提出了“理”的概念，但他們所講的“理”還不具有最高範疇的意義。張載說：
“天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。”（《正蒙》）周敦頤說：
“禮，一理也；樂，和也。陰陽理而後和。”（《通書·理·性·命》）邵雍提出
了“以理觀物”的思想，他說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也……而觀之以
理也。”（《皇極經世·觀物內篇》）然而，張、周、邵的“理”都不具有最高哲
學範疇的含義，隻有二程才把“理”上升為其思想體係中的最高範疇。
二程的“天理論”是有係統、有層次的。概括地說，他們的“天理論”具有如
下幾個層次：
第一，理是超時空的，完滿的精神實體。二程說：“天理雲者，這個道理，更
有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之，故大行不加，窮居不損，這上頭來，更
怎生說得存亡加減？這元無稍欠，萬理具備。”（《遺書》）說明理是不以人為轉
移的永恆存在，它無比完滿，“元無稍欠”，沒有存亡加減，也不受時間上今與古
的限製，更不因社會治亂和人的意誌而改變。這種超越時空、永恆存在、無比完滿
的“理”，隻能判斷其為客觀精神。《易傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂
之器”，二程謂：“一物之中，其可見之形即所謂器；其不可見之理，即所謂道也。”
（《文集》15）認為形上形下的區別在於有形與無形。又說：“氣是形而下者，道
是形而上者。”（《遺書》卷15）氣雖然無形，它具有物質特性，因而是形而下者。”
從二程把氣和道截然區分來看，說明他們的“理”或“道”是完全脫離物質形態的
精神實體。
第二，理是世界萬物的總根源。二程把具有精神屬性的“理”視為宇宙萬物之
根本和總根源。他們說：“理者實也，本也。”（同上書卷11）所以謂萬物一體者，
皆有此理，隻能從那裏來。”（《遺書》卷2上）又說：“理則天下隻有一個，故推
之而四海皆準。”（同上卷18）他們斷言，萬物都是從理中派生和推衍出來的，所
以是宇宙萬物的總根源。
在理與氣的關係上，二程堅決反對張載的氣本論思想，指責張載“立清虛一大
為萬物之源，恐未安。”（同上書卷2上）所謂“清虛一大，是指“氣”。二程認為，
把氣作為宇宙萬物的本源是不妥的。他們說：“有是理，後生是氣。”（《語錄》
卷1）“有理則有氣，有氣則有數。”（《經說》卷1）這就是說，理是氣之本，氣
是理之用，理氣之間，以理為本。在二程看來，萬物的“氣化”，僅僅是該事物的
表麵現象，在這表麵現象的背後，還存在著一個更根本的“理”，即事物之所以然
的東西在起著支配的作用。“如火之所以熱，水之所以寒，至守君臣父子之間，皆
有是理也。”（《遺書》卷19）“實有是理，放實有是物；實有是物，故實有是用；
實有是理，故實有是心；實有是心，故實存是事。”（《程氏經說》卷8）在二程看
來，如果隻著眼於事物的表麵現象，如天高、地深、火熱、水寒等現象，那就不能
把握事物之根本，不能從“形而下”上升到“形而上”。所以二程才說：“一陰一
陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。”（《遺書》卷3）又說：“離了陰
陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（同
上卷15）這就強調了“道”是陰陽二氣之所以然，是脫離具體物質形態的精神本體。
他們的圖式是：理——氣——萬物。
第三，理是自然和社會的最高法則。二程的“理”或“道”包含著規律或法則
的意義。他們說：“天下之物，皆可以理照。有物必有則，一物統有一理。”（同
上卷18）“萬物皆有理，順之則易，逆之則難，多循其理，何勞於己力！”（同上
卷11）這是說，由於“當然之則”的理，“順之則易，逆之則難”。對事物之中的
這種客觀法則，人們必須遵循。這個觀點無疑是二程唯心主義體係中同辯證法相符
合的合理成分。此外，二程還比較全麵地揭示了事物的對立統一關係，提出了“萬
物莫不有對”和“理必有待”的合理命題。程頤說：“萬物莫不有對，一陰一陽，
一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。”（同上）“道無對，有陽則有陰，有善則
有惡，有是則有非，無一亦無三。”（同上）認為天地萬物都處於相互對立、彼消
此長的關係之中。程頤還說：“理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有
