論，以發展儒學，彌補儒學在這方麵的不足。他的理論成就主要體現在《復性書》
中。
四、融儒佛之說 著復性之書
李翱的《復性書》分為上、中、下三篇，作成於29歲之時。這是李翱哲學思想
的代表之作。在《復性書》中，他闡述了一個以《中庸》為傳授中心的“道統”。
他說：
子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。軻曰：
“我四十不動心。”軻之門人達者公孫醜、萬章之徒蓋傳之矣。遭秦滅書，《中庸》
之不焚者一篇存焉，於是此道廢缺，其教授者唯節行、文章、章句、威儀、擊劍之
術相師焉，性命之源則吾弗能知其所傳矣。道之極於剝也必復，吾豈復之時邪？
他認為儒家的性命之學，到秦漢以後就趨於廢缺，至唐代衰落到了“極於剝”
的地位，儒家的“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊列老釋”。他以《中
庸》為主要的理論依據，旁采《易傳》、《大學》、《樂記》等儒學經典，綜合老
子的“復歸”、莊子的“心齋”以及佛教禪宗、天台宗的部分思想，建立了自己的
心性學說。
1.性與情的關係。
李翱的《復性書》是從闡述性、情關係著手展開論述的。性、情問題雖然是儒
家的舊話題，但李翱將它特別加以提出和發揮，既區別於先儒，也與同時的韓愈不
同。第一，性者天之命，情者性之動。
李翱在《復性書》中，開章明義地說：
人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、
惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過；七者循環而交來，故
性不能充也。
他把性、情這一對範疇進行了明確的界定，說：“性者，天之命也；聖人得之
而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。”也就是說，性是與
生俱來、普遍存在於每個個體生命之中的，聖人與幾人（百姓）是沒有差別的。所
以他又說“百姓之性與聖人之性弗差也。”而且“人之性皆善”，用孟子的話來解
釋李翱所謂的“性”，就是“善端”；用佛教的話來解釋李翱所謂的“性”，就是
“佛性。”佛教說：“一切眾生皆有佛性”，可以與李翱所謂“百姓之性與聖人之
性弗差”相參照。至於七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而產生的，所以說
“情者性之動也”。
第二，性與情不相無。
性與情雖然有如此巨大的差別，但性與情是互為體用的，性情相生。他說：
性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性
而情；性不自性，由情以明。
“情”是由於“性”被蒙蔽而生，那麽它就不是平白無故從天而降的，它與
“性”相輔相成。而且“性”也離不斧“情”，一般人的“性”往往為“情”所昏，
隻有將覆蓋在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才會明朗，所以說“性不自性，
由情以明”。由此我們不禁想到禪宗北派神秀“時時勤拂拭，勿使染塵埃”的著名
偈語。
第三，性善情惡，性情相對。
李翱雖然承認性情相生，但認為“情者妄也，邪也。”又說：“人之性本皆善，
而邪情昏焉”。所謂情，他認為是“嗜欲愛憎之心”，隻有這種妄情熄滅，本性才
會清明。隻有“情”才會“為不善”，而“性”是絕對“善”的。李翱在《復性書》
中，有時把性、情完全對立，認為性是惡，是邪，認為“情不作，性斯充矣”；有
時又說“情有善有不善，而性無不善”，承認“情”也不完全是惡，也有善的成份。
這樣，論證上顯得有些混亂和前後矛盾。雖然如此，李翱還是基本上否定“情”的。
第四，聖人與凡人的區別。
在李翱看來，聖人之“性”與凡人之“性”是沒有差別的。在《復性書》中，
他以問答體的形式寫道：
問曰：凡人之性猶聖人之性歟？曰：桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不睹其性
者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。
也就是說，凡人之“性”與聖人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在於，
聖人得到這種先天之“性”，沒有被嗜欲好惡等邪情所汙染，所以是純粹的“性”。
至於一般的凡人，“性”被嗜欲好惡所蒙蔽，即有七情六慾籠罩在“性”上麵，所
以“性”是不純潔的，不清明的。
那麽，聖人有沒有“情”？李翱是這樣迴答的：“聖人者寂然不動，不往而到，
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四、融儒佛之說 著復性之書
