於翕，直名為物；辟恆開發而不失其本體之健，故於辟，直名為心”（《體用論》）。
“心”與“物”雖是本體的相互聯繫的兩個方麵，但卻不是乎列的。辟包含著翕，
而翕則從屬於辟。翕是物，辟是心，此心既是“宇宙之心”，亦是“個體之心”，
它猶如種子，深藏於萬物之中，導引宇宙實體生化不已，周流不息，其由隱而顯的
過程即是宇宙發展不已的過程。
基於“體用不二”的本體論，“翕闢成變”的宇宙論，熊十力建構了他的“性
量分殊”的認識論。在熊氏看來，人的認知能力可以概要地分為兩種：一是性智，
它是一種發自本心的認識能力，是本體的認識論根據。他說：“本心亦雲性智，是
吾人與萬物所同具之本性。所謂真淨圓覺，虛徹靈通，卓然而獨存者也。”在他看
來，“本心”既是宇宙的本體，又是認識的主體、性智就是本心自己對自己的認識，
即“反求自識”，而沒有主客之分，他說：“性智者。即是真的自己的覺悟，此中
真的自己一詞，即謂本體，……申言之，這個覺悟就是真的自己。離了這個覺悟，
更無所謂真的自己，此具足圓滿的明淨的覺悟的真的自己，本來是獨立無匹的。”
他又說：“因為我人的生命，與宇宙的大生命原來不二。所以，我們憑著性智的自
明自識才能實證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏”。這
裏，性智表現為一種超越感性經驗乃至理性思維的當下即是的頓悟和飛躍，是一種
“心物渾融，能所不分，主客冥會，內外統一”的直覺境界，他認為，由性智獲得
的不是科學知識，而是哲學的體悟，這種哲學的體悟，破除了任何語言思辨、概念
和推理的執著，而表現為在日常生活中，以一種動態的直接的透視體悟生動活潑的
人的生命，這與儒家“反求諸己”、“內向自省”的思想是一致的。
二是量智。他說：“習心亦雲量智。……量智，是思量和推度，或明辨事物之
理則，及於所行所歷、簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。”（《新
論》）他認為，量智是從性智中異化出來的而又與性智相對立的一種認識能力，它
以日常經驗為基礎，“緣一切日常經驗而發展”，它以劃分主客為前提，以客觀事
物為認識對象。通過量智獲得的絕非真理性的認識，而是“妄見”。而之所以“妄”，
原因就在於量智確以認識對象的客觀實在性而背離了“本心”本體，他說：“極虛
妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。故量智者，雖原本性智，而終自成為
一種勢用，迥異其本”，“量智是緣一切日常經驗而發展，其行相是外馳，即妄現
有一切物。”（《新論》），按照“新唯識論”的本體論、一切外在的事物都是
“乍現的跡象”，而量智以虛幻不實的“跡象”為認識對象，當然無法直探本體，
獲得真理性的認識。熊氏雖然否定了量智的真理價值，但卻肯定了它的知識價值，
認為由量智可以認識外在物質世界萬諸事物及其之間的規律和聯繫，從而獲得實在
而有用的知識，因此，量智可以成為“科學所憑藉的工具”，是科學認識的基礎。
總之，性智自明自覺，應靈無礙，是一切知識的根源。量智則緣一切日常經驗而發
展，其行相外馳，“迷以逐物，妄見有外”。因此，性智成就哲學，實證本體；量
智成就科學，形成知識。很顯然，這一“性量分途”的認識論為其唯心主義本體論
奠定了理論基礎。
“體用不二”的本體論、“翕闢成變”的宇宙論和“性量分途”的認識論，合
邏輯地構成了熊十力“新唯識論”哲學思想體係的理論框架，同時也奠定了熊十力
“新佛家”的學者地位。
1937年，熊十力寫成並出版了《佛家名相通釋》一書，在書中，熊氏以解釋佛
家名相的方式，通論法相唯識大意，並對《新唯識論》文言文本的思想作進一步的
陳述與發揮，並完全按自己的觀點評定取捨佛家唯識論。
在多年的講學過程中，熊氏究玄探賾，闡幽發微，逐漸使新唯識論思想體係趨
於成熟，自1938年著手改寫，1944年出版的《新唯識論》語體文本就是熊十力思想
成熟的標誌。此書雖由文言文本改寫而來，卻在思想內容上與文言文本有很大差別。
正如他自己所說：“《新論》文言文體猶融《易》以入佛，至語體文本則宗主在
《易》。”如果說文言文本主要是吸收儒家思想來改造佛學，那麽，語體文本則是
立足於吸收佛家思想來闡釋儒學，就其根本思想傾向而言，是主張儒佛互補，融會
</br>
