不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嚐有情也。”也就是說，
聖人之“性”不為“情”所動，所以雖然“有情”，但“未嚐有情”。這句話有些
晦澀，不妨再看一下《復性書》中所言：
問曰：堯舜豈不有情邪？曰：聖人至誠而已矣。堯舜之舉十六相，非喜也；流
共工，放囗兜，殛鯀，竄三苗，非怒也；中於節而已矣。其所以皆中節者，設教於
天下故也。
可見，李翱認為，普通人所理解的“情”，在聖人身上是沒有的，聖人非喜非
怒，動作都出於至誠，都是“中節”的。他引《中庸》的話說，“喜怒哀樂之未發
謂之中，發而皆中節謂之和。”李翱的論述開啟了後來理學家常說的“已發未發”
的先聲。
2.復性的方法：
聖人之性“寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而進通天下之故，行止語默無
不處於極也”，既然是先天不被情所動，也就不必“復性”了。而普通人則不然，
“性”即為“邪情”所蔽，那麽就需要加以修煉，復其性以歸其源，使“妄情滅息，
本性清明。”因此，李翱提出了一些“復性滅情”的方法。
第一，弗慮弗思，情則不生。
這是“復性”的第一步。所謂“弗慮弗思”，就是要擺脫思慮活動對清靜本性
的煩擾，斬斷思慮活動與妄情之間的聯繫，這樣，妄情就難以產生和發展，這就是
“正思”，即“無慮無思”。這一步就是“齋戒其心”，即以寂靜的方法使思慮不
動，以達到需心滅情的目的。這種“齋心”說實際上來源於《莊子》，要求用主觀
的方法，靠自己的主觀能動性，迫使自己的思慮活動不與外界接觸。
第二，本無有思，動靜皆離。
“弗慮弗思”還僅僅是消滅妄情的第一步，遠不徹底。李翱認為“弗慮弗思”
是“猶未離於靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也。”也就是說，
還沒有超出有動有靜的層次。靜和動是一對矛盾，由靜可以生動，由動可以生靜，
因此，以靜製動，無異於“以情止情”，是不能真正達到“復性”目的的。而且
“以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！”因此在第一步之後，必須還要
接著完成第二步、第三步，即：“方靜之時，知心無思者，是齋戒也；知本無有思，
動靜皆離，是至誠也。”這樣，李翱把“復性”的過程分為循序漸進的三個步驟：
第一步即“弗思弗慮”，將思慮活動排除在心外；第二步即“知心無思”，就是要
明白心本無思，是外在事物引起心的思慮活動。這二步“思”雖不存於心，但還沒
有否認“思”在心外的客觀存在，正如禪宗北支神秀所說要對心“時時勤拂拭，莫
使有塵埃”。第三步即“知本無有思”，思慮不僅不存在於心中，連它在心外也不
存在了。正如禪宗南派慧能所說的“菩提本無樹，明鏡亦非台。佛性常清靜，何處
染塵埃。”[注]心外的思（塵埃）都不存在了，當然就沒有邪情來汙染真性，“復
性”的目的也就達到了。這是一個漸進的過程，用佛教術語說，是由“漸悟”達到
“頓悟”的過程，達到“至誠”的神秘境界。這樣，就與聖人相差無幾了。
第三，視聽言行，循禮而動。
李翱講“復性”，具有明顯的宗教神秘主義色彩。“動靜皆離，寂然不動”的
神秘方法，無異於教人不暗不聞，閉目塞聰，難免使人糊塗。李翱本人也有所覺察，
所以他解釋說：“不睹不聞，是非人也。視聽昭昭，而不起於見聞者，斯可矣。無
不知也，無弗為也，其心寂然，光照天地。”既視聽昭昭，又不起於見聞，要達到
“無不知”“無弗為”，這顯然又是一種超凡的境界。在《復性書》的另一處，他
用通俗得多的語言說：
聖人知人之性皆善，可以循之不息而至於聖也，故製禮以節之，作樂以和之。
安於和樂，樂之本也；動而中禮，禮之本也。故在車則聞鸞和之聲，行步則聞珮玉
之音，無故不廢琴瑟，視聽言行循禮而動。所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。
聖人製禮作樂，目的就是教人循禮而動，忘記嗜欲，而歸於性命之道，也就是
“復其性”而“歸其源”，用禮教約束自己，使妄情消減，真性復明，由格物致知
達到正心誠意。李翱引《大學》的話說，致知在格物，“知至故意誠，意誠故心正，
心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天地者也。”
