死而知不慧”，“火滅光消而燭在，人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅復光
也。”豈不是十分荒誕的麽？可見，“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？”
（同前）“人死無知，其精不能為鬼”（《祭意》），那麽，世間的鬼神現象又是
怎麽迴事呢？他用生理常識解釋說：“天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆思念
存想之所致也。”人們見鬼不過是精神專注的一種幻覺。致於重病垂危之人見鬼，
則是“畏懼存想”的“目之虛見”（《訂鬼》），根本不是實有其鬼。
基於對人死無知和死不為鬼的認識，王充對當世的厚葬、淫祀之風也作了抨擊。
首先，王充主張薄葬。認為“竭財以事神，空家以送葬”，“破家盡業，以充死棺；
殺人殉葬，以快生意”（《薄葬》）的行為，完全是荒唐的！那麽，孔子麵對鬼神
問題為何避而不談，對喪祭之事不加製止呢？王充認為，此乃“聖人懼開不孝之源，
故不明人死無知之實”（同前）。對於祭祀，王充亦明確指出：“百把無鬼，死人
無知”，“祭之無福，不祀無禍。”（《譏日》）那麽何以要祭祀呢？王充揭露說：
帝王祭天祀地，是因為王者父天母地，“推人事父母之事，故亦有祭天地之祀”
（《祭意》）。致於天地以下的祭把，則多出於報功和報恩的考慮，並不是實有其
福，真有其禍（《祀義》）。
推而廣之，諸如卜筮禁忌，也不過是從中表達某種命意而已。譬如占卜，“從
之未必有福，違之未必有禍”，但是“《書》列七卜，《易》載八卦”，其原因乃
“聖人舉事，先定於義。義已定立，決以卜筮，示不專己，明與鬼神同意共指，欲
令眾下信用不疑。”（《卜筮》）這與孔子“不占”之義，《易傳》“神道設教”
之理，上下吻合，不爽毫釐。世間無超人之神，死後無獨存之鬼，一切迷信活動都
於事無補，人之福禍，繫於人身。他總結說：“夫論解除（消災），解除無益；論
祭祀，祭祀無補；論巫祝，巫視無力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！”（
《解除》）
此外，王充還繼承和發展了先秦儒家的天命說和人性說。孔子認為在人事之外，
還有一種起最後決定作用的力量，即“天命”。公伯寮誣孔子，孔子曰：“道之將
行，命也；道之將廢，命也。公伯寮其如命何？”（《憲問》）冉伯牛染疾，孔子
曰：“亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）子夏進而精闢地概括為：
“生死有命，富貴在天。”孟子也說：“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。”
（《萬章上》）亦認為在人力之外還有一種非人的自然力量。王充也繼承了孔孟的
天命說，對子夏的概括十分傾心，在《論衡》書中再三致意，反覆論證。其開篇自
《逢遇》以下及於《初稟》十有二篇都是討論命運問題。王充說：“凡人遇偶及累
害，皆由命也。有生死夭壽之命，亦有貴賤貧富之命。自王公逮庶人，聖賢及下愚，
凡有首目之類，莫不有命。”（《命相》）人的進退出處，遭遇幸偶，生死壽夭，
富貴貧賤，都受命的製約，命運充斥於天地之間，無所不有，無所不在。這是一種
客觀的必然性。王充在認識了天命的必然性外，還提出了“時（時機）、遭逢（機
會）、幸偶（知遇）”等概念，亦即偶然性問題。認為時運、機會、知遇等等是實
現命運的表現形式，而時遇遭幸又是受命運決定和支配的。偶然性寓於必然性之中
（“凡人幸偶及累害，皆由命也”）。這是王充對孔孟天命觀的重要補充。在對待
人與天命的關係問題，孔子認為一個人要想成為君子，端賴其對天命的感知和對天
命的敬順：“不知命無以為君子”（《論語·堯曰》）；一君子畏（敬）天命。刀
（《季氏》）人對於天命不是盲目和宿命的，而是自覺的，人當順天命，盡人事，
實現天人和諧。荀子提出“製天命而用之”，人更是天命的主宰，人在天命麵前是
自由的。孟子也主張“盡性”“知心”以“知天”，人與天仍然是和諧的。王充則
認為：“命不可免，時不可力。”“命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣；命當富貴，
雖貧賤之，猶逢福善矣。”（《命祿》）命運不可逆轉，富貴不可強求，人在天命
麵前無能為力，最多可以做到“知者歸之於天，故坦蕩恬忽”，不怨天不尤人而已，
別無選擇！這就徹底地陷入了宿命論的泥坑，難以自拔了。這是王充一生不偶，仕
屢遭黜的境遇給他造成的創傷，但在學術上也是他的重大失敗。
