儒佛，這標誌著熊十力哲學思想的又一次轉變和飛躍。
在這一時期，熊十力明確地提出了“會通儒佛，歸宗於《易》”的立論宗旨。
他認為，體現了先秦儒家理性精神的《周易》是最能代表儒學傳統的經典，《周易》
中所講求的“生生不息”、“革故創新”，強調健動、變化的思想，正代表了儒學
傳統的根本精神，為此，他從《周易》哲學出發，極力推崇一種積極進取、自強不
息的人生態度，要人們在變化日新的宇宙生化過程中去體味現實生活的意義和價值。
基於此，他大肆批判佛家的出世思想及其理論基礎。他認為，無論是大乘佛教的空
宗還是有宗，皆出於其宗教出世思想的需要而割裂體用之關係，主張區分有為法和
無為法、生滅法和不生滅法，認為現象是生生滅滅，而本體是不生不滅的，現象是
有為的、本體是無為的。“這樣一來，形上的本體界與形下的現象界，似成對立，
不可融而為一”。他認為，佛家這種理論，無異是“於流行之外，妄擬一個至寂的
境界；於萬有之外，妄擬一個至無的境界”，其結果必然是“求體廢用”，“體用
兩橛”，其體也就變成一個“死體”。這種本體論之所以錯誤，關鍵在於它隻知
“以空德言體’，而不知“以生德言體”，“於性體無生而生之真機，不曾領會，
乃但見空寂而已”（見《新論》語體本）。而“以生德言體”，正是以《周易》為
代表的儒學傳統的精義所在。因此，熊主張必須融佛家的“空”與儒家的“仁”，
而後方可見“天德之全”。很明顯，熊十力這一時期的思想雖明顯地歸宗《周易》、
宏闡儒學，但佛學的影響依然很深，比如他一方麵強調體用不二，反對佛學對現象
和本體的割裂，但另一方麵又極為欣賞空宗“掃蕩一切相”的徹底性，主張以“空
一切相”來實現對本體的“證會”。這明顯地反映出他“儒佛同證”的理論特徵。
1945年，熊十力完成並出版了《讀經示要》一書。此書本是他在重慶北碚勉仁
書院任教時為學生講解六經而作，也是熊氏寫作的第一部係統地研究論述儒家哲學
思想的著作，正如他在本書“自序”中所說：“今當融貫中西，平章漢宋，上下數
千年學術源流得失，略加論定。由是尋晚周之遺軌，辟當代之弘基，定將來之趨向。”
書中極力推崇六經中之《易》與《春秋》，並以“六經注我”的精神，用大量篇幅
論述了讀經的意義與方法，而對漢德及“五四”以後的新考據學派多有貶抑。新中
國成立後，熊十力又先後寫成了《新唯識論》語體文刪簡本、《體用論》、《明心
篇》及《原儒》、《幹坤衍》等著作，就這些著作的思想傾向而言，熊已在比較完
全的意義上走出佛家，完成了由佛向儒的徹底轉變。熊氏在《新唯識論》語體文本
中還明確肯定自己與佛學的繼承關係，但在1958年出版的《體用論》中卻已明確指
出自己的哲學思想在根本上是與佛家唯識宗異趣的，他說：“餘之學宗主《易經》，
以體用不二立宗，就用上而言，心主動以開物，此幹坤大義也，與佛氏唯識論，根
本無相近處”（《體用論》“贅語”）。當然，在這一時期的思想中，熊氏並非就
認為佛學已一無是處，甚至對大乘空宗的某些理論依然評價甚高，但與以前不同的
是，這一時期他對佛學的吸收必須完全服從於宏揚儒家的價值係統，發揚儒家的內
聖外王之道，在原本作為《體用論》之一章而後又獨立成冊的《明心篇》中，熊更
明顯地歸宗於儒家陸王一係的修身養性之學，大講“仁”與“智”的關係，儼然以
儒家道統的承續者自居。
如果說，熊氏的《體用論》和《明心篇》仍是從體係的角度進一步闡發、演繹
自己的哲學思想，那麽《原儒》和《幹坤衍》則是從學術源流和思想內涵兩方麵係
統整理闡發傳統儒學的著作。《原儒》一書，旨在論述以孔子為代表的儒家學說的
淵源、流變，並評斷道佛諸家之得失，並由六經之內蘊論證孔子“聖學”乃大用大
本、萬世永賴的內聖外王之鴻基，尤其是《原內聖》篇，以總論孔子之人生觀與宇
宙論為基礎，極言體用、道器、天人、心物、動靜、知行、理欲、成已成物等對立
事物為“不二”的論點。全書凡33萬餘言，廣泛地涉及到儒家哲學傳統中政治、哲
學、倫理道德等多方麵的內容。《幹坤行》則通過闡釋《易經》的幹坤大義，來對
自己的文體論和宇宙觀再作推演和發揮，明顯地表現出他歸儒宗易的思想特質。
綜觀熊十力哲學，大致經歷了由融儒入佛到儒佛同參，再到融佛入儒、歸宗儒
