是立於旋極，心處無極，運用太極。是體用的完美結合。若能使人民效法天地，常處於這種“無知無欲”的自然之道，虛無自然，無執無偏，則天下德化，民風純樸，百姓自安。修真人心能常處“無知無欲”之境，自能以以無馭有，行“為無為”之事。無論治心治身，處世應物，心君自能清明，身體自能康寧，道果自可成就。
【本章說解】
此章名為“安民”。安民即安心。聖人秉天地之元炁而生，聚道德於一身而存。以無為之道教民，所以萬善具備，萬德周身。無私無我，無餘無欠，無親無疏，無分無別。濟物之心無窮，憂民之心重重。天地雖大，聖人之德與天地同廣；萬民雖多，聖人與萬民同其心。所以聖人不顯山，不露水；不以聰明才智露於世，不以所能惑於人。倘若少有能所欲之心，少有聰明才智的顯露，少有異常功能的炫耀，那便是有欲有為。此等所為，都是落入了後天的塵跡，都是無道的表現。自古以來，無論是功高天下的大德者，無論是德貫古今的大智慧者，從來都是效法天地之道，默默奉獻，含而不露，功成身退。故聖人能以無為之治，安天下人之心。
此章經要，要在談“無為”與“有為”的辯證關係。太上所說的“無為”，是言大道虛無之體，並非不為；而是不主張妄為，不用後天欲心去為。宇宙間的萬事萬物，都存在著相反相對立的一麵，同時也存在著相生相成的關係。有為與無為，就是這種既對立、又統一的整體。太上在本章中又引申出不爭、不盜、不亂，以至於無知、無欲、無為。最終歸結為“為無為”，這既是一個由後天返先天的過程，也是有為與無為的最好結合點。
人生存在這個有形世界，要生存，要發展，無論做人作事，無論學道修真，天天都在“為”。不為何以立命？不為何以為人？問題的關鍵在於如何去為？以何種心態去為？以無私之心奉獻社會，將小我溶於大公之中，則心中無私天地寬。其所為當為之事，為之有理，既能利己，又能利人，何樂而不為？怕隻怕以一顆汙濁的私欲之心，去為爭名爭利之事。其所為不僅害人，更在於傷己，乃至為害社會，那是罪惡之為！
對於修真者而言，“為無為”更有一層深義。不僅要無欲無私，心地純靜；更要在“為”中學會“無為”，身在塵中不染塵；在鬧中去取靜；在塵中學脫塵。經受順逆正反的風雨洗禮，承受社會熔爐的冶煉。磨成一顆金剛不動心，造就成為大道器。造到無心無欲，無物無我：有無結合，無為而無不為之境，則道果垂手可得！
詳究“民之爭”，是因為“有欲”才有爭；民之盜，是因為“有欲”才有盜；民之亂，是因為“見欲”而心才亂。心亂則行亂，才造成了社會的不安寧。所以說，無論爭、盜、亂，所表現的形式雖然不一，但其根源皆生於欲。所造成的失德、失性之害，卻是一樣的。所以經文末句以“為無為則無不治”，總歸於治國、治家、治身、治心之實理，都在於無欲無為之道。
本章河上公名之為“安民”，而以“除嗜欲”、“守五神”為解，即所謂“治國與治身同也。”《漢書·藝文誌》稱道家之學為“君人南麵之術”，其要旨為“清虛以自守，卑弱以自持”。隋薛道衡《老氐（di）碑》文說：五千文“用之治身，則神清自靜；用之治國，則反樸還淳。”統觀《道德經》全文，自始至終，兼以治國與治身並論，做人與修真共參。它是站在宇宙本源的高度，闡述天地人萬物之理。無所不包，無所不含。其理就在身邊，就在人心。悟與不悟，得與不得，卻全在各人把握了。
道用章第四
【道衝而用之，或不盈，】
“道衝而用之”，“衝”，即中和、虛中之義。是言陰陽造化的機理。“或不盈”，不自滿之義。大道以虛為體，以和為用。以虛為體者，體之於靜也；以和為用者，用之於中也。故“衝”之所用，就是無為自然。換言之，衝就是虛而不滿，但又源遠流長，綿綿不絕。也可以解釋為用中之道，不執一端，不執一偏，使陰陽處於平和之中。道的妙用在於用柔，在於中謙不已，猶如來自高山上的流泉，涓涓而流注不休，終而匯成無底之深潭。低穀之處，從不拒絕細流之水，無盈滿，無止境。大道衝虛之用，又像宇空生天地萬物一般，生生不已，源源不絕，永無休止，應用無方，量同太虛。天地雖大，天地卻不知其大；萬物雖多，萬物卻不覺其多。大道用衝之妙，視之不見其形，聽之不聞其聲。虛而有實，實而有虛。取之而不可得，舍之而不能去。其妙難探，其用莫測。此即是大道的“匿名藏譽，其用在中”之妙。
