術派別。在呂祖謙的學說中，也表現了一些超越於理學範圍的內容。
（一）客觀唯心主義的天理觀
呂氏家學雖然博雜，但他們受二程思想影響很深。呂希哲曾與程頤共同師事胡
瑗，後來又師事程頤，其子好問、切問也曾受業於程氏門人尹(火享)，呂祖謙不但
從家學中接受了二程思想，還對其在時代上相接替的楊時（楊龜山，二程之高足，
南渡之後，被譽為“南渡洛學大宗”，死於呂祖謙出生前二年）十分崇敬。如他認
為，讀《中庸》“且專看龜山解為佳”（《呂東萊先生遺集》卷5，以下簡稱《遺集》），
他對程頤的《伊川易傳》特別推崇，認為這部書是“不可不朝夕諷閱”的重要典籍。
這些事例證明，呂祖謙受二程理學思想的影響很深。因此，在他的“天理”論中，
把“理”或“天理”作為自己哲學的最高範疇。歸納起來，他的“理”或“天理”
包含以下幾層意義。
其一，“理”或“天理”是超越時空而存在的宇宙萬物之總則。呂祖謙說：
“物之逆乎天者，其終必還，……天理則與幹坤周流而不息也。”（《東萊左氏博
議》卷1）又說：“天理之在天下，猶元氣之在萬物也。……名雖千萬，而理未嚐不
一也。”（同上）“德者，天地萬物所用得實然之理，聖人與天地萬物同遊之也。
此德既懋，則天地萬物各得其理也。”（《增修東萊書說》卷幻
其二，“理”或“天理”既是自然界的總規律和最高原則，也是人類社會的最
高原則。“天理”是萬物運動變化之終極原因：。“大抵消息盈虛，天理之常，裁
成輔相，君人之道也。”（同上卷3）在人道中，它就是道德規範和禮樂刑政製度：
“理在天下，遇親則為孝，遇兄弟則為友，遇朋友則為義，遇宗廟則為敬，遇軍旅
則為肅，隨一事而得一名，名雖千萬而理未嚐不一也。”（《東萊左氏博議》卷3）
同其他理學家一樣，呂祖謙把維護封建宗法製度及一切禮樂刑政和軍事等上層建築
的諸多製度和法規，都說成是“理”或“天理”的體現。總之，它是社會生活中的
最高原則。
其三，“理”或“天理”是人類必須遵循而不可違背的天條。他說：“循其天
理，自然無妄”（《遺集·易說》），又說：“凡物之道於天者，其終必還，……
有限之力，豈能勝無窮之天也耶？”（同上《東萊左氏博議》卷1）這顯然是宿命論
思想的表現。
無所不在的“天理”體現於天地萬物之中，萬物各自“得此實然之理”，雖然
體現於不同事物中的“理”各異其名，但都同出於“天理”，統一於“天理”，這
也是程朱“理一分殊”的同調。斷言“理之在天下，猶氣之在萬物”的觀點，似乎
是把“理”與“氣”置於同等地位的二元論，然而，如果仔細琢磨之後，就不難發
現，這並不是二元論，因為他雖然承認了元氣在萬物，但實際上隻是用以比喻“理”
的無所不在，此處所講的“元氣”仍被看做是精神性的“理”的物質載體而已。
其四，“天理”即“天命”。在呂祖謙的天理觀中，天理和天命是緊密相結合
的。他說：“命者，正理也，稟於天而正理不可易者，所謂命也。使太甲循正理而
行，安有覆亡之患哉？”（《增修東萊書說》卷幻在呂祖謙看來，天命所在，即天
理所在，遵“天命”就是順“天理”，違“天命”就是違“天理”。他說：“聖人
之心，即天之心，聖人之所推，即天所命也。故舜之命禹，天之歷數已在汝躬矣，……
此心此理，蓋純乎天也。”（同上卷3）認為聖人之心體現了天之心，又體現了“天
命”和“天理”。在評論朝代的興亡時，呂祖謙斷言天命所為，即天理所在。最高
統治者之所以受命於天，就是因為他的思想和行為完全合乎天意，反之，他如果違
反了“天理”或天意，就一定會失去統治地位。例如，他在評論《湯誓》的論文中，
認為夏桀無道，伊尹相湯伐桀，取得成功，是因為夏朝天命已絕。為什麽湯在誓詞
中說“非台小子敢行稱亂”？這是因為，湯之伐桀，“非湯伐桀，乃天命也，湯非
順天命應人心，則為稱亂矣。”（同上卷7）夏桀無道，違反了天理，湯伐桀則是順
天理、應人心的義舉，否則才是“稱亂”。《湯誓》說：“夏氏有罪，予畏上帝，
不敢不正。”商湯奉行了天命，順應了天理，所以取得了勝利。這樣，呂祖謙就把
“天理”與“天命”溝通了。
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（一）客觀唯心主義的天理觀
