為了從淵源上揭露“專以心性為宗主”的理學家的唯心主義思想，葉適從哲學
的高度著重對孟子的思想進行了批判。認為孟子的許多“新說奇論”不僅超過了古
人，而且與孔子的願意不合，如指出：“孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所
不及也”（《習學記言·序目》）。特別對孟子的心說進行了嚴厲批評。認為“古
之聖賢無獨指心者，至孟子始有盡心，知性，心官，賤耳目之說。”（同上卷44
《荀子》），所謂“通天理，達於性命”之說，是由“顏、曾始傳之，孟子述焉。”
（同上卷6《毛詩》）葉適對思、孟的批判之所以重在心性之說，不隻是因為心性之
說是思孟體係的核心，更重要的是因為這個思想對於後世學者影響最深。而宋代道
學特別推崇孟子關於心性的學說，所以葉適的針對性是十分明確的。首先，他認為，
孟子“以心官賤耳目”的觀點與古人“內外交相成之道”是相違背的。他說：
按《洪範》，耳目之官不思而為聰明，自外入以成其內也；思日睿，自內出以
成其外也。……古人未有不內外交相成而至聖賢，……《詩》雲：“有物有則”，
子思稱“不誠無物”，而孟子亦自言“萬物皆備於我矣”。夫古人之耳目，安得不
官而蔽於物？而思有是非正邪，心有人道危微，後人安能常官而得之。……蓋以心
為官，出孔子之後，以性為善，自孟子始；然後學者盡廢古人入德之條目，而專以
心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內外交相成之道廢
矣。（同上卷14《孟子》）。
上述批判，堅持了樸素唯物主義的認識路線，指出了人類的認識是從感性認識
的自外人再到理性認識的自內出即“內外交相成”的過程，“以心為官”的認識方
法背離了“內外交相成之道”這不符合古人之教。同時也指出了孟子的心性之說對
後世學者的不良影響，以致造成理學家“專以心性為宗主，致虛意多，實力少”，
“盡廢古人內外交相成之道”的危害。因此，葉適的上述批判不僅是針對孟子而發，
更具重要意義的是對程朱理學和陸九淵心學的深刻批判。
葉適是一位富有批判精神的進步思想家。他為了清算道學唯心主義的思想淵源，
除對思孟的心性之學進行清理之外，還對周、秦以來許多哲學流派進行了分析評論，
並提出了自己的看法。他說：“自孔子之外，古今百家，隨其淺深，成有遺論，無
得免者。”（《習學記言·序目》）
葉適批判老子“道先天地生”的唯心論說：“夫有天地與人而道行焉，未知其
孰先後也。”（《習學記言》卷15）又說：“有物混成，先天地生，老氏之言道如
此。按自古聖人中天地而立，因天地而教，道可言，未有於天地之先而言道者。”
（同上卷四十七）他譴責老子是“盡遣萬物而特言道，以有為無”的“虛無為主”
（同上卷43）。在這裏，葉適揭示了老子的“道先天地生”同朱熹的“未有天地之
先，必竟是先有此理”的前後繼承關係。對老子的批判，實際也是對朱熹理在氣先
和“理在事先”的批判。他又批評莊周說：“人道之倫，顛錯而不敘；事物之情，
遺落而不理”，如果任其流傳，“小足以亡其身，大足以亡天下。”（同上序目）
對“事物之情，遺落而不理”的學風，恰恰也是理學家的一大通病，因而也是針對
理學的批評。
葉適既否定先天地生的道，同時也否定有先於陰陽的太極（因為程朱以“太極”
為“道”）。他批判《易·繫辭傳》說：“易有太極，近世學者以為宗旨秘義。……
易傳者將以本源聖人，扶立世教，而亦為太極以駭異後學，鼓而從之，失其會歸，
而道日以離矣。”（同上卷4）在葉適看來，在八卦觀念中，以天、地、水、火、雷、
風、山、澤為世界的本源就夠了，而《繫辭》又提出在八卦之上有“太極”為最初
根源這實際上是離開道的空洞玄想。這個批判更是直接針對宋代道學特別是朱熹一
派喜言太極的虛玄空論的指責。
此外，葉適也反對佛教的哲學理論，他說：“浮屠本以壞滅為宗旨，行其道必
大，雖亡不悔，孟本然說也。”（同上卷43）因此他不主張提倡佛教，不去同佛教
辯論精微的哲學理論問題，他說：“有誌者常欲精微以勝之，牢不能有所別異而又
自同於佛者。”（《水心文集》卷9）從這裏看出，葉適反對佛教，主要是認為其學
說無益於治道，不僅無補於現實問題，而且起消極作用，他認為於佛學中的精微哲
</br>