“衝而用之”的內涵，就是用中之道，凡事執兩用中，器物不盈滿才能盛物；山穀不盈，才能納氣；江海不盈，才能匯聚千流。從個人修養而論，修道的基本，首先要能衝虛處下，無論是修心養性，或是煉氣養神，都要衝虛自然，永遠不盈不滿。人心不盈滿，才能容納天地萬物，來而不拒，去而不留，除故納新，去陰增陽，流存無礙而不住。凡是太過尖銳，或是呆滯不化的心念，便需衝之，使之平息。倘若尚有紛紜擾亂，糾纏不清的雜念，需要衝虛解脫。對於氣息與精神，也要保養不拘，任其衝而不盈。如此存養純熟，太和之炁，自然暢通無阻；心中的天地，自能太平祥和。
人體在有生之初，先天五行與後天五行兩而為一，五物為五元所統攝，五賊五欲被五德所製，一舉一動，都是先天主宰，後天意識隻是役從，這是一種先天後天相統一的最佳狀態，是修真者應當實踐達到的最佳心身內環境。也是修道者複返先天，返老還童的心身生理狀態。嬰兒是以先天為主的生理狀態，其靜時，是先天五元狀態；其動時，則是五德狀態。他們的動靜都是先天用事，雖也有喜怒哀樂夾雜其中，但都是出於無心，喜而不留，怒而不遷，哀而不傷，樂而不淫，都處在正常的生理閾（yu）值以內，處在中間值狀態。
古人將這種“雖發皆中而不偏”狀態，稱之為“和”，統稱為“中和”或“衝和”。也就是古人所說的“無欲”或“清心寡欲”狀態。修道者所說的“無欲”，並不是木呆狀態，更不是植物人狀態，而是要使後天心理活動保持在中和的狀態。雖說喜怒哀樂欲等人的屬性難免不有，但都是輕微而和諧的反應而已。在這種心理狀態下，體內的精、神、魂、魄、意這些生理係統，就會各安其位，各司其職，不生紊亂而內哄。體內也不會出現超過生理閾（yu）值時所產生的毒素、抑製素、幹擾素等毒汁的傷害，這樣才能充分發揮先天五元五德係統的主宰作用，使修者不斷進入更深層的先天領域，終而完成複返先天的全過程。
人體內的先天係統與後天係統，在中和的心理狀態下，才能和諧統一，體內的陰陽係統就會自然相衝相交。河圖所表達的二五陽陽中所含的精華，就會發生玄妙的結合，凝結為一體。這種耦合過程，就是相衝相生，陰陽相合，不是先天動而後天成，便是後天動而先天成。真不離假，假不離真，真賴假以全，假賴真而存。渾然一體，無傷無損，圓成具足。就像河圖中的陰陽五行同居，先天五行處於主導之先，後天五行處於輔從之後，形成一氣流行之象。古人教導的“窮取娘生麵”，就是指的這種先天與後天相結合的衝和心理生理狀態。
人體成長發育成熟之後，先天光炁發育盈足，就會出現陽極而陰生，先天交於後天。由先天占主導，後天處仆從，發展到後天占主導，先天居偏位。於是體內先天三元係統逐漸虧損，發生不穩定狀態，出現魂魄不定，欲心起而精竅開，心意亂而性迷蒙。因體內失去先天正氣的主宰，識神、濁精、遊魂、鬼魂、妄意等陰性物質一並興浪，而生成喜怒哀樂欲。這五賊相互勾結，興風作浪，擾亂內環境，戕（qiāng）害真主人。先天的元神、元精、元氣、元性、元情這五大係統的正常生理功能，就會受到嚴重破壞，直接影響仁義禮智信這五德的穩定，使人體內環境的五元、五德這兩大先天機製漸次剝銷。直至體內先天盡失，陰氣猖獗，陽氣耗盡，步入死亡之路。這就是“順生人”之道。
惟有聖人能掌握先天之學，能在先天未發展到顛峰，尚未由陽轉陰之前，及時依理依法保陽不損，這個陽就是五元五德。在後天將生成，尚未對心身內環境造成幹擾破壞時，就及時依理依法退陰，此陰就是後天識心欲望所產生的五物五賊。聖人知此先天與後天的變化之機，並能自如地借用後天養先天，以先天化後天，行“為無為”之道，直入聖基。
