將程朱的理學同董仲舒的“天人感應”論結合在一起，把理學塗上了神秘主義的色
彩，這在當時的政治情況下雖然具有一定的現實意義，但從理論思維上看，卻是一
種倒退。
（二）“即器求理”與“持敬”相結合的涵養論
程朱理學歷來強調把認識論同道德修養論相結合。真德秀根據這種“窮理持敬”
的思想，主張”窮理”與“持敬”相輔而行。他說：“欲窮理而不知持敬以養心，
則思慮紛壇，精神昏亂，於義理必無所得。知以養心矣，而不知窮理，則此心雖清
明虛靜，又隻是個空蕩蕩地物事，而無許多義理以為之主，其於應事接物，必不能
皆當。”（同上卷3。（《論學問思辨乃存養功夫》）
關於如何“窮理”的問題，真德秀認為窮理就是”從事物上推求義理到極至之
處。”他說：
《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。道者理也。器者，物也。
精粗之辯，固不同矣，然理未嚐離乎物中。知此，則知“有物有則”之說矣。蓋盈
乎天地少間者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物則具此理，是所謂則也。……
則者，準則之謂，一定而不可易也。……失物之所以有是則者，天實為之，人但循
其則爾。（《大學衍義）卷5）。
這裏指出：理是形上學的“道”，是事物之則；具體事物是形而下的“器”，
從二者的關係上說，理是形而上者，事物是形而下者，二者雖然有精粗之別，但
“理未嚐離乎事物之中”，這就是人們所說的“有物有則”。這種說法基本上是合
理的。問題是，他雖然認為形上學的“理”不能離乎具體事物而存在，提出了
“有此物則具此理”的主張，但又錯誤地認為，一物之所以有一物之則，“天實為
之”就是說事物之“則”不是該事物自身所固有的。粗看起來，這種“理未嚐離乎
事物之中”的思想是合理的，然而仔細看來，歸根結底這個“未嚐離乎事之中”的
“理”仍然是那個獨立於事物之外的、絕對的“天理”在事物中的體現。毫無疑問，
這是朱熹“物物有一太極”的理一分殊思想的翻版，是與朱熹一脈相承的客觀唯心
論。此其錯誤之一。其二，他雖然講到“盈乎天地之間者莫非物。”並且說“人亦
物也”，但當其對“人之理”作解釋的時候，則說：人之為人，所以與天地並立，
而為三者，蓋形有小大之殊，而理無小大之間故也。理者何？仁、義、禮、智是也。
人之有是理者，天與之也。自天道而元，則曰元亨利貞；自人道而言，則曰仁義禮
智。其實一而已矣。（《文集》卷32，《代劉季父浦城縣庫四德四端講義》）這就
把封建道德說成是來自人類以外的先驗的絕對觀念，並且認為這種“一定而不可易”
的準則對人來說，是隻能遵循而絕對不可違犯的最高規範。
既然認為仁義禮智之德性為天之所賦，那麽，關於仁義禮智的“理”，就隻能
向內探求即從人自身的意識中去求，何必又要在事物上求理？真德秀說：“孟子所
謂不慮而知者良知也。孩提之童莫不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，此即良知，
所謂本然之知也。然雖有此良知，若不就事物上推求義理到極至處，亦無緣知得盡。”
（同上卷18《講筵進讀手記》）其前提是人具有先天性的“本然之知”即“良知”，
但“良知”還不是義理極至，因此還必須就事物上去推求，使之達到義理極至處，
這才是求理之最大目標。所謂“義理”，仍然指的是仁義禮智之理。人生先天具有
的仁義禮智是一種潛意識性的“理”，通過“即器求理”所達到的對義理的深刻認
識才是理之極至。人亦是物，求人理要從人本身的“良知”出發，結合對“灑掃應
對”等人倫日用等事物的推究，就可以達到對“義理”的本質性認識，用以擴充心
中之理，這就使“本然之知”升華到義理之極至了。由此可見，所謂“就事物上推
求義理之極至並非是探求客觀事物的規律，而是要上人把封建倫理關係的理在認識
論上從一般的人倫日用上升到“理”（或“道”）的高度，上升到一定而不可易和
隻能遵循而不可違反的“天理”的高度。
如何才能使“本然之知”上升為義理之知的高度？真德秀提出了“窮理”與
“持敬”相輔而行的主張。何謂“持敬”？按真德秀的說法，敬就是外表端莊，整
齊嚴肅，內心敬一，無二無雜，使外表的端莊嚴肅同內心的專一無雜相互交正。他
