是固不知戴學者矣！[注]
戴震學術的真正價值正在於他的“義理之學”。他與那些鑽研訓佑僅僅是為了
明經義的“博雅君子”不同，在訓詁、經義的基礎上，建構了一種新的哲學體係，
並用這種新哲學體係來研究經學、訓詁，這是他高於時人的地方。
戴震的“義理之學”集中體現在他的“義理三書”之中。這三種書就是《原善》、
《緒言》與《孟子字義疏證》；在這《義理三書》中，戴震對儒家哲學體係作了新
的解釋，而與宋明以來理學家的發揮大異其趣。他的目的是想通過對儒家哲學範疇
的重新聞發，使這些範疇恢復它們的原始麵目，從而抽去理學賴以建立的哲學基礎。
“義理三書”係統反映了戴震的天道觀、人性論和認識論。
天道觀一戴震在《孟子字義疏證》中說：“道猶行也，氣化流行，生生不息，
是故謂之道。”又說：“陰陽五行，道之實體也。”這裏，他把理學家弄得神秘莫
測的“道”用一句簡明扼要的話就說得清清楚楚，道並非程朱所說的“形而上”的
東西，而是物質性的實體，即陰陽五行。整個宇宙就是一個“氣化流行、生生不息”
的物質運動過程。可見，在天道觀上，戴震是明確的唯物論者。循此思路，戴震重
新聞發了“理”這個重要範疇。他認為，“分之各有其不易之則，名曰理”。所謂
“天理”，即是“言乎自然之分理”，也就是自然規律。“理”又是人類的道德規
律：“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。”“理者，存乎欲者也。”[注]
理學家將理與欲截然對立，戴震則認為理與欲是統一的，欲望的適當滿足即是理。
人性論。戴震不籠統地說性善、性惡。他區分出“欲”與“覺”：
有天地然後有人物，有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲，欲也者性之事也；
人與物同有覺，覺也者性之能也。
自然欲望與道德理性都是人性中的兩個方麵。因此他又說：
欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智。仁且智，非有所加於事、能也，性之德也
[注]
戴震在承認人性中包含著自然欲望與道德理性兩方麵的前提下，推論出仁、智
等道德規範並非外鑠，而出於人性的自覺，因此，道德規範應該照顧到人性的兩個
方麵，不能隻強調“天理”而否認“人慾”。這是對理學家所謂“天理增得一分，
人慾減少一分”的反動
認識論。戴震認為，人類具有認識外在事物和道德自覺的能力。他說：“思者，
心之能也。”又說：“血氣心知有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心
能辨夫理義。”[注]這就是說，作為自然規律的理和作為道德規律的理，和味與聲
色一樣，都是客觀的，可以被人類所認識。那麽，如何去認識理呢？戴震說：
心之神明，於事物成足以知其不易之則，譬有光皆能照。而中理者，乃其光盛，
其照不謬也[注]。
又說：
於物有察有不察。察者盡其實；不察，斯疑謬承之。疑謬之謂失理[注]。
雖然人有賢愚之不同，認識能力有高有低，但要認識事物，必須去對事物進行
一番“察”的功夫。這裏，“察”可以釋為觀察、調查、研究。可見，戴震的認識
論不同於理學家。程朱理學家表麵上也說“即物窮理”、“格物致知”，實際上是
即心窮理，並不重視外在實踐。
4.對理學的批判
戴震是在批判程朱理學的基礎上建立自己的哲學體係的。在“義理三書”中，
他對儒家哲學範疇進行了重新闡釋，以清除程朱理學家的謬說。除了在天道觀、人
性論和認識論諸方麵進行了係統論辨外，還從社會哲學方麵對理學進行了批判。
程朱理學的產生，原本是為了維護孔孟儒學的權威，以與釋、道二教相抗衡。
但理學思想中，援釋入儒、援道入儒的地方隨處可見。戴震指出理學家表麵上力破
老釋，實際上雜襲其言，因此，他們的論點很難說是符合孔孟儒學的原旨。他說：
蓋程子、朱子之學，借階於老莊釋氏，故僅以理之一字易其所謂“真宰”、
“真空”者，而餘無所易。其學非出於荀子，而偶與荀子合。故被以為惡者，此亦
咎之；彼以為出於聖人者，此以為出於天。出於天與出於聖人，豈有異乎！……
《六經》孔孟而下，有荀子及老莊釋氏矣，然《六經》孔孟之道猶在也。自宋儒雜
荀子及老莊釋氏以入《六經》孔孟之書，學者莫知其非，而《六經》孔孟之道亡矣
[注]！
這樣，程朱理學雖然號稱接續了儒家道統，所謂“天不生程朱，仲尼如長夜”，
實際上所代表的並不是純粹的孔孟之道。在《孟子字義疏證》序言中，戴震批評說：