呂氏家學雖然博雜，但他們受二程思想影響很深。呂希哲曾與程頤共同師事胡
瑗，後來又師事程頤，其子好問、切問也曾受業於程氏門人尹(火享)，呂祖謙不但
從家學中接受了二程思想，還對其在時代上相接替的楊時（楊龜山，二程之高足，
南渡之後，被譽為“南渡洛學大宗”，死於呂祖謙出生前二年）十分崇敬。如他認
為，讀《中庸》“且專看龜山解為佳”（《呂東萊先生遺集》卷5，以下簡稱《遺集》），
他對程頤的《伊川易傳》特別推崇，認為這部書是“不可不朝夕諷閱”的重要典籍。
這些事例證明，呂祖謙受二程理學思想的影響很深。因此，在他的“天理”論中，
把“理”或“天理”作為自己哲學的最高範疇。歸納起來，他的“理”或“天理”
包含以下幾層意義。
其一，“理”或“天理”是超越時空而存在的宇宙萬物之總則。呂祖謙說：
“物之逆乎天者，其終必還，……天理則與幹坤周流而不息也。”（《東萊左氏博
議》卷1）又說：“天理之在天下，猶元氣之在萬物也。……名雖千萬，而理未嚐不
一也。”（同上）“德者，天地萬物所用得實然之理，聖人與天地萬物同遊之也。
此德既懋，則天地萬物各得其理也。”（《增修東萊書說》卷幻
其二，“理”或“天理”既是自然界的總規律和最高原則，也是人類社會的最
高原則。“天理”是萬物運動變化之終極原因：。“大抵消息盈虛，天理之常，裁
成輔相，君人之道也。”（同上卷3）在人道中，它就是道德規範和禮樂刑政製度：
“理在天下，遇親則為孝，遇兄弟則為友，遇朋友則為義，遇宗廟則為敬，遇軍旅
則為肅，隨一事而得一名，名雖千萬而理未嚐不一也。”（《東萊左氏博議》卷3）
同其他理學家一樣，呂祖謙把維護封建宗法製度及一切禮樂刑政和軍事等上層建築
的諸多製度和法規，都說成是“理”或“天理”的體現。總之，它是社會生活中的
最高原則。
其三，“理”或“天理”是人類必須遵循而不可違背的天條。他說：“循其天
理，自然無妄”（《遺集·易說》），又說：“凡物之道於天者，其終必還，……
有限之力，豈能勝無窮之天也耶？”（同上《東萊左氏博議》卷1）這顯然是宿命論
思想的表現。
無所不在的“天理”體現於天地萬物之中，萬物各自“得此實然之理”，雖然
體現於不同事物中的“理”各異其名，但都同出於“天理”，統一於“天理”，這
也是程朱“理一分殊”的同調。斷言“理之在天下，猶氣之在萬物”的觀點，似乎
是把“理”與“氣”置於同等地位的二元論，然而，如果仔細琢磨之後，就不難發
現，這並不是二元論，因為他雖然承認了元氣在萬物，但實際上隻是用以比喻“理”
的無所不在，此處所講的“元氣”仍被看做是精神性的“理”的物質載體而已。
其四，“天理”即“天命”。在呂祖謙的天理觀中，天理和天命是緊密相結合
的。他說：“命者，正理也，稟於天而正理不可易者，所謂命也。使太甲循正理而
行，安有覆亡之患哉？”（《增修東萊書說》卷幻在呂祖謙看來，天命所在，即天
理所在，遵“天命”就是順“天理”，違“天命”就是違“天理”。他說：“聖人
之心，即天之心，聖人之所推，即天所命也。故舜之命禹，天之歷數已在汝躬矣，……
此心此理，蓋純乎天也。”（同上卷3）認為聖人之心體現了天之心，又體現了“天
命”和“天理”。在評論朝代的興亡時，呂祖謙斷言天命所為，即天理所在。最高
統治者之所以受命於天，就是因為他的思想和行為完全合乎天意，反之，他如果違
反了“天理”或天意，就一定會失去統治地位。例如，他在評論《湯誓》的論文中，
認為夏桀無道，伊尹相湯伐桀，取得成功，是因為夏朝天命已絕。為什麽湯在誓詞
中說“非台小子敢行稱亂”？這是因為，湯之伐桀，“非湯伐桀，乃天命也，湯非
順天命應人心，則為稱亂矣。”（同上卷7）夏桀無道，違反了天理，湯伐桀則是順
天理、應人心的義舉，否則才是“稱亂”。《湯誓》說：“夏氏有罪，予畏上帝，
不敢不正。”商湯奉行了天命，順應了天理，所以取得了勝利。這樣，呂祖謙就把
“天理”與“天命”溝通了。
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