即二氣，二氣即一氣。氣之所以能如此者何也？以理為之主宰也。理者非別有一物
在氣中，隻是為氣之主宰者即是，無理外之氣，亦無氣外之理。”（《吳文正公全
集》卷2《答人問性理》）吳澄認定理是氣的主宰者，但它又寓於氣中，理氣不可分
割。
關於理和太極的關係，吳澄則視理為太極，為精神本體。在他看來，天地生滅，
人銷物盡的變化反覆，統統是由於“太極為之”。太極之所以能起到主宰宇宙的作
用，是由於它本身包含的動靜之理，能隨“氣機”之動靜而動靜。但太極本身又是
“沖漠無朕，聲息泯然”，“無增無減，無分無合”。可見，吳澄是把太極作為宇
宙的本原，而太極本身卻是一個寂然不動的絕對體，這種宇宙觀無疑屬於唯心主義
的範疇。
再進一步，吳澄還把太極等同於天、帝、神、命、性、德、仁等範疇。按照他
的解釋，太極就其“全體自然”而言叫做天，就其“主宰造化”而言叫做帝，就其
“妙用不測”而言叫做神，就其“賦與萬物”而言叫做命，再就“物受以生”而言
叫做性，得此性便叫做德，就其“具於心”而言叫做仁。如此一來，吳澄的所謂
“太極”，不僅是宇宙的本體，是普照天地的萬能神，而且它還具有道德的屬性，
是人生最高的理想和極則，也就是天理。
心性說人如何認識天理，並做到與之合一，這是理學家們研究的重要課題。朱
熹是持之以格物，陸九淵是持之以本心，而吳澄則是“和會朱陸”，形成了自己的
心性說。
首先，吳澄立足於從張載到朱蕉的氣質說，主張人性有善惡之分，而性善和性
惡在本質上又可以相通。他認為，人性是得之於天，而為本然之性，但因其氣質不
同而有性善與性惡之分。他在《答人問性理》中指出，氣質是“人得天地之氣”而
成形，當人從母體出生時，就受有“天地之氣”，因而也是與生俱來。而人所受的
“天地之氣”，“或清或濁，或美或惡，分數多寡，有萬不同”，這就使本然的天
地之性受到汙染，由於汙染的程度不同，所以人性便出現了差異。而這種差異可以
由天地之性來統一。吳澄認為，純善的天地之性不僅賦予性善的人，而且也賦予性
惡的人，這就使氣質之性中那些惡與不善的人，找到了通向天地之性的可能和信心。
可見，性善和性惡在本質上有相通的地方。
其次，在如何恢復天地之性的問題上，吳澄公開贊同和倡導陸九洲的“尊德性”
方法。他曾說：“朱子於道問學（即格物窮理學問思辨）之功居多，而陸子以尊德
性為主。問學不本於德性，則其弊必偏於語言訓釋之末。故學必以德性為本，庶幾
得之。”《《宋元學案·草廬學案》）所謂以德性為本，是講德性之知為“我之固
有也，不待外求。”吳澄在《評鄭夾滌通誌答劉教諭》中說：“知者心之靈而智之
用也，未有出於德性之外者。……蓋聞見雖得於外，而所聞所見之理則具於心。故
外之物格，則內之知致，此儒者內外合一之學，因非如記誦之徒，博展於外而無得
於內，亦非如釋氏之徒，專求於內而無事於外也。”（《吳文正公全集》卷2）由於
他認為一定知識未有出於德性之外者，所以為學的方法，則專主於心，而反對外求。
再次，從“以德性為本”出發，形成了反求於心的唯心主義認識論。吳澄的認
識方法，主要是求吾心中之知，即反求諸心，在心上下工夫。這是吳澄理學思想的
根本特點。他認為，天所給予我的，我之所以為人，都在一心，心是主宰，心是統
會，所以為學之法專主於心，“必以德性為本”。因此，吳澄在強調心的重要性時
說：“孰為要？孰為致？心是已。天之所以與我，人之所以為人者，在是。不是之
求而他求焉，所學何學哉？”（《吳文正公全集》卷5《王學心字說》）在吳澄那裏，
反求吾心既是為學的根本方法，也是認識的根本方法。
末次，基於反求諸心的認識論，吳澄對朱熹的“格物”說作了符合心學思想的
修正。其修正主要有二：（一）將“格物”解釋為純粹的感性認識。朱熹“格物”
的原意是指窮至事物之理而至其極，而吳澄則說“格物”是所聞所見之知，成了單
純的感性認識，而將推究事物之理排除在外。他認為，事物之理早已具於吾心中，
所謂“格物”無非就是以多聞多見啟發我心中那個固有之理，然後再推致我心中之
理而至於事事物物。可見，吳澄在這裏採用了“內外合一”的手法，將事物之理變
成了心中之理，使“格物”變成了“格心。”（二）將“格”解釋為“悟”、為