“或不盈”三字，“或”，常也。道常虛無而不盈滿，故曰“或不盈”。“或不盈”是對大道德性的強名比喻。大道實際未嚐不盈，隻是就其虛中而言，所以謂之“或不盈。”
【淵兮似萬物之宗；】
“淵兮似萬物之宗”，“淵”者，深廣莫測之義。“宗”者，根也。道淵深而不可測，廣而不可量。似有非有，似無非無。但它卻是生化天地萬物的根宗，是宇宙的本源。
“淵兮似萬物之宗”，是承接上句而進一步言道。是說大道不僅“衝而用之”，而且是取之不盡，用之不竭。大道的太和之氣，充滿乾坤，其量包容天地，其神貴乎古今，其德遍乎天下。無論胎卵濕化，無論飛潛動植，這種太和之氣無處不在，無處不有。但大道的本體卻是空空洞洞，渾然無一物，視若不見，用卻有餘。好象百川朝海，而海卻永不見其盈滿。其勢浩浩淵淵，永無窮盡。這就是“淵兮似萬物之宗”之義。
萬物非道而不生，非道而不成，非道而不有，非道而不立。大道之本體，涵養萬物而不匱；大道之妙用，衝和萬物而不遺。其理幽深，不可以人的主觀意識心所能得；其用隱妙，不可能以文字語言說清楚。但是世間萬物，物物有道，處處是道，道皆負載在事物之中。但若探其大道衝用之機，參其深玄之理，似乎既非一、又非二，無窮無盡。萬物來自大道無極之宗。萬物在大道主宰下生育發展。萬物最終又複返於本源。這是宇宙的基本規律。
【挫其銳，解其紛；和其光，同其塵。】
“銳”者，鋒芒畢露之利刃也。“挫”，就是磨礪、抑止之意。“挫其銳”，是說凡是過剛過強的事物，都有棱角，容易傷人，故不合道性。譬如人心的爭勝好強，恃才高傲，盛氣淩人，逞能顯才。這種傲氣十足的人，處事待物，咄（duo）咄逼人，言談舉止，必失謙德。若不挫其銳氣，不磨去棱角，必會傷己害人。故應當斂神以靜，去識忘巧，悔過自省，使鋒芒不露，棱角無存。故曰“挫其銳”。
修真人當知：人若有過銳之傲氣，皆因體內陰性物質偏盛，中氣不足；正不壓邪，陽不製陰，陰陽不平所致。故修真者應當不斷加強清陰增陽，常處下位，常立謙德。有才而不露，有智而不用，雖有功能而不亂施。抱素致和，若癡若愚，抱中守一，遇事冷靜。如此持久自磨，銳氣自可銷匿，其道自可用中。
“解其紛”，挫銳之法，在於解其紛。“紛”者，人心之亂也。不解紛，銳也難以挫去。“銳”與“紛”，都是指人心欲望而言。人欲之銳，可以起爭盜心；人欲之紛，可以生煩亂心。故“挫其銳，解其紛”，與“不尚賢”、“不貴難得之貨”等訓導，都是太上教人要減少欲望，效法於大道之用中。天下事物錯綜複雜，有藤纏而不能解者，有凝結而不能散者。人心欲望過盛，凡心過重，就如同作繭自縛，劃地為牢一樣，非要自挫其欲，自己解脫自己。就像蠶蛹一樣，自解其縛，自脫而出。此即“解鈴還需係鈴人”。
修真人身處紅塵，若能明心見性，不沉溺貪欲塵境，不陷入是非爭訟，不過貪名利權貴。應事應物，隨緣就勢，萬般矛盾，視若為一；萬變紛紜顯前，我心寂然不動；應對紅塵，心如止水。眼明如日月，順逆皆不迷。這是太上教給我們“解紛”的妙方。
“和其光”者，是說修真人混跡世俗，共處於凡塵之中，能以本性之光，獨見其明。知其明，亦知其暗，不以獨耀而去亂人。“和其光”，就是和其心德之光。一切有情無情眾生，種種形色萬物，雖形象不一，皆有此光。你我他之光，萬物眾生之光，皆來自宇宙本源，天下眾生皆受佛光道燭的沐浴滋養。故我與萬物同體同源。如能將我之光融合於眾生之光中，則我心德之光即可通天徹地，可以直通本源，可以交感萬物。和光之妙，有如以水投水，其水無二；以火投火，其火皆明；又如千萬盞燈合聚一室，其光不分彼此，其明無際無量。修真人能混跡和光，與世同俗，一若靈芝與眾草為伍，鳳凰偕群鳥並飛，不聞其香而益香，不見其高而益高。此即“和其光”之妙。
