理？他們認為，“知”是人們心中本來所固有的，隻要於心上反省內求，即可認識
一切真理。程顥說：“隻心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處認取，不可外
求。”（同上卷2上）又說：“窮理盡性至命，隻是一事。才窮理，便盡性，才盡性，
便至命”（同上卷18），所以隻能向內用功，不需向外探求。因為天人是一體的，
心、性、命、天緊密相聯，天理本來就存在於心中，故不須外求。二程更明白地說：
“致知在格物，非由外爍我也，我固有之也。”又說：“知者吾之所固有。”（同
上卷25）他們釋“物”為“理”，認為心外之理和心中之理一致。因此，“格物致
知”的方法隻是向內探求，隻要使心中之理髮揚光大，就可以窮盡天地之理了。
那麽，為什麽還須格物？在二程看來，心中固有之知是潛在的，要這種潛在的
固有之知顯現出來，並使之發揚光大，就要經過“格物”的工夫。二程說：“知者，
吾之所固有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’。”（同
上）怎樣去格物呢？二程說：“窮理亦多方，或讀書講明義理，或論古今人物，別
其是非；或應事接物而處其當，皆窮理也。”（同上）這就是說，窮理的方法包括
讀書明理，評論古今人物的是非，對人接物處理得當等方麵，這裏一點也沒涉及到
改造自然的實踐，這說明他們在認識論上，也基本上是唯心論者。程頤倒是說過，
窮理需要二件一件地進行研究，積累多了，就會脫然貫通。他說：“須是今日格一
件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。”（同上卷18）這說明，他在認
識過程論上，就有從量的積累到質的飛躍這一思想，然而，他的這種貫通並不是歸
納，也不是科學的抽象，而是直覺思維中的脫然覺悟，同佛教禪宗的“頓悟”是一
致的。
不過，二程的認識論也不全是唯心主義的先驗論，其中還包含了一些合理因素，
這主要表現於他們對“聞見之知”的承認。二程把認識分為“聞見之知”和“德性
之知”兩個層次。什麽是“聞見之知”？二程說：“聞見之知非德性之知，物交物
則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。”（同上卷25）
這就是說，聞見之知是人的感官與外界事物相接觸（物交物）而得到的知識，程頤
說：“聞見博而智皆明”、“多識前言往行，識之多，則理明。”（同上卷18）強
調要多去掌握“聞見之知，還強調多去學習前人的經驗，認為隻有這樣，才可使人
從迷到語、從愚到智。在強調學習的同時，二程也重視“思”，他們說：“學而善
思，然後可以適道；思而有所得，則可與立。”（同上卷25）這些都是二程認識論
中的合理因素。然而，從“德性之知，不假聞見”的觀點來看，他們在認識論上終
於沒有離開先驗主義的窠臼。
二程的格物致知論，同他們的道德修養論雖然不可分開，但其認識論並不是其
修養論的全部，如說：“涵養須用敬，進學則在致知。”（同上卷18）有人問二程：
“進修之術何先？”程頤答曰：“莫先於正心、誠意。誠意在致知，致知在格物。”
（同上）申此可見，格物致知在他們那裏雖然是涵養的基本功，但二者仍有區別。
格物致知固然是把握“天理”的基本途徑，但還必須從“主敬”入手，要從正心、
誠意、修身做起。故二程說：“學者不必遠求，近取諸身，隻明人理，敬而已矣。”
（同上卷2）從根本上講，是要通過內心的反省來體驗天理的存在。更重要的，是必
須做到“存天理，滅人慾”，才能迴復到人的“至善”的本性。二程說：“性即理
也。”因為在二程看來，人生來就稟受了“天理之性”，同時也稟受了“氣質之性”，
他們所稟受的“氣”有清、池之分，因而其性有善、惡之分，惡的方麵表現為“人
欲”，善的方麵表現為“天理”，隻要通過認真修養，做到“存理去欲”，就可以
變為至善的聖人。然而，對普通人來說，所謂“存理去欲”，就是要求他們按照封
建的綱常倫理、道德準[注]協事，這就是“存天理”；去掉一切不符合於這一要求
的“私慾”，這就是“滅人慾”，隻有“存理去欲”才能當好封建專製主義的順民。
上述理論，無疑是二程思想中的糟粕。
四、一代儒宗紹孔孟 影響後世七百年
宋明理學是中國思想發展史中的一個重要階段，是中國學術思想史中的一種不
同於以往的特殊形態。它是宋、元、明、清時期占居統治地位的意識形態，這種意
