說：“端莊主容貌而言，敬一主心而言，蓋表裏交正之義，合而言之，則敬而已矣。”
（同上卷《問端莊靜一乃存養功夫》）。
真德秀的“窮理持敬”思想是對二程思想的繼承和發揮。二程說：“涵養須用
敬，進學則在致知”，他在此基礎上，進一步強調了認識論同道德論的統一性，強
調把二者相結合、相輔而行。在理學思想上進一步強化了封建主義意識的知行統一
觀。
（三）“神者氣之伸，鬼者氣之屈”的泛神論思想
儒家學者歷來有“神通設教”思想，孔子“敬鬼神而遠之”是對鬼神之有無持
存疑態度。在多數人相信但又沒得到科學的確鑿證實之前，採用這種態度對待鬼神，
也是可以的。《易傳·繫辭》）謂“陰陽不測謂之神”，認為事物之變化是陰陽二
氣的神妙作用。人們對那些不能認識（不測）的陰陽變化就稱之為“神”。“神”
是神妙莫測的意思。比如對人的精神現象古人不能作出科學的解釋，一般認為那是
精氣使然，人死後，精氣散了，又歸迴到大氣之中去了。張載道：“鬼神，二氣之
良能也。”真德秀說：“天之神曰神（以其造化神妙不可測也）地之神曰示（以其
山川草木有形，顯然示人也），人之神曰鬼（鬼謂氣之己屈者也）。”（《文集》
卷30《謂神鬼而祭章》）這種解釋已接近於樸素唯物論的觀點。從這一觀點出發，
他進一步指出：“若以鬼神二字言之，則神者氣之伸（發出），鬼者氣之屈。……
神者伸也，鬼者歸也。且以人之身論之，生則日人，死者日鬼……自其生而言之，
則自幼而壯，此氣之伸也；自壯而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之，
則鬼遊魂降，寂無形兆，此氣之屈也。及子孫享把以誠感之，則又能來格，此又屈
而伸也。”（同上）這就道出了他的神道設教的思想。孔子說：“孟孫問孝於我，
我對曰：‘無違’……生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）
又說：“祭如者，祭神如神在。”（同上《八佾》）這是孔子神道設教的思想。孔
子對於究竟有無鬼神不予肯定。所以他講“祭如者，祭神如神在”的假設性用語。
孔子主張祭祀，主要是提倡對祖先敬孝道，對假設的神表敬意。《易·觀·象》說：
“聖人以神道設教而天下服矣。”就連原來的唯物論者範縝、張載也主張用“神道
設教”去教化百姓，表現了他們的無神論的不徹底性。真德秀在作理宗皇帝經筵侍
講的過程中，指出“天命”論來勸君修法，同樣反映了他的“神道設教”思想。
“神道設教”雖然沒有跳出有神論的圈子，但就真德秀來說，他對鬼神的解釋
卻類似於泛神論者，除前所述之外，他還說：“至若造化之鬼神，則山澤水火雷風
是也，日與電皆火也，月與雨亦水也，是數者合而言之，又隻是陰陽二氣而已，陰
陽二氣既流行於天地之間，乃物賴之以生，賴之以成，此即所謂鬼神也。”又說：
“天地之氣即人身之氣，人身之氣即天地之氣。”（同上）用朋陽二氣的變化來解
釋鬼神，類似於西方哲學史上的唯物主義的泛神論，它與無神思想是相接近的。表
現了其唯心主義的不徹底性。
從上述觀點出發，真德秀又用精氣說來論證了他的形神觀。他說：“《易·係
辭》曰：精氣為物，遊魂為變。人之生也，精與氣合而已。精者血之類，滋養一身
者，故屬陰。氣是能知覺運動者，故屬陽，二者合而為人。精即魄也，目之所以明，
耳之所以聰者，即精之為也，此之謂魄氣充乎體。凡人心之能思慮，有知識，身之
能舉動，與夫勇決敢為者即氣之所為也，此之謂魄。……魂魄合則生，離則死。”
（同上）用這種觀點解釋人之形神關係，其理論遠不及範縝之精確，但它已與徹底
的有神論產生了離異的傾向。
四、魏、真誌同氣合 西山鶴山齊名
宋明理學在南來後期的思想統治地位之確立，一方麵是為了適應封建專製主義
的政治統治和加強思想統治的需要，同時也是理學本身全麵發展達到成熟階段的必
然結果。當時一批著名的理學家如胡宏、呂祖謙、朱熹、張栻、陸九洲等人在思想
界享有極高的聲望，特別是朱熹集理學之大成，建立了完整的理學思想體係，經過
其後學的宣揚，形成了為其他學說不可取代的大思潮。在它的發展過程中，雖然經
過一些波折，甚至曾一度受到禁錮和壓抑，後來仍然確立了其不可動搖的統治地位。
真德秀和魏了紡二人，在理學處於低潮時期站出來為之樹立了崇高的地位。在確立
理學正統地位的事業中起了關鍵性的作用。魏、真二人在當時不僅具有高度的理學
