在呂祖謙看來，“天命”和“天理”不僅是決定國家命運的關鍵，同時也是支
配人類命運的最高主宰力量，人們的一切成敗興亡，通通繫於“天命”。他說：
“天命雖不庸釋，然則順此道即古，逆則兇，吉兇由於順逆之間，其報應如反掌之
易。天理何常之有，當時時省察，頃刻不忘可也。”（同上卷3）又說：“抑不知天
大無外，人或順或逆，或向或背，徒為紛紛，亦未嚐有出於天之外者也。順中有天，
違中有天，向中有天，背中有天，果何適而非天耶”（同上）。人們的一切言行之
結果，都逃不出“天命”。的安排。接著他又說：“人言之發，即天理之發也；人
心之悔，即天意之悔也；人事之修，則天道之修也。無動非天，而反謂無預於天，
可不為太息耶！”（同上）一切人事活動，都和“天命”息息相連，就看你是順天，
還是逆天，順則安，違則危；順則昌，違則亡。總而言之，天人是相通的，而這種
相通，又是由天命來決定的。其實，這個觀點仍然不過是“天人感應論”的翻版。
這種思想，是把人們的封建意識集中地上升為“天理”，再把這種“天理”說成是
主宰人類社會和人的命運的至高權威，實質上是把封建社會製度之下的倫理道德和
禮樂刑政設施加以神聖化，並賦予絕對權威。應該說，這是天命神權思想在新形勢
下的特殊反映。就這個方麵來說，呂祖謙的理學思想，在理論的精密性上顯然不及
朱熹。其實，在社會的精神文明日益進步的新形勢下，天命神學思想對人民的說服
力無疑是十分脆弱的。
（二）企圖調和“理學”和“心學”的“道”“心”合一論
呂祖謙一方麵在“天理”論中把“理”或“天理”作為其哲學的最高範疇和宇
宙萬物的總原則，另一方麵又特別強調“心”的地位和作用。他的主觀願望是要調
和理學陣營中客觀唯心論和主觀唯心論的分歧，但其結果則是通過這種調和而通向
了主觀唯心論。
首先，他把作為宇宙本體的“理”（天理）和進行思維活動而產生意識的“心”
都說成是“純乎天”的主宰者。他說：“問心與性何以別？答曰：“心猶帝，性猶
天，本然者謂之性，主宰者謂之心。”（《遺集·雜說》）這就把人的心、性同
“天”、“帝”聯繫在一起了。根據此種看法，呂祖謙明確地認為，天命和人心完
全一致。他說：“聖人之心，即天之心；聖人之所推，即天命也。……此心此理，
蓋純乎天也。”（《增修東萊書說》卷3）這樣一來，他就把主觀的“心”和心外的
“理”融為一體了。由此類推，他又進一步提出了“心即道”的命題。他認為，
“道”是無條件的：“道無待，而有待非道也。”“心與道，豈有彼此可待乎！心
外有道，非心也，道外有心，非道也，……聖人之心，萬物皆備，不見其為外也。”
（《東萊博議》卷2）
其次，他又根據天人相通的觀點來說明“心”和“理”的一致性。呂祖謙說：
“聖人與天地萬物為一體，天地之中，一物順理，無非所以發吾之良心；一物不順
理，無非所以警吾不善之端也。”（同上卷4）這裏所講的“心”和“理”的一致性，
主要是指聖人之心同天理的一致性。因為“聖人之心即天之心”。為了說明這個觀
點，他根據孟子“萬物皆備於我”的主觀唯心論進行了如下論證：
聖人備萬物於一身。上下四方之宇，古今往來之宙，聚散慘舒，吉兇哀樂，猶
疾痛菏癢之於身，觸之即黨，平之即知。清明在躬，誌氣如神；嗜欲將至，有開必
先。仰而觀之，熒惑德星，囗槍枉矢，皆吾心之發見也。價而察之，醴泉瑞石，川
沸山鳴，亦吾心之發見也。”（《東萊博議》卷2）
對於一般人來講，要使心與理相通，則是不容易的，所以呂祖謙又說：“告君
子以理，告眾人以事，所謂眾人者，見形而後悟，按跡而後明，遽可理曉也。”
（《東萊左氏博議》卷2）聖人之外的人，也有“君子”和“眾人”之分，前者是有
道德、有智慧的明白人，對他們可以告之以理，就可受到啟悟，對“眾人”來說，
隻能告之以事，因為他們的道德和智慧低下，不能直接領悟事理，隻能依據事實
（形、跡）說話，才能使他們明白該怎樣做、不該怎樣做。這種說教，比起“民可
使由之，不可使知之”的愚民政策固然有所進步，但仍然是聖賢史觀的表露。
綜上所述，呂祖謙的理學思想，既肯定了客觀唯心主義的“理”本體論，又強
</br>
