這樣，荀子、揚雄被排除在這一“道統”之外。在繼承“道統”這一問題上，
韓愈未免有些自大。他本人也認識到捍衛此“道”的艱巨性，但他決心為這一偉大
的事業雖死無恨。他說：
釋老之害過於楊墨，韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之於未亡之前，而韓愈乃
欲全之於已壞之後。嗚唿！其亦不量其力，且見其身詭，莫之救以死也。雖然，使
其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨。（《與孟尚書》）
韓愈的“道統”思想提出的這個問題值得注意。首先，他明確指出，中華文化
的傳道正統，為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一係的儒家文化。其次，
孟子以後，道統失傳，出現了中華文化斷層。這個斷層被釋、老異質文化填補，因
此，要恢復中華正統文化的領導地位，應先向佛、老開火。第三，他明確指出，在
三代以前，中華文化道統與政統是一致的。自周公而下，道統與政統相分離，而為
臣所傳承。因此我們自然地得出結論：中華文化的本質不在於君主為何人，而在於
是否繼承了“道統”，隻有“道統”才使中國成其為中國。因此，“道統”應該高
於政統，並對政統產生製衡作用，使其在“道統”所認可的軌道上運行。
韓愈的“道統”說對後世影響很大。朱熹繼承韓愈的學說並加以改造，在孔子
以後，又增列顏淵、曾參、子思；於孟子以後，又增列二程子[注]。到朱熹的弟子
黃囗，又增列周敦頤及其師朱熹[注]。於是，理學家的“道統說”至此遂告確定不
移。但理學家的“道統”中間並不包括韓愈，如果韓愈有靈，不知會作何感想！
三、直指人倫 倡性三品
人性問題，在孔子的言論中很少提及。《論語》中隻留下“性相近，習相遠”，
“唯上智下愚不移”（《陽貨》）這樣幾句話，並沒有提出係統的人性論。孟子倡
“性善”之說，關於“性”的探討，才成為儒家傳統文化中一個占顯著地位的問題。
但孟子“性善”論有一個不小的漏洞，即他隻看到人性的“善”的一麵，對現實生
活中大量“惡”的存在，卻無法作出合乎邏輯的解釋，既然人性都“善”，那麽
“惡”的根源在哪裏？因此，當時就有人提出反對，荀子的“性惡”論便是直接針
對孟子“性善”論而發的。但“性惡”論與“性善”論同樣麵臨著理論難題：無法
解釋現實生活中大量存在的“善”的事實。所以後來又有人試圖在“性善”“性惡”
兩者之間進行調和。如西漢的董仲舒、揚雄，東漢的王充。揚雄主張“性善惡混”，
王充主張“性有善有惡”，即在孟、荀之間進行了折衷。但對後世影響最大的還是
董仲舒的“性善情惡”主張。這種“性”、“情”二元論是在不觸動孟子“性善”
說這一權威結論的前提下，適當地吸收和改造了“性惡”論而形成的。王充《論衡
·本性篇》引董仲舒之言曰：
董仲舒覽孫（荀）、孟之書，作情性之說曰：“天之大經，一陰一陽；人之大
經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；
謂惡者，是見其陰者也。”
董仲舒以陰陽五行學說改造儒家傳統文化，倡“性陽情陰”“性仁情貪”即
“性善情惡”說，這一主張後來被東漢官方神學寶庫——《白虎通》吸收。《北史》
卷63《蘇綽傳》載《六條詔書》論治人之心曰：“人受陰陽之氣以生，有情有性，
性則為善，情則為惡”。這顯然是接受了董仲舒的論點。
儒家人性說，在兩漢以後再也沒有什麽發展。原因是多方麵的。首先，儒家哲
學經學化以後，成為僵死的教條，章句、訓詁代替了對儒學義理之探討，記誦之學
代替了自得之學。這不僅使儒學再也沒有什麽發展，而且給儒學的統治地位帶來了
全麵的危機。其次，歷經魏晉南北朝直到隋唐，先是玄學，後是佛學極其興盛，士
大夫在這兩者之中找到了哲學思辯的話題。如魏晉時代的“有無”、“本末”、
“才性”、“體用”之辯，今當時的士大夫如醉如狂；而佛學中高超精緻的心性理
論，對士大夫也頗有吸引力，特別是禪宗的理論體係，產生了很大的影響。
韓愈“睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文”
[注]，進行儒學革新。他在《寄盧仝》詩中說：“《春秋》三傳來高閣，獨抱遺經
究始終。”表明對章句訓詁不感興趣，而著重對儒家文化內在精神的發明，建立儒
家的心性之學，以與佛學相抗。因此，他特別重視《禮記》中的《大學》一篇。在