李翱的《復性書》分為上、中、下三篇，作成於29歲之時。這是李翱哲學思想
的代表之作。在《復性書》中，他闡述了一個以《中庸》為傳授中心的“道統”。
他說：
子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳於孟軻。軻曰：
“我四十不動心。”軻之門人達者公孫醜、萬章之徒蓋傳之矣。遭秦滅書，《中庸》
之不焚者一篇存焉，於是此道廢缺，其教授者唯節行、文章、章句、威儀、擊劍之
術相師焉，性命之源則吾弗能知其所傳矣。道之極於剝也必復，吾豈復之時邪？
他認為儒家的性命之學，到秦漢以後就趨於廢缺，至唐代衰落到了“極於剝”
的地位，儒家的“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊列老釋”。他以《中
庸》為主要的理論依據，旁采《易傳》、《大學》、《樂記》等儒學經典，綜合老
子的“復歸”、莊子的“心齋”以及佛教禪宗、天台宗的部分思想，建立了自己的
心性學說。
1.性與情的關係。
李翱的《復性書》是從闡述性、情關係著手展開論述的。性、情問題雖然是儒
家的舊話題，但李翱將它特別加以提出和發揮，既區別於先儒，也與同時的韓愈不
同。第一，性者天之命，情者性之動。
李翱在《復性書》中，開章明義地說：
人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、
惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過；七者循環而交來，故
性不能充也。
他把性、情這一對範疇進行了明確的界定，說：“性者，天之命也；聖人得之
而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。”也就是說，性是與
生俱來、普遍存在於每個個體生命之中的，聖人與幾人（百姓）是沒有差別的。所
以他又說“百姓之性與聖人之性弗差也。”而且“人之性皆善”，用孟子的話來解
釋李翱所謂的“性”，就是“善端”；用佛教的話來解釋李翱所謂的“性”，就是
“佛性。”佛教說：“一切眾生皆有佛性”，可以與李翱所謂“百姓之性與聖人之
性弗差”相參照。至於七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而產生的，所以說
“情者性之動也”。
第二，性與情不相無。
性與情雖然有如此巨大的差別，但性與情是互為體用的，性情相生。他說：
性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性
而情；性不自性，由情以明。
“情”是由於“性”被蒙蔽而生，那麽它就不是平白無故從天而降的，它與
“性”相輔相成。而且“性”也離不斧“情”，一般人的“性”往往為“情”所昏，
隻有將覆蓋在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才會明朗，所以說“性不自性，
由情以明”。由此我們不禁想到禪宗北派神秀“時時勤拂拭，勿使染塵埃”的著名
偈語。
第三，性善情惡，性情相對。
李翱雖然承認性情相生，但認為“情者妄也，邪也。”又說：“人之性本皆善，
而邪情昏焉”。所謂情，他認為是“嗜欲愛憎之心”，隻有這種妄情熄滅，本性才
會清明。隻有“情”才會“為不善”，而“性”是絕對“善”的。李翱在《復性書》
中，有時把性、情完全對立，認為性是惡，是邪，認為“情不作，性斯充矣”；有
時又說“情有善有不善，而性無不善”，承認“情”也不完全是惡，也有善的成份。
這樣，論證上顯得有些混亂和前後矛盾。雖然如此，李翱還是基本上否定“情”的。
第四，聖人與凡人的區別。
在李翱看來，聖人之“性”與凡人之“性”是沒有差別的。在《復性書》中，
他以問答體的形式寫道：
問曰：凡人之性猶聖人之性歟？曰：桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不睹其性
者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。
也就是說，凡人之“性”與聖人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在於，
聖人得到這種先天之“性”，沒有被嗜欲好惡等邪情所汙染，所以是純粹的“性”。
至於一般的凡人，“性”被嗜欲好惡所蒙蔽，即有七情六慾籠罩在“性”上麵，所
以“性”是不純潔的，不清明的。
那麽，聖人有沒有“情”？李翱是這樣迴答的：“聖人者寂然不動，不往而到，
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