修真人應視自己為一滴水，視眾生萬物為大海，惟有將這滴水融入大海，自體與共體合一，才能有所作用。與眾生同體，與萬物和光，其心境寬廣如宇宙；與大道合一。無私奉獻於眾生，才能得眾生萬物之助，才能修道有成。“塵”即凡塵世界。既然能“和其光”，必能“同其塵”。“同塵”之妙，在於物我兩忘，心清意定，常與眾庶同塵世，不脫離社會，不逃避現實，不畏紅塵艱難，不染世俗汙垢，不棄於人，不棄於物。在紅塵中能潔身自好，能化惡而取善，不自愛而愛人。觀三界，猶如琉璃淨界，一體同然；視萬物，猶如燈燈相照，沒有異色。心無起滅，意無憎愛；靜觀世界，無有則有，有有則無，一切皆即一，一即一切。如此“和光同塵”，則修心煉己之功成矣。
【湛兮似若存，吾不知誰之子，象帝之先。】
“湛”即深沉之貌。“湛兮似若存”，是說修真者既得大道衝和之用，性海虛靈，心淵湛寂，可以融一真而入妙，可以混萬理以歸元。天外無極之眼睛，無不豁然通透；世間的凡欲凡情，無不了然覷（qu）破，看得湛湛清清。虛靈圓妙，渾渾淪淪，獨立而不移。雖劫數升沉，天地改易，但我之真體如然，不滅不壞。故曰“湛兮似若存”。
我之真體既然常存，那個無體的真我之性，即與無極真空之體合為一體；我的無相之相，即與太極妙相之相同其相。到了這種境界，陰陽在乎手，變化由乎心；我之妙性，未嚐不是天地之始；我之真心，未嚐不是萬物之母。天地之造化，萬物之生成，皆由乎我；造化既由我，造化即是我，我即是造化。如此非人非神，神通廣大，長存不滅者，太上反問說：“吾不知誰之子？”這是太上對修道成真者的比擬。人人具有真性。這種先天真性，來自宇宙本源，在未分天地之先，即有此性；未立太極之始，我己在先，我之真我，便是有象帝之先。文中言“吾不知為誰之子，象帝之先”二句，即是此義。
“象”者，如日月星辰之掛於天，山川河流之顯於地，這些便是象。“帝”者，主宰萬物，運禦乾坤，此便是帝。“象”與“帝”都是喻言大道運用之妙。人若能做到衝虛自謙，不盈不滿，自然可以頓挫堅銳，化解煩憂。然後參和它的光景，互同它的塵象。但它依然是澄（chéng清澈，透明）澄湛湛，和而不雜，同而不流，若存若亡於其間。倘若真能造到這種心境，完成這種素養，性命合一，形神俱妙，變化無窮。雖仍在塵世混跡，與常人無異；但卻似人而非人，似神而非神，實在是無法比擬他像個什麽。假使真有一個能主宰萬有的大帝，那麽能創造大帝的又是誰？這種創造大帝與萬物的根本功能，太上強名之曰“道”。但是道本無形，道本無名，叫他為“道”，便已非道。因此，隻好形容他是“象帝之先”。
本章的原文原義，它的內涵流變，後世多是各取所需。有從修養方麵去體會它的本意的；也有從對人處事等事功方麵去領略它的妙用的。其實大道本是一個全息性、多層麵的整體，它無處不有，無處不用，修之者存，失之者亡，絲毫不爽。
【本章說解】
大道之本體實用，說其大，天下莫能載；說其小，天下莫能破。蕩蕩無邊，無聲臭之可聞；空空無際，無征兆之可見。雖無影無聲，卻有理有氣，無時不旋轉於天地之間。經中所講，正是大道衝用之妙義。人若能悟得此“衝”之用機，則一身之中，真氣無時而不流通，陰陽無往而不順適，無處而不生春。至此，即是“陰陽在吾手，造化在吾身”。此時，我之身，未嚐不是象帝之先。身既同此身，必如此體認，衝用之旨，即可得矣。“衝”就是中，道衝而用之，就是執兩用中，就是自然而然的用中之妙。
無為之道，就是先天河圖中所深含的妙理。河圖是從“中”而生發陰陽兩大五行係統，也就是天地順生人生物之道。河圖中陰陽五行相合，呈現一氣渾然的中和狀態，這就是生聖逆運之道。“逆運”與“返還”的概念並不相同。逆運是運化五行歸於中黃太極，形成先天占主導，後天為輔從的狀態，複見父母未生前的麵目，一氣渾然。無為之中，是一種以道全角的修煉過程。以道全角，就是用五德這個根本、關鍵元素之一的“信”德，統馭其它四德，使仁義禮智四德散居在周邊的基本元素，複歸於中央一“信”之中，也就是將仁義禮智歸於一心中，歸於那個圓陀陀、光灼灼、活潑靈動的先天本源真心中。這就是“道衝而用之”的基本內涵。