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（同上卷《問端莊靜一乃存養功夫》）。
真德秀的“窮理持敬”思想是對二程思想的繼承和發揮。二程說：“涵養須用
敬，進學則在致知”，他在此基礎上，進一步強調了認識論同道德論的統一性，強
調把二者相結合、相輔而行。在理學思想上進一步強化了封建主義意識的知行統一
觀。
（三）“神者氣之伸，鬼者氣之屈”的泛神論思想
儒家學者歷來有“神通設教”思想，孔子“敬鬼神而遠之”是對鬼神之有無持
存疑態度。在多數人相信但又沒得到科學的確鑿證實之前，採用這種態度對待鬼神，
也是可以的。《易傳·繫辭》）謂“陰陽不測謂之神”，認為事物之變化是陰陽二
氣的神妙作用。人們對那些不能認識（不測）的陰陽變化就稱之為“神”。“神”
是神妙莫測的意思。比如對人的精神現象古人不能作出科學的解釋，一般認為那是
精氣使然，人死後，精氣散了，又歸迴到大氣之中去了。張載道：“鬼神，二氣之
良能也。”真德秀說：“天之神曰神（以其造化神妙不可測也）地之神曰示（以其
山川草木有形，顯然示人也），人之神曰鬼（鬼謂氣之己屈者也）。”（《文集》
卷30《謂神鬼而祭章》）這種解釋已接近於樸素唯物論的觀點。從這一觀點出發，
他進一步指出：“若以鬼神二字言之，則神者氣之伸（發出），鬼者氣之屈。……
神者伸也，鬼者歸也。且以人之身論之，生則日人，死者日鬼……自其生而言之，
則自幼而壯，此氣之伸也；自壯而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之，
則鬼遊魂降，寂無形兆，此氣之屈也。及子孫享把以誠感之，則又能來格，此又屈
而伸也。”（同上）這就道出了他的神道設教的思想。孔子說：“孟孫問孝於我，
我對曰：‘無違’……生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）
又說：“祭如者，祭神如神在。”（同上《八佾》）這是孔子神道設教的思想。孔
子對於究竟有無鬼神不予肯定。所以他講“祭如者，祭神如神在”的假設性用語。
孔子主張祭祀，主要是提倡對祖先敬孝道，對假設的神表敬意。《易·觀·象》說：
“聖人以神道設教而天下服矣。”就連原來的唯物論者範縝、張載也主張用“神道
設教”去教化百姓，表現了他們的無神論的不徹底性。真德秀在作理宗皇帝經筵侍
講的過程中，指出“天命”論來勸君修法，同樣反映了他的“神道設教”思想。
“神道設教”雖然沒有跳出有神論的圈子，但就真德秀來說，他對鬼神的解釋
卻類似於泛神論者，除前所述之外，他還說：“至若造化之鬼神，則山澤水火雷風
是也，日與電皆火也，月與雨亦水也，是數者合而言之，又隻是陰陽二氣而已，陰
陽二氣既流行於天地之間，乃物賴之以生，賴之以成，此即所謂鬼神也。”又說：
“天地之氣即人身之氣，人身之氣即天地之氣。”（同上）用朋陽二氣的變化來解
釋鬼神，類似於西方哲學史上的唯物主義的泛神論，它與無神思想是相接近的。表
現了其唯心主義的不徹底性。
從上述觀點出發，真德秀又用精氣說來論證了他的形神觀。他說：“《易·係
辭》曰：精氣為物，遊魂為變。人之生也，精與氣合而已。精者血之類，滋養一身
者，故屬陰。氣是能知覺運動者，故屬陽，二者合而為人。精即魄也，目之所以明，
耳之所以聰者，即精之為也，此之謂魄氣充乎體。凡人心之能思慮，有知識，身之
能舉動，與夫勇決敢為者即氣之所為也，此之謂魄。……魂魄合則生，離則死。”
（同上）用這種觀點解釋人之形神關係，其理論遠不及範縝之精確，但它已與徹底
的有神論產生了離異的傾向。
四、魏、真誌同氣合 西山鶴山齊名
宋明理學在南來後期的思想統治地位之確立，一方麵是為了適應封建專製主義
的政治統治和加強思想統治的需要，同時也是理學本身全麵發展達到成熟階段的必
然結果。當時一批著名的理學家如胡宏、呂祖謙、朱熹、張栻、陸九洲等人在思想
界享有極高的聲望，特別是朱熹集理學之大成，建立了完整的理學思想體係，經過
其後學的宣揚，形成了為其他學說不可取代的大思潮。在它的發展過程中，雖然經
過一些波折，甚至曾一度受到禁錮和壓抑，後來仍然確立了其不可動搖的統治地位。
真德秀和魏了紡二人，在理學處於低潮時期站出來為之樹立了崇高的地位。在確立
理學正統地位的事業中起了關鍵性的作用。魏、真二人在當時不僅具有高度的理學
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