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在這一時期，熊十力明確地提出了“會通儒佛，歸宗於《易》”的立論宗旨。
他認為，體現了先秦儒家理性精神的《周易》是最能代表儒學傳統的經典，《周易》
中所講求的“生生不息”、“革故創新”，強調健動、變化的思想，正代表了儒學
傳統的根本精神，為此，他從《周易》哲學出發，極力推崇一種積極進取、自強不
息的人生態度，要人們在變化日新的宇宙生化過程中去體味現實生活的意義和價值。
基於此，他大肆批判佛家的出世思想及其理論基礎。他認為，無論是大乘佛教的空
宗還是有宗，皆出於其宗教出世思想的需要而割裂體用之關係，主張區分有為法和
無為法、生滅法和不生滅法，認為現象是生生滅滅，而本體是不生不滅的，現象是
有為的、本體是無為的。“這樣一來，形上的本體界與形下的現象界，似成對立，
不可融而為一”。他認為，佛家這種理論，無異是“於流行之外，妄擬一個至寂的
境界；於萬有之外，妄擬一個至無的境界”，其結果必然是“求體廢用”，“體用
兩橛”，其體也就變成一個“死體”。這種本體論之所以錯誤，關鍵在於它隻知
“以空德言體’，而不知“以生德言體”，“於性體無生而生之真機，不曾領會，
乃但見空寂而已”（見《新論》語體本）。而“以生德言體”，正是以《周易》為
代表的儒學傳統的精義所在。因此，熊主張必須融佛家的“空”與儒家的“仁”，
而後方可見“天德之全”。很明顯，熊十力這一時期的思想雖明顯地歸宗《周易》、
宏闡儒學，但佛學的影響依然很深，比如他一方麵強調體用不二，反對佛學對現象
和本體的割裂，但另一方麵又極為欣賞空宗“掃蕩一切相”的徹底性，主張以“空
一切相”來實現對本體的“證會”。這明顯地反映出他“儒佛同證”的理論特徵。
1945年，熊十力完成並出版了《讀經示要》一書。此書本是他在重慶北碚勉仁
書院任教時為學生講解六經而作，也是熊氏寫作的第一部係統地研究論述儒家哲學
思想的著作，正如他在本書“自序”中所說：“今當融貫中西，平章漢宋，上下數
千年學術源流得失，略加論定。由是尋晚周之遺軌，辟當代之弘基，定將來之趨向。”
書中極力推崇六經中之《易》與《春秋》，並以“六經注我”的精神，用大量篇幅
論述了讀經的意義與方法，而對漢德及“五四”以後的新考據學派多有貶抑。新中
國成立後，熊十力又先後寫成了《新唯識論》語體文刪簡本、《體用論》、《明心
篇》及《原儒》、《幹坤衍》等著作，就這些著作的思想傾向而言，熊已在比較完
全的意義上走出佛家，完成了由佛向儒的徹底轉變。熊氏在《新唯識論》語體文本
中還明確肯定自己與佛學的繼承關係，但在1958年出版的《體用論》中卻已明確指
出自己的哲學思想在根本上是與佛家唯識宗異趣的，他說：“餘之學宗主《易經》，
以體用不二立宗，就用上而言，心主動以開物，此幹坤大義也，與佛氏唯識論，根
本無相近處”（《體用論》“贅語”）。當然，在這一時期的思想中，熊氏並非就
認為佛學已一無是處，甚至對大乘空宗的某些理論依然評價甚高，但與以前不同的
是，這一時期他對佛學的吸收必須完全服從於宏揚儒家的價值係統，發揚儒家的內
聖外王之道，在原本作為《體用論》之一章而後又獨立成冊的《明心篇》中，熊更
明顯地歸宗於儒家陸王一係的修身養性之學，大講“仁”與“智”的關係，儼然以
儒家道統的承續者自居。
如果說，熊氏的《體用論》和《明心篇》仍是從體係的角度進一步闡發、演繹
自己的哲學思想，那麽《原儒》和《幹坤衍》則是從學術源流和思想內涵兩方麵係
統整理闡發傳統儒學的著作。《原儒》一書，旨在論述以孔子為代表的儒家學說的
淵源、流變，並評斷道佛諸家之得失，並由六經之內蘊論證孔子“聖學”乃大用大
本、萬世永賴的內聖外王之鴻基，尤其是《原內聖》篇，以總論孔子之人生觀與宇
宙論為基礎，極言體用、道器、天人、心物、動靜、知行、理欲、成已成物等對立
事物為“不二”的論點。全書凡33萬餘言，廣泛地涉及到儒家哲學傳統中政治、哲
學、倫理道德等多方麵的內容。《幹坤行》則通過闡釋《易經》的幹坤大義，來對
自己的文體論和宇宙觀再作推演和發揮，明顯地表現出他歸儒宗易的思想特質。
綜觀熊十力哲學，大致經歷了由融儒入佛到儒佛同參，再到融佛入儒、歸宗儒
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