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戴震學術的真正價值正在於他的“義理之學”。他與那些鑽研訓佑僅僅是為了
明經義的“博雅君子”不同，在訓詁、經義的基礎上，建構了一種新的哲學體係，
並用這種新哲學體係來研究經學、訓詁，這是他高於時人的地方。
戴震的“義理之學”集中體現在他的“義理三書”之中。這三種書就是《原善》、
《緒言》與《孟子字義疏證》；在這《義理三書》中，戴震對儒家哲學體係作了新
的解釋，而與宋明以來理學家的發揮大異其趣。他的目的是想通過對儒家哲學範疇
的重新聞發，使這些範疇恢復它們的原始麵目，從而抽去理學賴以建立的哲學基礎。
“義理三書”係統反映了戴震的天道觀、人性論和認識論。
天道觀一戴震在《孟子字義疏證》中說：“道猶行也，氣化流行，生生不息，
是故謂之道。”又說：“陰陽五行，道之實體也。”這裏，他把理學家弄得神秘莫
測的“道”用一句簡明扼要的話就說得清清楚楚，道並非程朱所說的“形而上”的
東西，而是物質性的實體，即陰陽五行。整個宇宙就是一個“氣化流行、生生不息”
的物質運動過程。可見，在天道觀上，戴震是明確的唯物論者。循此思路，戴震重
新聞發了“理”這個重要範疇。他認為，“分之各有其不易之則，名曰理”。所謂
“天理”，即是“言乎自然之分理”，也就是自然規律。“理”又是人類的道德規
律：“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。”“理者，存乎欲者也。”[注]
理學家將理與欲截然對立，戴震則認為理與欲是統一的，欲望的適當滿足即是理。
人性論。戴震不籠統地說性善、性惡。他區分出“欲”與“覺”：
有天地然後有人物，有人物而辨其資始曰性。人與物同有欲，欲也者性之事也；
人與物同有覺，覺也者性之能也。
自然欲望與道德理性都是人性中的兩個方麵。因此他又說：
欲不失之私則仁，覺不失之蔽則智。仁且智，非有所加於事、能也，性之德也
[注]
戴震在承認人性中包含著自然欲望與道德理性兩方麵的前提下，推論出仁、智
等道德規範並非外鑠，而出於人性的自覺，因此，道德規範應該照顧到人性的兩個
方麵，不能隻強調“天理”而否認“人慾”。這是對理學家所謂“天理增得一分，
人慾減少一分”的反動
認識論。戴震認為，人類具有認識外在事物和道德自覺的能力。他說：“思者，
心之能也。”又說：“血氣心知有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心
能辨夫理義。”[注]這就是說，作為自然規律的理和作為道德規律的理，和味與聲
色一樣，都是客觀的，可以被人類所認識。那麽，如何去認識理呢？戴震說：
心之神明，於事物成足以知其不易之則，譬有光皆能照。而中理者，乃其光盛，
其照不謬也[注]。
又說：
於物有察有不察。察者盡其實；不察，斯疑謬承之。疑謬之謂失理[注]。
雖然人有賢愚之不同，認識能力有高有低，但要認識事物，必須去對事物進行
一番“察”的功夫。這裏，“察”可以釋為觀察、調查、研究。可見，戴震的認識
論不同於理學家。程朱理學家表麵上也說“即物窮理”、“格物致知”，實際上是
即心窮理，並不重視外在實踐。
4.對理學的批判
戴震是在批判程朱理學的基礎上建立自己的哲學體係的。在“義理三書”中，
他對儒家哲學範疇進行了重新闡釋，以清除程朱理學家的謬說。除了在天道觀、人
性論和認識論諸方麵進行了係統論辨外，還從社會哲學方麵對理學進行了批判。
程朱理學的產生，原本是為了維護孔孟儒學的權威，以與釋、道二教相抗衡。
但理學思想中，援釋入儒、援道入儒的地方隨處可見。戴震指出理學家表麵上力破
老釋，實際上雜襲其言，因此，他們的論點很難說是符合孔孟儒學的原旨。他說：
蓋程子、朱子之學，借階於老莊釋氏，故僅以理之一字易其所謂“真宰”、
“真空”者，而餘無所易。其學非出於荀子，而偶與荀子合。故被以為惡者，此亦
咎之；彼以為出於聖人者，此以為出於天。出於天與出於聖人，豈有異乎！……
《六經》孔孟而下，有荀子及老莊釋氏矣，然《六經》孔孟之道猶在也。自宋儒雜
荀子及老莊釋氏以入《六經》孔孟之書，學者莫知其非，而《六經》孔孟之道亡矣
[注]！
這樣，程朱理學雖然號稱接續了儒家道統，所謂“天不生程朱，仲尼如長夜”，
實際上所代表的並不是純粹的孔孟之道。在《孟子字義疏證》序言中，戴震批評說：
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