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在氣中，隻是為氣之主宰者即是，無理外之氣，亦無氣外之理。”（《吳文正公全
集》卷2《答人問性理》）吳澄認定理是氣的主宰者，但它又寓於氣中，理氣不可分
割。
關於理和太極的關係，吳澄則視理為太極，為精神本體。在他看來，天地生滅，
人銷物盡的變化反覆，統統是由於“太極為之”。太極之所以能起到主宰宇宙的作
用，是由於它本身包含的動靜之理，能隨“氣機”之動靜而動靜。但太極本身又是
“沖漠無朕，聲息泯然”，“無增無減，無分無合”。可見，吳澄是把太極作為宇
宙的本原，而太極本身卻是一個寂然不動的絕對體，這種宇宙觀無疑屬於唯心主義
的範疇。
再進一步，吳澄還把太極等同於天、帝、神、命、性、德、仁等範疇。按照他
的解釋，太極就其“全體自然”而言叫做天，就其“主宰造化”而言叫做帝，就其
“妙用不測”而言叫做神，就其“賦與萬物”而言叫做命，再就“物受以生”而言
叫做性，得此性便叫做德，就其“具於心”而言叫做仁。如此一來，吳澄的所謂
“太極”，不僅是宇宙的本體，是普照天地的萬能神，而且它還具有道德的屬性，
是人生最高的理想和極則，也就是天理。
心性說人如何認識天理，並做到與之合一，這是理學家們研究的重要課題。朱
熹是持之以格物，陸九淵是持之以本心，而吳澄則是“和會朱陸”，形成了自己的
心性說。
首先，吳澄立足於從張載到朱蕉的氣質說，主張人性有善惡之分，而性善和性
惡在本質上又可以相通。他認為，人性是得之於天，而為本然之性，但因其氣質不
同而有性善與性惡之分。他在《答人問性理》中指出，氣質是“人得天地之氣”而
成形，當人從母體出生時，就受有“天地之氣”，因而也是與生俱來。而人所受的
“天地之氣”，“或清或濁，或美或惡，分數多寡，有萬不同”，這就使本然的天
地之性受到汙染，由於汙染的程度不同，所以人性便出現了差異。而這種差異可以
由天地之性來統一。吳澄認為，純善的天地之性不僅賦予性善的人，而且也賦予性
惡的人，這就使氣質之性中那些惡與不善的人，找到了通向天地之性的可能和信心。
可見，性善和性惡在本質上有相通的地方。
其次，在如何恢復天地之性的問題上，吳澄公開贊同和倡導陸九洲的“尊德性”
方法。他曾說：“朱子於道問學（即格物窮理學問思辨）之功居多，而陸子以尊德
性為主。問學不本於德性，則其弊必偏於語言訓釋之末。故學必以德性為本，庶幾
得之。”《《宋元學案·草廬學案》）所謂以德性為本，是講德性之知為“我之固
有也，不待外求。”吳澄在《評鄭夾滌通誌答劉教諭》中說：“知者心之靈而智之
用也，未有出於德性之外者。……蓋聞見雖得於外，而所聞所見之理則具於心。故
外之物格，則內之知致，此儒者內外合一之學，因非如記誦之徒，博展於外而無得
於內，亦非如釋氏之徒，專求於內而無事於外也。”（《吳文正公全集》卷2）由於
他認為一定知識未有出於德性之外者，所以為學的方法，則專主於心，而反對外求。
再次，從“以德性為本”出發，形成了反求於心的唯心主義認識論。吳澄的認
識方法，主要是求吾心中之知，即反求諸心，在心上下工夫。這是吳澄理學思想的
根本特點。他認為，天所給予我的，我之所以為人，都在一心，心是主宰，心是統
會，所以為學之法專主於心，“必以德性為本”。因此，吳澄在強調心的重要性時
說：“孰為要？孰為致？心是已。天之所以與我，人之所以為人者，在是。不是之
求而他求焉，所學何學哉？”（《吳文正公全集》卷5《王學心字說》）在吳澄那裏，
反求吾心既是為學的根本方法，也是認識的根本方法。
末次，基於反求諸心的認識論，吳澄對朱熹的“格物”說作了符合心學思想的
修正。其修正主要有二：（一）將“格物”解釋為純粹的感性認識。朱熹“格物”
的原意是指窮至事物之理而至其極，而吳澄則說“格物”是所聞所見之知，成了單
純的感性認識，而將推究事物之理排除在外。他認為，事物之理早已具於吾心中，
所謂“格物”無非就是以多聞多見啟發我心中那個固有之理，然後再推致我心中之
理而至於事事物物。可見，吳澄在這裏採用了“內外合一”的手法，將事物之理變
成了心中之理，使“格物”變成了“格心。”（二）將“格”解釋為“悟”、為
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