以，在朱熹看來，道是第一性的，是物得以生成的根據、本原；道在器先，道本器
末，道決定器。這種唯心主義的道器論在宋明理學中占居統治地位達數百年之久，
從無異辭。對此，王夫之進行了全麵而深刻的批判，廓清迷霧，就道與器之間的關
係作出了唯物主義的總結。他在《周易外傳》中說：“形而上者謂之道，形而下者
謂之器，統之乎一形”，道和器乃是統一在“一形”之中的；“上下者，初無定界，
從乎所擬議而施之謂也”，形而上與形而下之間也不存在一個凝固不變的分界，它
們之間的區別本來並且始終都是相對的，是人們觀察事物、思考問題時因角度不同
“從乎擬議而施”的，因此，“上下無殊畛，而道、器無易體，明矣。”（卷5《係
辭上》）王夫之還進一步指出：“天下唯器而已。道者，器之道；器者，不可謂道
之器也”，由此推導出必然的結論：“無其器，則無其道”（同上）。器是體，道
是用，器為本，道為末；規律是從屬於事物的，卻不能說事物是“規律的”事物，
“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，……未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道”，
在證明“無其器則無其道”，“據器而道存，離器而道毀”（卷2），因此，“君子
之道，盡夫器而已”（卷5）。這就是說，充塞天下的隻有具體事物（器）、規律
（道）就存在於具體事物之中，離開具體事物，也就無所謂“道”了；隻要“盡夫
器”，把具體事物認識研究透徹，“則道在其中”，就可以掌握規律。通過以上論
述，王夫之大致理清了道和器之間的關係：天下唯器，器體道用，道不離器，道在
器中。他的這一認識遠遠高於前輩及同時學者，代表了中國古代樸素唯物主義的最
高水平。
王夫之所建立的哲學體係中包含著豐富的辯證法，他在一定的程度上做到了將
樸素唯物主義與樸素辯證法相結合，從而將中國古代自老子以來的辯證法思想發展
到一個新的高峰。比如，他認為物質是不生不滅的，“未嚐成，亦不可毀”（《正
蒙注·太和篇》，下引同），一車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者
仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾”；所以，對於物質，隻能
“曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅”，“器”（物質）無所謂生，
也無所謂滅，有的隻是其存在形態的不同，即往來、屈伸、聚散、幽明等等變化；
“生滅者，釋氏之陋說也”，佛家的這種說法是講不通的、難以服人的，如果有滅，
滅到哪裏去了？“太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府”？有生，那麽“太虛之
內亦何從得此無盡之儲，以終古趨於滅而不匱耶？”王夫之還認為，一切事物都是
運動變化、生生不已的。他說：“動為造化之權輿”（《正蒙注·大易篇》，下引
同），運動為事物之始，“不動則不生，由屈而伸，動之機為生之始”；而且，這
種運動是絕對的，“夫天之生物，其化不息”（《尚書引義·大甲》），“若欲求
其不動者以為泰，是終古而無一日也”（同上書《益稷》），靜止則是相對的，而
且，動與靜對立統一，動靜互涵，“靜以居動，則動者不離乎靜，動以動其靜，則
靜者亦動而靈”（《正蒙注·大易篇》），“方動即靜，方靜旋動；靜即合動，動
不舍靜”（《思問錄外篇》）。所以，王夫之認為運動不外乎“動動”和“靜動”
兩種形態，靜是“靜動”而非“不動”：“止而行之，動動也；行而止之，靜亦動
也，一也”（《正蒙注·太和篇》），由是而作出結論：“動靜皆動”。可以毫不
誇張地說，王夫之的有關論述及結論是中國古代動靜觀的最高理論思維成果。在王
夫之的哲學體係中，宇宙也在不斷發展變化。他說：“天地之化日新。今日之風雷
非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”（《思問錄外篇》），修正了
張載的“日月之形，萬古不變”的說法；並且認為這種發展是“新故相推，日生不
滯”（《尚書引義·太甲》），是“榮枯相代而彌見其新”（《正蒙注·大易篇》），
從而得出變化日新、“世益降，物益備”的發展觀；並且由此引申，如果不順應這
一發展規律，“守其故物而不能自新，雖其未消，亦槁而死”（《思問錄外篇》），
這其實也是對明末腐敗政治的沉痛總結。
在哲學領域，王夫之還有許多觀點都是富於創見的。他的《相宗絡索》從唯識