</br>
“天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。”（《正蒙》）周敦頤說：
“禮，一理也；樂，和也。陰陽理而後和。”（《通書·理·性·命》）邵雍提出
了“以理觀物”的思想，他說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也……而觀之以
理也。”（《皇極經世·觀物內篇》）然而，張、周、邵的“理”都不具有最高哲
學範疇的含義，隻有二程才把“理”上升為其思想體係中的最高範疇。
二程的“天理論”是有係統、有層次的。概括地說，他們的“天理論”具有如
下幾個層次：
第一，理是超時空的，完滿的精神實體。二程說：“天理雲者，這個道理，更
有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之，故大行不加，窮居不損，這上頭來，更
怎生說得存亡加減？這元無稍欠，萬理具備。”（《遺書》）說明理是不以人為轉
移的永恆存在，它無比完滿，“元無稍欠”，沒有存亡加減，也不受時間上今與古
的限製，更不因社會治亂和人的意誌而改變。這種超越時空、永恆存在、無比完滿
的“理”，隻能判斷其為客觀精神。《易傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂
之器”，二程謂：“一物之中，其可見之形即所謂器；其不可見之理，即所謂道也。”
（《文集》15）認為形上形下的區別在於有形與無形。又說：“氣是形而下者，道
是形而上者。”（《遺書》卷15）氣雖然無形，它具有物質特性，因而是形而下者。”
從二程把氣和道截然區分來看，說明他們的“理”或“道”是完全脫離物質形態的
精神實體。
第二，理是世界萬物的總根源。二程把具有精神屬性的“理”視為宇宙萬物之
根本和總根源。他們說：“理者實也，本也。”（同上書卷11）所以謂萬物一體者，
皆有此理，隻能從那裏來。”（《遺書》卷2上）又說：“理則天下隻有一個，故推
之而四海皆準。”（同上卷18）他們斷言，萬物都是從理中派生和推衍出來的，所
以是宇宙萬物的總根源。
在理與氣的關係上，二程堅決反對張載的氣本論思想，指責張載“立清虛一大
為萬物之源，恐未安。”（同上書卷2上）所謂“清虛一大，是指“氣”。二程認為，
把氣作為宇宙萬物的本源是不妥的。他們說：“有是理，後生是氣。”（《語錄》
卷1）“有理則有氣，有氣則有數。”（《經說》卷1）這就是說，理是氣之本，氣
是理之用，理氣之間，以理為本。在二程看來，萬物的“氣化”，僅僅是該事物的
表麵現象，在這表麵現象的背後，還存在著一個更根本的“理”，即事物之所以然
的東西在起著支配的作用。“如火之所以熱，水之所以寒，至守君臣父子之間，皆
有是理也。”（《遺書》卷19）“實有是理，放實有是物；實有是物，故實有是用；
實有是理，故實有是心；實有是心，故實存是事。”（《程氏經說》卷8）在二程看
來，如果隻著眼於事物的表麵現象，如天高、地深、火熱、水寒等現象，那就不能
把握事物之根本，不能從“形而下”上升到“形而上”。所以二程才說：“一陰一
陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。”（《遺書》卷3）又說：“離了陰
陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（同
上卷15）這就強調了“道”是陰陽二氣之所以然，是脫離具體物質形態的精神本體。
他們的圖式是：理——氣——萬物。
第三，理是自然和社會的最高法則。二程的“理”或“道”包含著規律或法則
的意義。他們說：“天下之物，皆可以理照。有物必有則，一物統有一理。”（同
上卷18）“萬物皆有理，順之則易，逆之則難，多循其理，何勞於己力！”（同上
卷11）這是說，由於“當然之則”的理，“順之則易，逆之則難”。對事物之中的
這種客觀法則，人們必須遵循。這個觀點無疑是二程唯心主義體係中同辯證法相符
合的合理成分。此外，二程還比較全麵地揭示了事物的對立統一關係，提出了“萬
物莫不有對”和“理必有待”的合理命題。程頤說：“萬物莫不有對，一陰一陽，
一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。”（同上）“道無對，有陽則有陰，有善則
有惡，有是則有非，無一亦無三。”（同上）認為天地萬物都處於相互對立、彼消
此長的關係之中。程頤還說：“理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有
</br>