配人類命運的最高主宰力量，人們的一切成敗興亡，通通繫於“天命”。他說：
“天命雖不庸釋，然則順此道即古，逆則兇，吉兇由於順逆之間，其報應如反掌之
易。天理何常之有，當時時省察，頃刻不忘可也。”（同上卷3）又說：“抑不知天
大無外，人或順或逆，或向或背，徒為紛紛，亦未嚐有出於天之外者也。順中有天，
違中有天，向中有天，背中有天，果何適而非天耶”（同上）。人們的一切言行之
結果，都逃不出“天命”。的安排。接著他又說：“人言之發，即天理之發也；人
心之悔，即天意之悔也；人事之修，則天道之修也。無動非天，而反謂無預於天，
可不為太息耶！”（同上）一切人事活動，都和“天命”息息相連，就看你是順天，
還是逆天，順則安，違則危；順則昌，違則亡。總而言之，天人是相通的，而這種
相通，又是由天命來決定的。其實，這個觀點仍然不過是“天人感應論”的翻版。
這種思想，是把人們的封建意識集中地上升為“天理”，再把這種“天理”說成是
主宰人類社會和人的命運的至高權威，實質上是把封建社會製度之下的倫理道德和
禮樂刑政設施加以神聖化，並賦予絕對權威。應該說，這是天命神權思想在新形勢
下的特殊反映。就這個方麵來說，呂祖謙的理學思想，在理論的精密性上顯然不及
朱熹。其實，在社會的精神文明日益進步的新形勢下，天命神學思想對人民的說服
力無疑是十分脆弱的。
（二）企圖調和“理學”和“心學”的“道”“心”合一論
呂祖謙一方麵在“天理”論中把“理”或“天理”作為其哲學的最高範疇和宇
宙萬物的總原則，另一方麵又特別強調“心”的地位和作用。他的主觀願望是要調
和理學陣營中客觀唯心論和主觀唯心論的分歧，但其結果則是通過這種調和而通向
了主觀唯心論。
首先，他把作為宇宙本體的“理”（天理）和進行思維活動而產生意識的“心”
都說成是“純乎天”的主宰者。他說：“問心與性何以別？答曰：“心猶帝，性猶
天，本然者謂之性，主宰者謂之心。”（《遺集·雜說》）這就把人的心、性同
“天”、“帝”聯繫在一起了。根據此種看法，呂祖謙明確地認為，天命和人心完
全一致。他說：“聖人之心，即天之心；聖人之所推，即天命也。……此心此理，
蓋純乎天也。”（《增修東萊書說》卷3）這樣一來，他就把主觀的“心”和心外的
“理”融為一體了。由此類推，他又進一步提出了“心即道”的命題。他認為，
“道”是無條件的：“道無待，而有待非道也。”“心與道，豈有彼此可待乎！心
外有道，非心也，道外有心，非道也，……聖人之心，萬物皆備，不見其為外也。”
（《東萊博議》卷2）
其次，他又根據天人相通的觀點來說明“心”和“理”的一致性。呂祖謙說：
“聖人與天地萬物為一體，天地之中，一物順理，無非所以發吾之良心；一物不順
理，無非所以警吾不善之端也。”（同上卷4）這裏所講的“心”和“理”的一致性，
主要是指聖人之心同天理的一致性。因為“聖人之心即天之心”。為了說明這個觀
點，他根據孟子“萬物皆備於我”的主觀唯心論進行了如下論證：
聖人備萬物於一身。上下四方之宇，古今往來之宙，聚散慘舒，吉兇哀樂，猶
疾痛菏癢之於身，觸之即黨，平之即知。清明在躬，誌氣如神；嗜欲將至，有開必
先。仰而觀之，熒惑德星，囗槍枉矢，皆吾心之發見也。價而察之，醴泉瑞石，川
沸山鳴，亦吾心之發見也。”（《東萊博議》卷2）
對於一般人來講，要使心與理相通，則是不容易的，所以呂祖謙又說：“告君
子以理，告眾人以事，所謂眾人者，見形而後悟，按跡而後明，遽可理曉也。”
（《東萊左氏博議》卷2）聖人之外的人，也有“君子”和“眾人”之分，前者是有
道德、有智慧的明白人，對他們可以告之以理，就可受到啟悟，對“眾人”來說，
隻能告之以事，因為他們的道德和智慧低下，不能直接領悟事理，隻能依據事實
（形、跡）說話，才能使他們明白該怎樣做、不該怎樣做。這種說教，比起“民可
使由之，不可使知之”的愚民政策固然有所進步，但仍然是聖賢史觀的表露。
綜上所述，呂祖謙的理學思想，既肯定了客觀唯心主義的“理”本體論，又強
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