“可行於當時者”，希望有人推行他這一套主張，目的是要達到百姓富足安康，天
下太平的理想境界。這些主張雖然是為封建國家的長治久安進行設計，而且具有濃
厚的烏托邦色彩，但從中我們也可以看出李翱思想中的民本主義和人道主義特徵，
而且直到今天，也有一定的參考價值。
三、斥夷狄之術 中儒家利法
和韓愈一樣，李翱也站在儒家文化正統的立場上，極力排斥佛教。他認為“佛
法害人，甚於楊墨。論心術雖不異於中土，考較跡實有橐於生靈，浸溺人情，莫此
之甚，為人上者所宜抑焉。”[注]他反對興造寺觀，指出“土木鋼鐵，周於四海，
殘害生人，為逋逃之藪澤，”[注]不僅不利於人心，而且也不合封建國家的長遠利
益。在《去佛齋》一文中，李翱較為係統地單述了他的反佛論點。他反佛的出發點
主要是認為，佛法為夷狄之術，不合於中國禮法。
李翱認為，佛法自傳入中國後六百多年，從漢至於今，“無辨而排之者”，使
“夷狄之術”行於中華。特別是一些士大夫，也附會佛教之說，吉兇之禮參用佛法，
使儒家特有的“禮”謬亂，成為“戎禮”。當時溫縣令楊垂撰集《喪儀》，其中一
篇說：“七七齋，以其日送卒者衣服於佛寺，以申追福”，李翱認為這種說法和做
法是以戎狄之法變亂聖人之法，傷禮害道，是不能接受的。
在反佛的同時，李翱重申了儒家禮法不可動搖。他說：“君臣、父子、夫婦、
兄弟、朋友存有所養，死有所歸，生物有道，費之有節，自伏羲至於仲尼，雖百代
聖人不能革也。”這是中華文化的人倫特色，注重親情，達到上下和睦，“故可使
天下舉而行之無弊者，此聖人之道，所謂君臣父子夫婦兄弟朋友，而養之以道德仁
義之謂也。”維繫這種人倫關係的紐帶即仁義道德，是儒家的聖人之道。這種“聖
人之道”是可使“天下舉而行之”的。至於佛法，本來是印度特有的文化，是“戎
狄之道”，不能“使天下舉而行之”。尤其不能推行於中國。佛教徒“不蠶而衣裳
具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養己者至於千百萬人，推是而凍餒者幾何人，
可知矣。”佛教徒不勞而獲，如果舉天下之人都信之從之，那麽天下之人將無衣無
食，凍餓而死。而且興築樓殿宮閣以事佛，雕造土木銅秩以肖佛，竭盡百姓的財力，
必然給社會經濟造成危害。
李翱反佛的態度，顯然不像韓愈那樣斬釘截鐵。他批評人們對佛教“惑之者溺
於其教，而排之者不知其心”，因此“雖辨不當，不能使其徒無嘩麵勸來者，故使
其術若彼其熾也。”自從佛教傳入中國以來，就有很多人站在中華本土文化的立場
上對它進行過排擊，但越是排擊，佛教在中土越是昌熾，終於與儒、道二教鼎足而
三，甚至有壓倒二教之勢。李翱認為這是因為佛教對普通百姓具有一定的誘惑力，
而批評佛教的人又沒有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱雖然反對佛教，但同
時也承認佛理可以正心。在《與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》一文中，他感嘆“天
下之人以佛理證心者寡矣”。他把佛教理論與佛教形式（土木鋼鐵）作了明顯的區
別，從文章的口氣來看，反對的是後者，而不是前者。因此，李翱對佛教的態度，
不是簡單的罵倒，而注意吸取佛教的思想營養，自覺地將這些思想營養融合到自己
的理論係統中去。他的學說中有很大一部分來自佛學，特別是佛教禪宗的理論。據
計有功《唐詩紀事》卷35載，李翱任朗州刺史時，有贈禪宗僧侶藥山惟儼詩二首，
其中有“我來問道無餘說，雲在青霄水在瓶”之句，可以證明，李翱不僅與佛教禪
宗高僧有很深的交情，而且虛心向這些高僧請教佛教義理，並深有所悟。
李翱自覺吸取佛教的心勝學說，目的在於發展儒家的心性理論。他對佛理吸收
的同時，強調六經之旨是“列天地、立君臣、親父子、別夫婦、明長幼、泱朋友”。
1他讚頌孔子是“聖人之大者也”。2他服膺儒學，在《與淮南節度使書》中，他
說：“翱自十五已後，即有誌於仁義。”與他同時的韓愈首倡振興儒學，攘斥佛老，
李翱作為韓愈的朋友兼學生，也為儒學復興搖旗吶喊。他與韓愈所不同的是，韓愈
攘斥佛老，主要從外在的政治、經濟、文化、倫理等方麵立論，而沒有能在心性論
方麵講行“鞭辟近裏”的闡發。韓愈在這方麵的缺陷也成了他被後人批評的主要口
實。李翱反佛也涉及到佛教流行對封建國家政治、經濟的蠹害，對中華儒家傳統倫
理道德的衝擊等方麵，但他能在心性方麵吸收佛教的學說，嚐試創立一套新的心性