“心”與“物”雖是本體的相互聯繫的兩個方麵，但卻不是乎列的。辟包含著翕，
而翕則從屬於辟。翕是物，辟是心，此心既是“宇宙之心”，亦是“個體之心”，
它猶如種子，深藏於萬物之中，導引宇宙實體生化不已，周流不息，其由隱而顯的
過程即是宇宙發展不已的過程。
基於“體用不二”的本體論，“翕闢成變”的宇宙論，熊十力建構了他的“性
量分殊”的認識論。在熊氏看來，人的認知能力可以概要地分為兩種：一是性智，
它是一種發自本心的認識能力，是本體的認識論根據。他說：“本心亦雲性智，是
吾人與萬物所同具之本性。所謂真淨圓覺，虛徹靈通，卓然而獨存者也。”在他看
來，“本心”既是宇宙的本體，又是認識的主體、性智就是本心自己對自己的認識，
即“反求自識”，而沒有主客之分，他說：“性智者。即是真的自己的覺悟，此中
真的自己一詞，即謂本體，……申言之，這個覺悟就是真的自己。離了這個覺悟，
更無所謂真的自己，此具足圓滿的明淨的覺悟的真的自己，本來是獨立無匹的。”
他又說：“因為我人的生命，與宇宙的大生命原來不二。所以，我們憑著性智的自
明自識才能實證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏”。這
裏，性智表現為一種超越感性經驗乃至理性思維的當下即是的頓悟和飛躍，是一種
“心物渾融，能所不分，主客冥會，內外統一”的直覺境界，他認為，由性智獲得
的不是科學知識，而是哲學的體悟，這種哲學的體悟，破除了任何語言思辨、概念
和推理的執著，而表現為在日常生活中，以一種動態的直接的透視體悟生動活潑的
人的生命，這與儒家“反求諸己”、“內向自省”的思想是一致的。
二是量智。他說：“習心亦雲量智。……量智，是思量和推度，或明辨事物之
理則，及於所行所歷、簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智。”（《新
論》）他認為，量智是從性智中異化出來的而又與性智相對立的一種認識能力，它
以日常經驗為基礎，“緣一切日常經驗而發展”，它以劃分主客為前提，以客觀事
物為認識對象。通過量智獲得的絕非真理性的認識，而是“妄見”。而之所以“妄”，
原因就在於量智確以認識對象的客觀實在性而背離了“本心”本體，他說：“極虛
妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。故量智者，雖原本性智，而終自成為
一種勢用，迥異其本”，“量智是緣一切日常經驗而發展，其行相是外馳，即妄現
有一切物。”（《新論》），按照“新唯識論”的本體論、一切外在的事物都是
“乍現的跡象”，而量智以虛幻不實的“跡象”為認識對象，當然無法直探本體，
獲得真理性的認識。熊氏雖然否定了量智的真理價值，但卻肯定了它的知識價值，
認為由量智可以認識外在物質世界萬諸事物及其之間的規律和聯繫，從而獲得實在
而有用的知識，因此，量智可以成為“科學所憑藉的工具”，是科學認識的基礎。
總之，性智自明自覺，應靈無礙，是一切知識的根源。量智則緣一切日常經驗而發
展，其行相外馳，“迷以逐物，妄見有外”。因此，性智成就哲學，實證本體；量
智成就科學，形成知識。很顯然，這一“性量分途”的認識論為其唯心主義本體論
奠定了理論基礎。
“體用不二”的本體論、“翕闢成變”的宇宙論和“性量分途”的認識論，合
邏輯地構成了熊十力“新唯識論”哲學思想體係的理論框架，同時也奠定了熊十力
“新佛家”的學者地位。
1937年，熊十力寫成並出版了《佛家名相通釋》一書，在書中，熊氏以解釋佛
家名相的方式，通論法相唯識大意，並對《新唯識論》文言文本的思想作進一步的
陳述與發揮，並完全按自己的觀點評定取捨佛家唯識論。
在多年的講學過程中，熊氏究玄探賾，闡幽發微，逐漸使新唯識論思想體係趨
於成熟，自1938年著手改寫，1944年出版的《新唯識論》語體文本就是熊十力思想
成熟的標誌。此書雖由文言文本改寫而來，卻在思想內容上與文言文本有很大差別。
正如他自己所說：“《新論》文言文體猶融《易》以入佛，至語體文本則宗主在
《易》。”如果說文言文本主要是吸收儒家思想來改造佛學，那麽，語體文本則是
立足於吸收佛家思想來闡釋儒學，就其根本思想傾向而言，是主張儒佛互補，融會
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