的高度著重對孟子的思想進行了批判。認為孟子的許多“新說奇論”不僅超過了古
人，而且與孔子的願意不合，如指出：“孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所
不及也”（《習學記言·序目》）。特別對孟子的心說進行了嚴厲批評。認為“古
之聖賢無獨指心者，至孟子始有盡心，知性，心官，賤耳目之說。”（同上卷44
《荀子》），所謂“通天理，達於性命”之說，是由“顏、曾始傳之，孟子述焉。”
（同上卷6《毛詩》）葉適對思、孟的批判之所以重在心性之說，不隻是因為心性之
說是思孟體係的核心，更重要的是因為這個思想對於後世學者影響最深。而宋代道
學特別推崇孟子關於心性的學說，所以葉適的針對性是十分明確的。首先，他認為，
孟子“以心官賤耳目”的觀點與古人“內外交相成之道”是相違背的。他說：
按《洪範》，耳目之官不思而為聰明，自外入以成其內也；思日睿，自內出以
成其外也。……古人未有不內外交相成而至聖賢，……《詩》雲：“有物有則”，
子思稱“不誠無物”，而孟子亦自言“萬物皆備於我矣”。夫古人之耳目，安得不
官而蔽於物？而思有是非正邪，心有人道危微，後人安能常官而得之。……蓋以心
為官，出孔子之後，以性為善，自孟子始；然後學者盡廢古人入德之條目，而專以
心性為宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內外交相成之道廢
矣。（同上卷14《孟子》）。
上述批判，堅持了樸素唯物主義的認識路線，指出了人類的認識是從感性認識
的自外人再到理性認識的自內出即“內外交相成”的過程，“以心為官”的認識方
法背離了“內外交相成之道”這不符合古人之教。同時也指出了孟子的心性之說對
後世學者的不良影響，以致造成理學家“專以心性為宗主，致虛意多，實力少”，
“盡廢古人內外交相成之道”的危害。因此，葉適的上述批判不僅是針對孟子而發，
更具重要意義的是對程朱理學和陸九淵心學的深刻批判。
葉適是一位富有批判精神的進步思想家。他為了清算道學唯心主義的思想淵源，
除對思孟的心性之學進行清理之外，還對周、秦以來許多哲學流派進行了分析評論，
並提出了自己的看法。他說：“自孔子之外，古今百家，隨其淺深，成有遺論，無
得免者。”（《習學記言·序目》）
葉適批判老子“道先天地生”的唯心論說：“夫有天地與人而道行焉，未知其
孰先後也。”（《習學記言》卷15）又說：“有物混成，先天地生，老氏之言道如
此。按自古聖人中天地而立，因天地而教，道可言，未有於天地之先而言道者。”
（同上卷四十七）他譴責老子是“盡遣萬物而特言道，以有為無”的“虛無為主”
（同上卷43）。在這裏，葉適揭示了老子的“道先天地生”同朱熹的“未有天地之
先，必竟是先有此理”的前後繼承關係。對老子的批判，實際也是對朱熹理在氣先
和“理在事先”的批判。他又批評莊周說：“人道之倫，顛錯而不敘；事物之情，
遺落而不理”，如果任其流傳，“小足以亡其身，大足以亡天下。”（同上序目）
對“事物之情，遺落而不理”的學風，恰恰也是理學家的一大通病，因而也是針對
理學的批評。
葉適既否定先天地生的道，同時也否定有先於陰陽的太極（因為程朱以“太極”
為“道”）。他批判《易·繫辭傳》說：“易有太極，近世學者以為宗旨秘義。……
易傳者將以本源聖人，扶立世教，而亦為太極以駭異後學，鼓而從之，失其會歸，
而道日以離矣。”（同上卷4）在葉適看來，在八卦觀念中，以天、地、水、火、雷、
風、山、澤為世界的本源就夠了，而《繫辭》又提出在八卦之上有“太極”為最初
根源這實際上是離開道的空洞玄想。這個批判更是直接針對宋代道學特別是朱熹一
派喜言太極的虛玄空論的指責。
此外，葉適也反對佛教的哲學理論，他說：“浮屠本以壞滅為宗旨，行其道必
大，雖亡不悔，孟本然說也。”（同上卷43）因此他不主張提倡佛教，不去同佛教
辯論精微的哲學理論問題，他說：“有誌者常欲精微以勝之，牢不能有所別異而又
自同於佛者。”（《水心文集》卷9）從這裏看出，葉適反對佛教，主要是認為其學
說無益於治道，不僅無補於現實問題，而且起消極作用，他認為於佛學中的精微哲
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