聖人之德，在於和光同塵，這是聖人的虛心自然之妙。虛心就是衝用，衝用就是不盈；衝用不盈，就是由無極而太極，即是五行綜整之三五合二五，二五合於一五，一五歸本根的逆修之道。中，就歸根而言，就是一氣，一氣流行，五元五德凝結不散，渾然形成先天的太極，不滲不漏。後天的五物五賊，先歸服於先天的五元五德，進一步化而為純陽。這樣一來，先天氣，後天氣，兩合為一，了性即了命，上德無為之道，河圖的理義，就會完全展現出來。若能會得此義，則萬物之宗，宇宙之本源，即可通可達。
修道者的“和光同塵”，正像魏伯陽真人在《參同契》中所雲：“被褐懷玉，外示狂夫”。所以自古以來的大成者，為了濟世度人，往往裝瘋賣傻，蓬頭垢麵，大智若愚，混跡世俗。例如濟公活佛的喝燒酒、吃狗肉；呂純陽（洞賓）祖師的三戲白牡丹等等。都是從和光同塵的觀念出發，在塵中煉道心，在鬧中磨真性，逆凡俗之反，修常道之真，這正是世人難以理解，更是難以做到的“顛倒顛”。
曆史資料和文藝作品中的濟公活佛，手中搖蒲扇，“鞋兒破，帽兒破，身上的袈裟破”，衣著破爛，一副行腳羅漢模樣。有人說他愛食狗肉，好飲酒，瘋瘋顛顛，以為他不正經，其實這是把他看錯了。濟公看到一些出家修行者，口吃素齋，心懷鬼胎，少有善知識開悟佛法，多是心口不一。他不忍佛門慧命懸絲欲斷，來到人世，化名“修緣”，普化眾生，故裝瘋賣傻，遊戲人間，專門與那些假修行者“作怪”。人說不能吃的，他偏要吃；你說不能去的，他偏要去。這種瘋狂顛倒，逆法度人之為，一些淺智薄慧者，無法理解，以為他這個野顛僧是佛門的魔鬼。哪知他身顛心不顛，念的是“真正經”，不比那些“假正經”、“假悟空”強嗎？其實那些假慈悲者，隻不過混世而已。故當時的僧人都氣他、罵他、恨他，時至今日，還有人誤解他，說他是個“不淨和尚”。而不知他乃是羅漢化身，日光之體，深藏三昧真道，故吃肉喝酒隻到喉中，胃腸空空如也，隻在口中幻化一下，以諷剌警醒僧侶同修而已。同時，他混跡世俗，和光同塵，不到佛寺，卻到俗家，在塵世間廣度化人，使世人德化歸道，萬家生佛。他那副沒有“偽裝”的德性，才是度化世人的“方便法門”。“世人笑我顛，我替世人憐”。這正是“和光同塵”的真義。
用中章第五
【天地不仁，以萬物為芻狗。】
“仁”，就是愛護人與萬物的仁慈、仁愛等愛心的表相。“天地不仁”，是說天地是在無心無意、無欲無為狀態下，化生養育萬物的仁善之德。天地本無心，以無心生養萬物，不聲不息，施恩無遺，為而不恃，生而不占有，為而不圖報。這種純粹質樸、大公無私的舍己精神。這種不言之仁，天地不知，人也不覺，故曰“天地不仁”。
天地的這種“不仁”，其實才是至高的上德。人若能知此“不仁”的內涵，修此“不仁”之至善，達到這種“不仁”的上德，即可與天地相融，感而遂通。身中之河車自會常轉，性命的圓機即能無所不到，陰陽二氣自然交感，真氣自然充盈，就能與天地合一不二。
“仁”者，善也。愛人施善，慈悲為懷；無私無欲，真誠奉獻；心地寬廣，包容萬物；舍己施人，不求迴報者，才能稱為真仁上德。仁為“五德”之首，五德即仁義禮智信。仁德有層次之分。修仁德要循序漸進，初修者要先分清善惡，劃清善惡界限，見善者為之，見惡者遠之。“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”。從日常點滴小事做起，除惡務盡，抑惡揚善，積沙成塔，積善累德。繼而再由“有心”入“無心”，從“有仁”到“不仁”，終而進入此種上仁之境。有心行善不為德，無心修善即上德。此上德就是效法天地無心無為的“不仁”上德。