詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古
聖賢之心誌，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。他把小學、文字作為理解
“聖賢之心誌”的必由之路，正如舍舟揖無以渡江河、舍台階無以至堂壇一樣。從
他的論述中，我們可以明白，他強調“明道”的工具是踏踏實實的學問，而不是束
書不觀的空談。他希望通過文字訓詁的功夫，以上窺儒家賢人聖人的“心誌”，以
恢復儒學的原旨，這是對宋明儒學的矯正。
2.義理·考據·詞章
宋儒程頤曾將學術門類劃分為三。他說：“古之學者一，今之學者三，異端不
與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”
[注]所謂文章、訓詁、儒者之學，拿清代學者的話來說，就是詞章、考據和義理之
學。程頤把文章、訓詁之學與釋道異端相提並論。他說：“今之學者有三弊；一溺
於文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者。則將何歸，必趨於道矣。”[注]
程頤的觀點大體為後世理學家所沿襲。如王陽明就對訓詁之學、記誦之學、詞章之
學大加鄙薄。
戴震在論學中多處涉及到義理、考據、詞章及三者間的關係。幹隆乙亥（1755）
在《與方希原書》中，戴震說：
古今學問之途，其大致有三；或事於理義，或事於製數，或事於文章。事於文
章者，等而末者也。
在他看來，理義（義理）、製數（考據）、文章（詞章）同為學問之途，但三
者之間有高下之分，義理、考據之學高於文章之學。
至於義理與考據孰輕孰重，戴震的認識經歷了一個變化的過程。在早年，他把
義理與考據加以分別，認為漢儒、來儒互有得失：“聖人之道在六經，漢儒得其製
數，失其義理；宋儒得其義理，失其製數。”[注]中年則尊考據而輕義理，認為
“故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明”[注]。到了晚年，他的學術思想
已經成熟，他承認過去的言論有些偏激，重新確立了義理的地位：“義理即考核、
文章二者之源也，義理又何源哉？吾前言過矣！”[注]他承認義理最為重要，考據、
詞章隻不過是通向義理的手段而已。他的真正學術興趣是在義理方麵。
但是，戴震所說的義理與宋儒的義理是不同的。他批評“宋以來儒者，以己之
見，硬為古賢聖立言之意，而語言文字實未之見”，[注]這種憑空臆說的所謂“義
理”與聖人之大道相去甚遠。他主張在考據的基礎上重新發展儒家的義理之學。在
《與某書》中說：
治經先考字義，次通文理，誌存問道，必空所依傍。漢儒故訓有師承，亦有時
附會；吾人附會鑿空益多，宋儒則恃胸臆為此，故其襲取者多謬，而不謬者在其所
棄。我輩讀書，原非與後儒競立說，宜平心體會經文，有一字非其解，則所言之意
必差，而道從此失。
儒家的原始精神，被宋儒弄得晦而不彰。即使漢儒訓詁，也不一定合乎儒學原
義。因此，必須平心體會經文，以客觀的態度去闡發義理。
3.義理三書
戴震不僅主張由訓詁名物以明義理，他還主張“執義理而後能考核”。戴震生
活的時代，正值考據學方興未艾，“時人方貴博雅考訂”，以至於走向另一個極端，
認為“空談義理，可以無作”。但戴震的學術目標並不限於僅僅考訂字義、辨證名
物，他有更高的追求，即重建儒學義理，打倒宋明以來理學家的一切虛妄不實之說。
他提出“執義理而後能考據”的主張，著手於建構自己的哲學體係。戴門弟子段玉
裁在《戴東原先生年譜》中闡發說：
先生之治經，……蓋由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道矣，而考核益精，
文章益盛。用則施政利民，舍則垂世立教而無弊。淺者乃求先生於一名一物、一字。
一句之間，惑矣！
段玉裁對師訓深有所契，故能明了戴學之要領。戴震本人也以“轎夫”與“坐
轎人”來說明訓詁名物與義理之間的關係：
訓詁、聲韻、天象、輿地四者，如房輿之隸也。餘所明道，則乘輿之大人也。
當世號為通人，僅堪與餘輿隸通寒溫耳！[注]
戴震自視甚高，故看不起那些隻知考據的所謂“當世通人”。他認為如果“故
訓非以明義理，則故訓胡為？”[注]對戴學頗有異議的章學誠深明此旨。他說
凡戴君所學，深通訓沽，究於名物製度，而得其所以然，將以明道也。時人方
貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以為戴君之絕詣在此。及戴著《論性》、
《原善》諸篇，於天人理氣，實有發先人之所未發，時人則謂空說義理，可以無作，