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也。”豈不是十分荒誕的麽？可見，“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精？”
（同前）“人死無知，其精不能為鬼”（《祭意》），那麽，世間的鬼神現象又是
怎麽迴事呢？他用生理常識解釋說：“天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆思念
存想之所致也。”人們見鬼不過是精神專注的一種幻覺。致於重病垂危之人見鬼，
則是“畏懼存想”的“目之虛見”（《訂鬼》），根本不是實有其鬼。
基於對人死無知和死不為鬼的認識，王充對當世的厚葬、淫祀之風也作了抨擊。
首先，王充主張薄葬。認為“竭財以事神，空家以送葬”，“破家盡業，以充死棺；
殺人殉葬，以快生意”（《薄葬》）的行為，完全是荒唐的！那麽，孔子麵對鬼神
問題為何避而不談，對喪祭之事不加製止呢？王充認為，此乃“聖人懼開不孝之源，
故不明人死無知之實”（同前）。對於祭祀，王充亦明確指出：“百把無鬼，死人
無知”，“祭之無福，不祀無禍。”（《譏日》）那麽何以要祭祀呢？王充揭露說：
帝王祭天祀地，是因為王者父天母地，“推人事父母之事，故亦有祭天地之祀”
（《祭意》）。致於天地以下的祭把，則多出於報功和報恩的考慮，並不是實有其
福，真有其禍（《祀義》）。
推而廣之，諸如卜筮禁忌，也不過是從中表達某種命意而已。譬如占卜，“從
之未必有福，違之未必有禍”，但是“《書》列七卜，《易》載八卦”，其原因乃
“聖人舉事，先定於義。義已定立，決以卜筮，示不專己，明與鬼神同意共指，欲
令眾下信用不疑。”（《卜筮》）這與孔子“不占”之義，《易傳》“神道設教”
之理，上下吻合，不爽毫釐。世間無超人之神，死後無獨存之鬼，一切迷信活動都
於事無補，人之福禍，繫於人身。他總結說：“夫論解除（消災），解除無益；論
祭祀，祭祀無補；論巫祝，巫視無力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！”（
《解除》）
此外，王充還繼承和發展了先秦儒家的天命說和人性說。孔子認為在人事之外，
還有一種起最後決定作用的力量，即“天命”。公伯寮誣孔子，孔子曰：“道之將
行，命也；道之將廢，命也。公伯寮其如命何？”（《憲問》）冉伯牛染疾，孔子
曰：“亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）子夏進而精闢地概括為：
“生死有命，富貴在天。”孟子也說：“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。”
（《萬章上》）亦認為在人力之外還有一種非人的自然力量。王充也繼承了孔孟的
天命說，對子夏的概括十分傾心，在《論衡》書中再三致意，反覆論證。其開篇自
《逢遇》以下及於《初稟》十有二篇都是討論命運問題。王充說：“凡人遇偶及累
害，皆由命也。有生死夭壽之命，亦有貴賤貧富之命。自王公逮庶人，聖賢及下愚，
凡有首目之類，莫不有命。”（《命相》）人的進退出處，遭遇幸偶，生死壽夭，
富貴貧賤，都受命的製約，命運充斥於天地之間，無所不有，無所不在。這是一種
客觀的必然性。王充在認識了天命的必然性外，還提出了“時（時機）、遭逢（機
會）、幸偶（知遇）”等概念，亦即偶然性問題。認為時運、機會、知遇等等是實
現命運的表現形式，而時遇遭幸又是受命運決定和支配的。偶然性寓於必然性之中
（“凡人幸偶及累害，皆由命也”）。這是王充對孔孟天命觀的重要補充。在對待
人與天命的關係問題，孔子認為一個人要想成為君子，端賴其對天命的感知和對天
命的敬順：“不知命無以為君子”（《論語·堯曰》）；一君子畏（敬）天命。刀
（《季氏》）人對於天命不是盲目和宿命的，而是自覺的，人當順天命，盡人事，
實現天人和諧。荀子提出“製天命而用之”，人更是天命的主宰，人在天命麵前是
自由的。孟子也主張“盡性”“知心”以“知天”，人與天仍然是和諧的。王充則
認為：“命不可免，時不可力。”“命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣；命當富貴，
雖貧賤之，猶逢福善矣。”（《命祿》）命運不可逆轉，富貴不可強求，人在天命
麵前無能為力，最多可以做到“知者歸之於天，故坦蕩恬忽”，不怨天不尤人而已，
別無選擇！這就徹底地陷入了宿命論的泥坑，難以自拔了。這是王充一生不偶，仕
屢遭黜的境遇給他造成的創傷，但在學術上也是他的重大失敗。
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