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韓愈未免有些自大。他本人也認識到捍衛此“道”的艱巨性，但他決心為這一偉大
的事業雖死無恨。他說：
釋老之害過於楊墨，韓愈之賢不及孟子。孟子不能救之於未亡之前，而韓愈乃
欲全之於已壞之後。嗚唿！其亦不量其力，且見其身詭，莫之救以死也。雖然，使
其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨。（《與孟尚書》）
韓愈的“道統”思想提出的這個問題值得注意。首先，他明確指出，中華文化
的傳道正統，為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一係的儒家文化。其次，
孟子以後，道統失傳，出現了中華文化斷層。這個斷層被釋、老異質文化填補，因
此，要恢復中華正統文化的領導地位，應先向佛、老開火。第三，他明確指出，在
三代以前，中華文化道統與政統是一致的。自周公而下，道統與政統相分離，而為
臣所傳承。因此我們自然地得出結論：中華文化的本質不在於君主為何人，而在於
是否繼承了“道統”，隻有“道統”才使中國成其為中國。因此，“道統”應該高
於政統，並對政統產生製衡作用，使其在“道統”所認可的軌道上運行。
韓愈的“道統”說對後世影響很大。朱熹繼承韓愈的學說並加以改造，在孔子
以後，又增列顏淵、曾參、子思；於孟子以後，又增列二程子[注]。到朱熹的弟子
黃囗，又增列周敦頤及其師朱熹[注]。於是，理學家的“道統說”至此遂告確定不
移。但理學家的“道統”中間並不包括韓愈，如果韓愈有靈，不知會作何感想！
三、直指人倫 倡性三品
人性問題，在孔子的言論中很少提及。《論語》中隻留下“性相近，習相遠”，
“唯上智下愚不移”（《陽貨》）這樣幾句話，並沒有提出係統的人性論。孟子倡
“性善”之說，關於“性”的探討，才成為儒家傳統文化中一個占顯著地位的問題。
但孟子“性善”論有一個不小的漏洞，即他隻看到人性的“善”的一麵，對現實生
活中大量“惡”的存在，卻無法作出合乎邏輯的解釋，既然人性都“善”，那麽
“惡”的根源在哪裏？因此，當時就有人提出反對，荀子的“性惡”論便是直接針
對孟子“性善”論而發的。但“性惡”論與“性善”論同樣麵臨著理論難題：無法
解釋現實生活中大量存在的“善”的事實。所以後來又有人試圖在“性善”“性惡”
兩者之間進行調和。如西漢的董仲舒、揚雄，東漢的王充。揚雄主張“性善惡混”，
王充主張“性有善有惡”，即在孟、荀之間進行了折衷。但對後世影響最大的還是
董仲舒的“性善情惡”主張。這種“性”、“情”二元論是在不觸動孟子“性善”
說這一權威結論的前提下，適當地吸收和改造了“性惡”論而形成的。王充《論衡
·本性篇》引董仲舒之言曰：
董仲舒覽孫（荀）、孟之書，作情性之說曰：“天之大經，一陰一陽；人之大
經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；
謂惡者，是見其陰者也。”
董仲舒以陰陽五行學說改造儒家傳統文化，倡“性陽情陰”“性仁情貪”即
“性善情惡”說，這一主張後來被東漢官方神學寶庫——《白虎通》吸收。《北史》
卷63《蘇綽傳》載《六條詔書》論治人之心曰：“人受陰陽之氣以生，有情有性，
性則為善，情則為惡”。這顯然是接受了董仲舒的論點。
儒家人性說，在兩漢以後再也沒有什麽發展。原因是多方麵的。首先，儒家哲
學經學化以後，成為僵死的教條，章句、訓詁代替了對儒學義理之探討，記誦之學
代替了自得之學。這不僅使儒學再也沒有什麽發展，而且給儒學的統治地位帶來了
全麵的危機。其次，歷經魏晉南北朝直到隋唐，先是玄學，後是佛學極其興盛，士
大夫在這兩者之中找到了哲學思辯的話題。如魏晉時代的“有無”、“本末”、
“才性”、“體用”之辯，今當時的士大夫如醉如狂；而佛學中高超精緻的心性理
論，對士大夫也頗有吸引力，特別是禪宗的理論體係，產生了很大的影響。
韓愈“睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文”
[注]，進行儒學革新。他在《寄盧仝》詩中說：“《春秋》三傳來高閣，獨抱遺經
究始終。”表明對章句訓詁不感興趣，而著重對儒家文化內在精神的發明，建立儒
家的心性之學，以與佛學相抗。因此，他特別重視《禮記》中的《大學》一篇。在
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