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下太平的理想境界。這些主張雖然是為封建國家的長治久安進行設計，而且具有濃
厚的烏托邦色彩，但從中我們也可以看出李翱思想中的民本主義和人道主義特徵，
而且直到今天，也有一定的參考價值。
三、斥夷狄之術 中儒家利法
和韓愈一樣，李翱也站在儒家文化正統的立場上，極力排斥佛教。他認為“佛
法害人，甚於楊墨。論心術雖不異於中土，考較跡實有橐於生靈，浸溺人情，莫此
之甚，為人上者所宜抑焉。”[注]他反對興造寺觀，指出“土木鋼鐵，周於四海，
殘害生人，為逋逃之藪澤，”[注]不僅不利於人心，而且也不合封建國家的長遠利
益。在《去佛齋》一文中，李翱較為係統地單述了他的反佛論點。他反佛的出發點
主要是認為，佛法為夷狄之術，不合於中國禮法。
李翱認為，佛法自傳入中國後六百多年，從漢至於今，“無辨而排之者”，使
“夷狄之術”行於中華。特別是一些士大夫，也附會佛教之說，吉兇之禮參用佛法，
使儒家特有的“禮”謬亂，成為“戎禮”。當時溫縣令楊垂撰集《喪儀》，其中一
篇說：“七七齋，以其日送卒者衣服於佛寺，以申追福”，李翱認為這種說法和做
法是以戎狄之法變亂聖人之法，傷禮害道，是不能接受的。
在反佛的同時，李翱重申了儒家禮法不可動搖。他說：“君臣、父子、夫婦、
兄弟、朋友存有所養，死有所歸，生物有道，費之有節，自伏羲至於仲尼，雖百代
聖人不能革也。”這是中華文化的人倫特色，注重親情，達到上下和睦，“故可使
天下舉而行之無弊者，此聖人之道，所謂君臣父子夫婦兄弟朋友，而養之以道德仁
義之謂也。”維繫這種人倫關係的紐帶即仁義道德，是儒家的聖人之道。這種“聖
人之道”是可使“天下舉而行之”的。至於佛法，本來是印度特有的文化，是“戎
狄之道”，不能“使天下舉而行之”。尤其不能推行於中國。佛教徒“不蠶而衣裳
具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養己者至於千百萬人，推是而凍餒者幾何人，
可知矣。”佛教徒不勞而獲，如果舉天下之人都信之從之，那麽天下之人將無衣無
食，凍餓而死。而且興築樓殿宮閣以事佛，雕造土木銅秩以肖佛，竭盡百姓的財力，
必然給社會經濟造成危害。
李翱反佛的態度，顯然不像韓愈那樣斬釘截鐵。他批評人們對佛教“惑之者溺
於其教，而排之者不知其心”，因此“雖辨不當，不能使其徒無嘩麵勸來者，故使
其術若彼其熾也。”自從佛教傳入中國以來，就有很多人站在中華本土文化的立場
上對它進行過排擊，但越是排擊，佛教在中土越是昌熾，終於與儒、道二教鼎足而
三，甚至有壓倒二教之勢。李翱認為這是因為佛教對普通百姓具有一定的誘惑力，
而批評佛教的人又沒有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱雖然反對佛教，但同
時也承認佛理可以正心。在《與本使楊尚書請停修寺觀錢狀》一文中，他感嘆“天
下之人以佛理證心者寡矣”。他把佛教理論與佛教形式（土木鋼鐵）作了明顯的區
別，從文章的口氣來看，反對的是後者，而不是前者。因此，李翱對佛教的態度，
不是簡單的罵倒，而注意吸取佛教的思想營養，自覺地將這些思想營養融合到自己
的理論係統中去。他的學說中有很大一部分來自佛學，特別是佛教禪宗的理論。據
計有功《唐詩紀事》卷35載，李翱任朗州刺史時，有贈禪宗僧侶藥山惟儼詩二首，
其中有“我來問道無餘說，雲在青霄水在瓶”之句，可以證明，李翱不僅與佛教禪
宗高僧有很深的交情，而且虛心向這些高僧請教佛教義理，並深有所悟。
李翱自覺吸取佛教的心勝學說，目的在於發展儒家的心性理論。他對佛理吸收
的同時，強調六經之旨是“列天地、立君臣、親父子、別夫婦、明長幼、泱朋友”。
1他讚頌孔子是“聖人之大者也”。2他服膺儒學，在《與淮南節度使書》中，他
說：“翱自十五已後，即有誌於仁義。”與他同時的韓愈首倡振興儒學，攘斥佛老，
李翱作為韓愈的朋友兼學生，也為儒學復興搖旗吶喊。他與韓愈所不同的是，韓愈
攘斥佛老，主要從外在的政治、經濟、文化、倫理等方麵立論，而沒有能在心性論
方麵講行“鞭辟近裏”的闡發。韓愈在這方麵的缺陷也成了他被後人批評的主要口
實。李翱反佛也涉及到佛教流行對封建國家政治、經濟的蠹害，對中華儒家傳統倫
理道德的衝擊等方麵，但他能在心性方麵吸收佛教的學說，嚐試創立一套新的心性
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