聚訟紛壇，毀譽參半，蔡元培稱譽此書為二千年來研究佛學之第一著作，馬一孚先
生在序言中更是極盡讚譽之辭，稱此書“將以昭宣本跡，統貫天人，囊括古今，平
章華梵。……爾乃盡廓枝辭，獨標懸解，破集聚名心之說，立翕闢成變之義，足使
生；肇斂手而諮嗟，奘、基橋香而不下。擬諸往哲，其猶輔嗣之幽贊易道，龍樹之
弘闡中觀。自吾所遇，世之談者，未能或之先也。”而毀之者則說他“滅棄聖言，”
“於唯識學全無知曉”，指責他在書中“雜引《易》、老莊、宋明儒之語，雖未顯
標為宗，跡其義趣，於彼尤近……蓋雜取中土儒道兩家之義，又旁采印度外道之談，
懸揣佛法，臆當亦爾，遂摭取唯識師義，用莊嚴其說，自如鑿枘之不相人。”（劉
衡如《破新唯識論》）綜觀熊氏這一時期的思想，一方麵是對唯識舊義加以批判，
另一方麵則試圖通過援儒入佛，吸收儒道的思想來改造、闡揚唯識要義，這與他40
年代明確批判佛家的宗教出世思想，主張儒佛互補的理論有很大的區別。
就熊氏這一時期的思想而言，它與唯識宗的關係是既繼承又改造的關係。就繼
承一麵而言，在本體論方麵，他接受了唯識宗的“萬法唯識”的主觀唯心主義思想，
認為“識”或“本心”乃宇宙之本體、萬化之根源。他在解釋為何以《新唯識論》
名書時說：“識者，心之異名。唯者，顯其殊特。即萬化之源，而名以本心，是最
殊特。……新論究萬殊而歸一本，要在反之此心，是故以唯識彰名。”（《新唯識
論》）這與窺基所論“識性識相，皆不離心。心所心王，以識為主。歸心泯相，總
言唯識”的思想是一脈相承的。在認識論上，他沿用了唯識宗“緣起性空”、“破
執”、“二諦義”等論證方法，他在建構自己的認識論時，別性、量，分淨、染的
認識方法即源於此。就改造一麵而言，他著力對唯識宗的本體論進行了破解。他從
破斥佛教具有神秘主義色彩的理論基礎“生死輪迴說”入手，否定了佛教唯識論的
理論核心——阿賴耶識。他認為“阿賴耶識”不過是唯識宗所反對的“外道”所說
的“神我”之別稱。他說：“佛家雖斥破外道之神我，但有宗所立賴耶，實有神我
的意義。持說雖有不同，其以為吾人自有法爾因具的個體的生命，超脫形骸，無始
無終者，則一也。或謂之神我，或謂之神識（耶識一名神識），奚有異哉？”他以
為，“阿賴耶識”無非是對個體意識的誇張和神化，同“神我”論一樣，不可避免
地陷入變相的靈魂不滅論。因此，他對唯識宗的“種子說”大加批判，認為種子說
的最大錯誤在於“劃成種現二界”，是“陷於巨謬而不悟也。”這種“種”（本體
界）、“現”（現象界）的二元對立，是割裂了二者的統一性，從而錯誤地把本體
理解為隱藏在現象背後的抽象的精神實體，他認為唯識宗“把體和用截成兩片。則
所謂體者，已不成為用之體，它隻是超脫於用之外而獨有空洞的東西”，這是“根
本不了解體和用的意義”，“不知道用之外是沒有所謂體的”。
正是在對唯識宗的阿賴耶識和種子說的層層破斥基礎上，熊氏建立了自己“體
用不二”的本體論。他認為，本體與現象、本體與功用是不可能割裂成兩片的，他
常借用佛教中的“海水與波”、“海水與眾沉”的比喻來說明體用之關係。在他看
來，本體乃是生化流衍、周行不殆的，它無方無相、真常無待，如同大海水；就用
而言，則如同生滅不定的“眾匯”（水泡），大海水顯現為眾漚，不可於眾漚外別
覓大海水。而眾漚又以大海水為本體，是大海水之顯現，非眾漚離開大海水而自成
一體。在他的哲學體係中，本體即功用，亦即現象，那種“誤計本體是超脫於現象
界之上，或隱於現象界之背後而為現象作根源”的體用論，無異於“頭上安頭”，
是根本錯誤的。
由“體用不二”論出發，熊氏建構了他的獨具創意的“翕闢成變”的宇宙論。
“翕闢”之說源於《周易》，但又不同於原義。“翕”是收斂、凝聚之意；“辟”
是申張、發散之意。在熊氏哲學中，“翕”是指本體收斂、凝聚而成物質世界的趨
勢和功用；“辟”是指本體發散、剛健自勝而不肯物化的趨勢和功用。翕闢二極沒
有先後之分，它們同時存在於實體之中，相反相成，渾一不二。實體正是依賴於一
翕一辟之相反相成而流行不息的。“翕闢”即是“心物”，“翕即凝斂而成物，故