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末，道決定器。這種唯心主義的道器論在宋明理學中占居統治地位達數百年之久，
從無異辭。對此，王夫之進行了全麵而深刻的批判，廓清迷霧，就道與器之間的關
係作出了唯物主義的總結。他在《周易外傳》中說：“形而上者謂之道，形而下者
謂之器，統之乎一形”，道和器乃是統一在“一形”之中的；“上下者，初無定界，
從乎所擬議而施之謂也”，形而上與形而下之間也不存在一個凝固不變的分界，它
們之間的區別本來並且始終都是相對的，是人們觀察事物、思考問題時因角度不同
“從乎擬議而施”的，因此，“上下無殊畛，而道、器無易體，明矣。”（卷5《係
辭上》）王夫之還進一步指出：“天下唯器而已。道者，器之道；器者，不可謂道
之器也”，由此推導出必然的結論：“無其器，則無其道”（同上）。器是體，道
是用，器為本，道為末；規律是從屬於事物的，卻不能說事物是“規律的”事物，
“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，……未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道”，
在證明“無其器則無其道”，“據器而道存，離器而道毀”（卷2），因此，“君子
之道，盡夫器而已”（卷5）。這就是說，充塞天下的隻有具體事物（器）、規律
（道）就存在於具體事物之中，離開具體事物，也就無所謂“道”了；隻要“盡夫
器”，把具體事物認識研究透徹，“則道在其中”，就可以掌握規律。通過以上論
述，王夫之大致理清了道和器之間的關係：天下唯器，器體道用，道不離器，道在
器中。他的這一認識遠遠高於前輩及同時學者，代表了中國古代樸素唯物主義的最
高水平。
王夫之所建立的哲學體係中包含著豐富的辯證法，他在一定的程度上做到了將
樸素唯物主義與樸素辯證法相結合，從而將中國古代自老子以來的辯證法思想發展
到一個新的高峰。比如，他認為物質是不生不滅的，“未嚐成，亦不可毀”（《正
蒙注·太和篇》，下引同），一車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者
仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾”；所以，對於物質，隻能
“曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅”，“器”（物質）無所謂生，
也無所謂滅，有的隻是其存在形態的不同，即往來、屈伸、聚散、幽明等等變化；
“生滅者，釋氏之陋說也”，佛家的這種說法是講不通的、難以服人的，如果有滅，
滅到哪裏去了？“太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府”？有生，那麽“太虛之
內亦何從得此無盡之儲，以終古趨於滅而不匱耶？”王夫之還認為，一切事物都是
運動變化、生生不已的。他說：“動為造化之權輿”（《正蒙注·大易篇》，下引
同），運動為事物之始，“不動則不生，由屈而伸，動之機為生之始”；而且，這
種運動是絕對的，“夫天之生物，其化不息”（《尚書引義·大甲》），“若欲求
其不動者以為泰，是終古而無一日也”（同上書《益稷》），靜止則是相對的，而
且，動與靜對立統一，動靜互涵，“靜以居動，則動者不離乎靜，動以動其靜，則
靜者亦動而靈”（《正蒙注·大易篇》），“方動即靜，方靜旋動；靜即合動，動
不舍靜”（《思問錄外篇》）。所以，王夫之認為運動不外乎“動動”和“靜動”
兩種形態，靜是“靜動”而非“不動”：“止而行之，動動也；行而止之，靜亦動
也，一也”（《正蒙注·太和篇》），由是而作出結論：“動靜皆動”。可以毫不
誇張地說，王夫之的有關論述及結論是中國古代動靜觀的最高理論思維成果。在王
夫之的哲學體係中，宇宙也在不斷發展變化。他說：“天地之化日新。今日之風雷
非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”（《思問錄外篇》），修正了
張載的“日月之形，萬古不變”的說法；並且認為這種發展是“新故相推，日生不
滯”（《尚書引義·太甲》），是“榮枯相代而彌見其新”（《正蒙注·大易篇》），
從而得出變化日新、“世益降，物益備”的發展觀；並且由此引申，如果不順應這
一發展規律，“守其故物而不能自新，雖其未消，亦槁而死”（《思問錄外篇》），
這其實也是對明末腐敗政治的沉痛總結。
在哲學領域，王夫之還有許多觀點都是富於創見的。他的《相宗絡索》從唯識
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