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一切真理。程顥說：“隻心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處認取，不可外
求。”（同上卷2上）又說：“窮理盡性至命，隻是一事。才窮理，便盡性，才盡性，
便至命”（同上卷18），所以隻能向內用功，不需向外探求。因為天人是一體的，
心、性、命、天緊密相聯，天理本來就存在於心中，故不須外求。二程更明白地說：
“致知在格物，非由外爍我也，我固有之也。”又說：“知者吾之所固有。”（同
上卷25）他們釋“物”為“理”，認為心外之理和心中之理一致。因此，“格物致
知”的方法隻是向內探求，隻要使心中之理髮揚光大，就可以窮盡天地之理了。
那麽，為什麽還須格物？在二程看來，心中固有之知是潛在的，要這種潛在的
固有之知顯現出來，並使之發揚光大，就要經過“格物”的工夫。二程說：“知者，
吾之所固有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’。”（同
上）怎樣去格物呢？二程說：“窮理亦多方，或讀書講明義理，或論古今人物，別
其是非；或應事接物而處其當，皆窮理也。”（同上）這就是說，窮理的方法包括
讀書明理，評論古今人物的是非，對人接物處理得當等方麵，這裏一點也沒涉及到
改造自然的實踐，這說明他們在認識論上，也基本上是唯心論者。程頤倒是說過，
窮理需要二件一件地進行研究，積累多了，就會脫然貫通。他說：“須是今日格一
件，明日格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。”（同上卷18）這說明，他在認
識過程論上，就有從量的積累到質的飛躍這一思想，然而，他的這種貫通並不是歸
納，也不是科學的抽象，而是直覺思維中的脫然覺悟，同佛教禪宗的“頓悟”是一
致的。
不過，二程的認識論也不全是唯心主義的先驗論，其中還包含了一些合理因素，
這主要表現於他們對“聞見之知”的承認。二程把認識分為“聞見之知”和“德性
之知”兩個層次。什麽是“聞見之知”？二程說：“聞見之知非德性之知，物交物
則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。”（同上卷25）
這就是說，聞見之知是人的感官與外界事物相接觸（物交物）而得到的知識，程頤
說：“聞見博而智皆明”、“多識前言往行，識之多，則理明。”（同上卷18）強
調要多去掌握“聞見之知，還強調多去學習前人的經驗，認為隻有這樣，才可使人
從迷到語、從愚到智。在強調學習的同時，二程也重視“思”，他們說：“學而善
思，然後可以適道；思而有所得，則可與立。”（同上卷25）這些都是二程認識論
中的合理因素。然而，從“德性之知，不假聞見”的觀點來看，他們在認識論上終
於沒有離開先驗主義的窠臼。
二程的格物致知論，同他們的道德修養論雖然不可分開，但其認識論並不是其
修養論的全部，如說：“涵養須用敬，進學則在致知。”（同上卷18）有人問二程：
“進修之術何先？”程頤答曰：“莫先於正心、誠意。誠意在致知，致知在格物。”
（同上）申此可見，格物致知在他們那裏雖然是涵養的基本功，但二者仍有區別。
格物致知固然是把握“天理”的基本途徑，但還必須從“主敬”入手，要從正心、
誠意、修身做起。故二程說：“學者不必遠求，近取諸身，隻明人理，敬而已矣。”
（同上卷2）從根本上講，是要通過內心的反省來體驗天理的存在。更重要的，是必
須做到“存天理，滅人慾”，才能迴復到人的“至善”的本性。二程說：“性即理
也。”因為在二程看來，人生來就稟受了“天理之性”，同時也稟受了“氣質之性”，
他們所稟受的“氣”有清、池之分，因而其性有善、惡之分，惡的方麵表現為“人
欲”，善的方麵表現為“天理”，隻要通過認真修養，做到“存理去欲”，就可以
變為至善的聖人。然而，對普通人來說，所謂“存理去欲”，就是要求他們按照封
建的綱常倫理、道德準[注]協事，這就是“存天理”；去掉一切不符合於這一要求
的“私慾”，這就是“滅人慾”，隻有“存理去欲”才能當好封建專製主義的順民。
上述理論，無疑是二程思想中的糟粕。
四、一代儒宗紹孔孟 影響後世七百年
宋明理學是中國思想發展史中的一個重要階段，是中國學術思想史中的一種不
同於以往的特殊形態。它是宋、元、明、清時期占居統治地位的意識形態，這種意
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