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生在序言中更是極盡讚譽之辭，稱此書“將以昭宣本跡，統貫天人，囊括古今，平
章華梵。……爾乃盡廓枝辭，獨標懸解，破集聚名心之說，立翕闢成變之義，足使
生；肇斂手而諮嗟，奘、基橋香而不下。擬諸往哲，其猶輔嗣之幽贊易道，龍樹之
弘闡中觀。自吾所遇，世之談者，未能或之先也。”而毀之者則說他“滅棄聖言，”
“於唯識學全無知曉”，指責他在書中“雜引《易》、老莊、宋明儒之語，雖未顯
標為宗，跡其義趣，於彼尤近……蓋雜取中土儒道兩家之義，又旁采印度外道之談，
懸揣佛法，臆當亦爾，遂摭取唯識師義，用莊嚴其說，自如鑿枘之不相人。”（劉
衡如《破新唯識論》）綜觀熊氏這一時期的思想，一方麵是對唯識舊義加以批判，
另一方麵則試圖通過援儒入佛，吸收儒道的思想來改造、闡揚唯識要義，這與他40
年代明確批判佛家的宗教出世思想，主張儒佛互補的理論有很大的區別。
就熊氏這一時期的思想而言，它與唯識宗的關係是既繼承又改造的關係。就繼
承一麵而言，在本體論方麵，他接受了唯識宗的“萬法唯識”的主觀唯心主義思想，
認為“識”或“本心”乃宇宙之本體、萬化之根源。他在解釋為何以《新唯識論》
名書時說：“識者，心之異名。唯者，顯其殊特。即萬化之源，而名以本心，是最
殊特。……新論究萬殊而歸一本，要在反之此心，是故以唯識彰名。”（《新唯識
論》）這與窺基所論“識性識相，皆不離心。心所心王，以識為主。歸心泯相，總
言唯識”的思想是一脈相承的。在認識論上，他沿用了唯識宗“緣起性空”、“破
執”、“二諦義”等論證方法，他在建構自己的認識論時，別性、量，分淨、染的
認識方法即源於此。就改造一麵而言，他著力對唯識宗的本體論進行了破解。他從
破斥佛教具有神秘主義色彩的理論基礎“生死輪迴說”入手，否定了佛教唯識論的
理論核心——阿賴耶識。他認為“阿賴耶識”不過是唯識宗所反對的“外道”所說
的“神我”之別稱。他說：“佛家雖斥破外道之神我，但有宗所立賴耶，實有神我
的意義。持說雖有不同，其以為吾人自有法爾因具的個體的生命，超脫形骸，無始
無終者，則一也。或謂之神我，或謂之神識（耶識一名神識），奚有異哉？”他以
為，“阿賴耶識”無非是對個體意識的誇張和神化，同“神我”論一樣，不可避免
地陷入變相的靈魂不滅論。因此，他對唯識宗的“種子說”大加批判，認為種子說
的最大錯誤在於“劃成種現二界”，是“陷於巨謬而不悟也。”這種“種”（本體
界）、“現”（現象界）的二元對立，是割裂了二者的統一性，從而錯誤地把本體
理解為隱藏在現象背後的抽象的精神實體，他認為唯識宗“把體和用截成兩片。則
所謂體者，已不成為用之體，它隻是超脫於用之外而獨有空洞的東西”，這是“根
本不了解體和用的意義”，“不知道用之外是沒有所謂體的”。
正是在對唯識宗的阿賴耶識和種子說的層層破斥基礎上，熊氏建立了自己“體
用不二”的本體論。他認為，本體與現象、本體與功用是不可能割裂成兩片的，他
常借用佛教中的“海水與波”、“海水與眾沉”的比喻來說明體用之關係。在他看
來，本體乃是生化流衍、周行不殆的，它無方無相、真常無待，如同大海水；就用
而言，則如同生滅不定的“眾匯”（水泡），大海水顯現為眾漚，不可於眾漚外別
覓大海水。而眾漚又以大海水為本體，是大海水之顯現，非眾漚離開大海水而自成
一體。在他的哲學體係中，本體即功用，亦即現象，那種“誤計本體是超脫於現象
界之上，或隱於現象界之背後而為現象作根源”的體用論，無異於“頭上安頭”，
是根本錯誤的。
由“體用不二”論出發，熊氏建構了他的獨具創意的“翕闢成變”的宇宙論。
“翕闢”之說源於《周易》，但又不同於原義。“翕”是收斂、凝聚之意；“辟”
是申張、發散之意。在熊氏哲學中，“翕”是指本體收斂、凝聚而成物質世界的趨
勢和功用；“辟”是指本體發散、剛健自勝而不肯物化的趨勢和功用。翕闢二極沒
有先後之分，它們同時存在於實體之中，相反相成，渾一不二。實體正是依賴於一
翕一辟之相反相成而流行不息的。“翕闢”即是“心物”，“翕即凝斂而成物，故
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