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彩，這在當時的政治情況下雖然具有一定的現實意義，但從理論思維上看，卻是一
種倒退。
（二）“即器求理”與“持敬”相結合的涵養論
程朱理學歷來強調把認識論同道德修養論相結合。真德秀根據這種“窮理持敬”
的思想，主張”窮理”與“持敬”相輔而行。他說：“欲窮理而不知持敬以養心，
則思慮紛壇，精神昏亂，於義理必無所得。知以養心矣，而不知窮理，則此心雖清
明虛靜，又隻是個空蕩蕩地物事，而無許多義理以為之主，其於應事接物，必不能
皆當。”（同上卷3。（《論學問思辨乃存養功夫》）
關於如何“窮理”的問題，真德秀認為窮理就是”從事物上推求義理到極至之
處。”他說：
《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。道者理也。器者，物也。
精粗之辯，固不同矣，然理未嚐離乎物中。知此，則知“有物有則”之說矣。蓋盈
乎天地少間者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物則具此理，是所謂則也。……
則者，準則之謂，一定而不可易也。……失物之所以有是則者，天實為之，人但循
其則爾。（《大學衍義）卷5）。
這裏指出：理是形上學的“道”，是事物之則；具體事物是形而下的“器”，
從二者的關係上說，理是形而上者，事物是形而下者，二者雖然有精粗之別，但
“理未嚐離乎事物之中”，這就是人們所說的“有物有則”。這種說法基本上是合
理的。問題是，他雖然認為形上學的“理”不能離乎具體事物而存在，提出了
“有此物則具此理”的主張，但又錯誤地認為，一物之所以有一物之則，“天實為
之”就是說事物之“則”不是該事物自身所固有的。粗看起來，這種“理未嚐離乎
事物之中”的思想是合理的，然而仔細看來，歸根結底這個“未嚐離乎事之中”的
“理”仍然是那個獨立於事物之外的、絕對的“天理”在事物中的體現。毫無疑問，
這是朱熹“物物有一太極”的理一分殊思想的翻版，是與朱熹一脈相承的客觀唯心
論。此其錯誤之一。其二，他雖然講到“盈乎天地之間者莫非物。”並且說“人亦
物也”，但當其對“人之理”作解釋的時候，則說：人之為人，所以與天地並立，
而為三者，蓋形有小大之殊，而理無小大之間故也。理者何？仁、義、禮、智是也。
人之有是理者，天與之也。自天道而元，則曰元亨利貞；自人道而言，則曰仁義禮
智。其實一而已矣。（《文集》卷32，《代劉季父浦城縣庫四德四端講義》）這就
把封建道德說成是來自人類以外的先驗的絕對觀念，並且認為這種“一定而不可易”
的準則對人來說，是隻能遵循而絕對不可違犯的最高規範。
既然認為仁義禮智之德性為天之所賦，那麽，關於仁義禮智的“理”，就隻能
向內探求即從人自身的意識中去求，何必又要在事物上求理？真德秀說：“孟子所
謂不慮而知者良知也。孩提之童莫不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，此即良知，
所謂本然之知也。然雖有此良知，若不就事物上推求義理到極至處，亦無緣知得盡。”
（同上卷18《講筵進讀手記》）其前提是人具有先天性的“本然之知”即“良知”，
但“良知”還不是義理極至，因此還必須就事物上去推求，使之達到義理極至處，
這才是求理之最大目標。所謂“義理”，仍然指的是仁義禮智之理。人生先天具有
的仁義禮智是一種潛意識性的“理”，通過“即器求理”所達到的對義理的深刻認
識才是理之極至。人亦是物，求人理要從人本身的“良知”出發，結合對“灑掃應
對”等人倫日用等事物的推究，就可以達到對“義理”的本質性認識，用以擴充心
中之理，這就使“本然之知”升華到義理之極至了。由此可見，所謂“就事物上推
求義理之極至並非是探求客觀事物的規律，而是要上人把封建倫理關係的理在認識
論上從一般的人倫日用上升到“理”（或“道”）的高度，上升到一定而不可易和
隻能遵循而不可違反的“天理”的高度。
如何才能使“本然之知”上升為義理之知的高度？真德秀提出了“窮理”與
“持敬”相輔而行的主張。何謂“持敬”？按真德秀的說法，敬就是外表端莊，整
齊嚴肅，內心敬一，無二無雜，使外表的端莊嚴肅同內心的專一無雜相互交正。他
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