</br>
聖賢之心誌，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。他把小學、文字作為理解
“聖賢之心誌”的必由之路，正如舍舟揖無以渡江河、舍台階無以至堂壇一樣。從
他的論述中，我們可以明白，他強調“明道”的工具是踏踏實實的學問，而不是束
書不觀的空談。他希望通過文字訓詁的功夫，以上窺儒家賢人聖人的“心誌”，以
恢復儒學的原旨，這是對宋明儒學的矯正。
2.義理·考據·詞章
宋儒程頤曾將學術門類劃分為三。他說：“古之學者一，今之學者三，異端不
與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”
[注]所謂文章、訓詁、儒者之學，拿清代學者的話來說，就是詞章、考據和義理之
學。程頤把文章、訓詁之學與釋道異端相提並論。他說：“今之學者有三弊；一溺
於文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者。則將何歸，必趨於道矣。”[注]
程頤的觀點大體為後世理學家所沿襲。如王陽明就對訓詁之學、記誦之學、詞章之
學大加鄙薄。
戴震在論學中多處涉及到義理、考據、詞章及三者間的關係。幹隆乙亥（1755）
在《與方希原書》中，戴震說：
古今學問之途，其大致有三；或事於理義，或事於製數，或事於文章。事於文
章者，等而末者也。
在他看來，理義（義理）、製數（考據）、文章（詞章）同為學問之途，但三
者之間有高下之分，義理、考據之學高於文章之學。
至於義理與考據孰輕孰重，戴震的認識經歷了一個變化的過程。在早年，他把
義理與考據加以分別，認為漢儒、來儒互有得失：“聖人之道在六經，漢儒得其製
數，失其義理；宋儒得其義理，失其製數。”[注]中年則尊考據而輕義理，認為
“故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明”[注]。到了晚年，他的學術思想
已經成熟，他承認過去的言論有些偏激，重新確立了義理的地位：“義理即考核、
文章二者之源也，義理又何源哉？吾前言過矣！”[注]他承認義理最為重要，考據、
詞章隻不過是通向義理的手段而已。他的真正學術興趣是在義理方麵。
但是，戴震所說的義理與宋儒的義理是不同的。他批評“宋以來儒者，以己之
見，硬為古賢聖立言之意，而語言文字實未之見”，[注]這種憑空臆說的所謂“義
理”與聖人之大道相去甚遠。他主張在考據的基礎上重新發展儒家的義理之學。在
《與某書》中說：
治經先考字義，次通文理，誌存問道，必空所依傍。漢儒故訓有師承，亦有時
附會；吾人附會鑿空益多，宋儒則恃胸臆為此，故其襲取者多謬，而不謬者在其所
棄。我輩讀書，原非與後儒競立說，宜平心體會經文，有一字非其解，則所言之意
必差，而道從此失。
儒家的原始精神，被宋儒弄得晦而不彰。即使漢儒訓詁，也不一定合乎儒學原
義。因此，必須平心體會經文，以客觀的態度去闡發義理。
3.義理三書
戴震不僅主張由訓詁名物以明義理，他還主張“執義理而後能考核”。戴震生
活的時代，正值考據學方興未艾，“時人方貴博雅考訂”，以至於走向另一個極端，
認為“空談義理，可以無作”。但戴震的學術目標並不限於僅僅考訂字義、辨證名
物，他有更高的追求，即重建儒學義理，打倒宋明以來理學家的一切虛妄不實之說。
他提出“執義理而後能考據”的主張，著手於建構自己的哲學體係。戴門弟子段玉
裁在《戴東原先生年譜》中闡發說：
先生之治經，……蓋由考核以通乎性與天道，既通乎性與天道矣，而考核益精，
文章益盛。用則施政利民，舍則垂世立教而無弊。淺者乃求先生於一名一物、一字。
一句之間，惑矣！
段玉裁對師訓深有所契，故能明了戴學之要領。戴震本人也以“轎夫”與“坐
轎人”來說明訓詁名物與義理之間的關係：
訓詁、聲韻、天象、輿地四者，如房輿之隸也。餘所明道，則乘輿之大人也。
當世號為通人，僅堪與餘輿隸通寒溫耳！[注]
戴震自視甚高，故看不起那些隻知考據的所謂“當世通人”。他認為如果“故
訓非以明義理，則故訓胡為？”[注]對戴學頗有異議的章學誠深明此旨。他說
凡戴君所學，深通訓沽，究於名物製度，而得其所以然，將以明道也。時人方
貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以為戴君之絕詣在此。及戴著《論性》、
《原善》諸篇，於天人理氣，實有發先人之所未發，時人則謂空說義理，可以無作，
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