這樣，他的“復性”論由神秘的體驗最終落實到了人倫日用，關係到了現實的社會、
</br>
聖人之“性”不為“情”所動，所以雖然“有情”，但“未嚐有情”。這句話有些
晦澀，不妨再看一下《復性書》中所言：
問曰：堯舜豈不有情邪？曰：聖人至誠而已矣。堯舜之舉十六相，非喜也；流
共工，放囗兜，殛鯀，竄三苗，非怒也；中於節而已矣。其所以皆中節者，設教於
天下故也。
可見，李翱認為，普通人所理解的“情”，在聖人身上是沒有的，聖人非喜非
怒，動作都出於至誠，都是“中節”的。他引《中庸》的話說，“喜怒哀樂之未發
謂之中，發而皆中節謂之和。”李翱的論述開啟了後來理學家常說的“已發未發”
的先聲。
2.復性的方法：
聖人之性“寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而進通天下之故，行止語默無
不處於極也”，既然是先天不被情所動，也就不必“復性”了。而普通人則不然，
“性”即為“邪情”所蔽，那麽就需要加以修煉，復其性以歸其源，使“妄情滅息，
本性清明。”因此，李翱提出了一些“復性滅情”的方法。
第一，弗慮弗思，情則不生。
這是“復性”的第一步。所謂“弗慮弗思”，就是要擺脫思慮活動對清靜本性
的煩擾，斬斷思慮活動與妄情之間的聯繫，這樣，妄情就難以產生和發展，這就是
“正思”，即“無慮無思”。這一步就是“齋戒其心”，即以寂靜的方法使思慮不
動，以達到需心滅情的目的。這種“齋心”說實際上來源於《莊子》，要求用主觀
的方法，靠自己的主觀能動性，迫使自己的思慮活動不與外界接觸。
第二，本無有思，動靜皆離。
“弗慮弗思”還僅僅是消滅妄情的第一步，遠不徹底。李翱認為“弗慮弗思”
是“猶未離於靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也。”也就是說，
還沒有超出有動有靜的層次。靜和動是一對矛盾，由靜可以生動，由動可以生靜，
因此，以靜製動，無異於“以情止情”，是不能真正達到“復性”目的的。而且
“以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！”因此在第一步之後，必須還要
接著完成第二步、第三步，即：“方靜之時，知心無思者，是齋戒也；知本無有思，
動靜皆離，是至誠也。”這樣，李翱把“復性”的過程分為循序漸進的三個步驟：
第一步即“弗思弗慮”，將思慮活動排除在心外；第二步即“知心無思”，就是要
明白心本無思，是外在事物引起心的思慮活動。這二步“思”雖不存於心，但還沒
有否認“思”在心外的客觀存在，正如禪宗北支神秀所說要對心“時時勤拂拭，莫
使有塵埃”。第三步即“知本無有思”，思慮不僅不存在於心中，連它在心外也不
存在了。正如禪宗南派慧能所說的“菩提本無樹，明鏡亦非台。佛性常清靜，何處
染塵埃。”[注]心外的思（塵埃）都不存在了，當然就沒有邪情來汙染真性，“復
性”的目的也就達到了。這是一個漸進的過程，用佛教術語說，是由“漸悟”達到
“頓悟”的過程，達到“至誠”的神秘境界。這樣，就與聖人相差無幾了。
第三，視聽言行，循禮而動。
李翱講“復性”，具有明顯的宗教神秘主義色彩。“動靜皆離，寂然不動”的
神秘方法，無異於教人不暗不聞，閉目塞聰，難免使人糊塗。李翱本人也有所覺察，
所以他解釋說：“不睹不聞，是非人也。視聽昭昭，而不起於見聞者，斯可矣。無
不知也，無弗為也，其心寂然，光照天地。”既視聽昭昭，又不起於見聞，要達到
“無不知”“無弗為”，這顯然又是一種超凡的境界。在《復性書》的另一處，他
用通俗得多的語言說：
聖人知人之性皆善，可以循之不息而至於聖也，故製禮以節之，作樂以和之。
安於和樂，樂之本也；動而中禮，禮之本也。故在車則聞鸞和之聲，行步則聞珮玉
之音，無故不廢琴瑟，視聽言行循禮而動。所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。
聖人製禮作樂，目的就是教人循禮而動，忘記嗜欲，而歸於性命之道，也就是
“復其性”而“歸其源”，用禮教約束自己，使妄情消減，真性復明，由格物致知
達到正心誠意。李翱引《大學》的話說，致知在格物，“知至故意誠，意誠故心正，
心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天地者也。”
這樣，他的“復性”論由神秘的體驗最終落實到了人倫日用，關係到了現實的社會、
</br>