將它換成“所以生之在人者謂之性”意思不變，即人們所據以生存的東西叫做性。
這個東西是什麽呢？就是指人的身體器官，即形體。“性之和所生，精合感應，不
事而自然謂之性”，是說人的身體各部分相互和合所產生的精氣的感應，這種不經
人為自然就產生的對外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基礎上產生的
“神”，即人的本能。荀子對“性”的這兩個不同定義，一是揭示了人性的生理基
礎，二是闡明了人性的天然屬性。
性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分。荀子性惡論的內容是什麽？性惡
是不是葡子所謂人性的全部內容？這些問題對於全麵了解荀子的人性學說都是至為
重要的。
荀子十分強調人性本惡，他說：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，
順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫
亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分
亂理而歸於暴……用此觀之，然則人之性惡明矣。（同上）
“好利”、“疾惡”、“好聲色”是人生而有之的，“從”之、“順”之就會
出現爭奪、犯分亂理，這就是荀子論證性惡的邏輯。
荀子也承認人有善的一麵，有“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”，但他認為
這些並非人的本性，而是後天的人為。他說：
今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓；勞而不敢求息，將有所代也。
夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反
於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，
辭讓則悖於惰性矣。（同上）
荀子所說的人性，是不是隻有性惡的一麵呢？還有沒有其它的內容呢？我們可
從《性惡》篇入手進行分析。
《性惡》篇突出地論述了性惡問題，但它並不止論述了人性惡的一麵，它還論
述了人性中有可以知善之質、可以能善之具。如果說該篇前一部分的內容主要是論
性惡，那麽後一部分的內容就是側重談如何利用人性中的可以知善之質、可以能善
之具去克服人性中惡的一麵。所以，《性惡》篇不止是論述人性惡，而是全麵論述
人性問題。
《性惡》篇提出的第一個問題是“人之性惡”。這一命題在全文中強調了多次。
人們一直將這一命題當成全稱肯定判斷，認為它的主詞是周延的，指的是人性的所
有內容。這種理解是錯誤的。其實，這一判斷的主詞是不周延的，指的是人性的一
部分內容。荀子認為，人的天性有惡的一麵，但是，他又承認人還具有另外一種天
然的本能。他說：
“塗之人可以為禹。”易謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義
法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義
法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法
正為固無可知可能之理邪？然則唯離不知仁義法正，不能仁義法正也。將
使塗之人因無可以知仁義法正之質，而因無可以能仁義法正之具邪？然則
塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然，今塗之
人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可
以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之
具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以為禹明矣。
荀子這段議論，反覆論證了人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法
正之具”；這種“質”和“具”，既是“塗之人”都有的，具有普遍性，又是一種
天生的本能。因此，天疑應屬於所謂人性的內容。《解蔽》篇說：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。
“凡以知”就是“皆有可以知”，荀子稱之為“人之性也”。因此，將這裏的
“可以知之質，可以能之具”歸入荀子的人性範圍之內，是完全應該的。這種“凡
以和”的人性，這種“所以知之質，可以能之具”是不是惡的呢？荀子並沒有說，
而且一再強調這種“可以知”、“可以能”的對象是“仁義法正”，可見這種“人
之性”絕對不會是惡的。
這種知的人性，荀子既然沒有肯定其為惡，那麽，它是否為善呢？荀子並沒有
如此說。所謂“可以知”、“可以為禹”，是指人有一種向善的可能性，而並非指
人性中天然就具有一種現實性的善。它隻是“可以知”、“可以能”，而不是必然
“知”、“必然能”。這種“知之質”、“能之具”既存在著“知仁義法正”、
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這個東西是什麽呢？就是指人的身體器官，即形體。“性之和所生，精合感應，不
事而自然謂之性”，是說人的身體各部分相互和合所產生的精氣的感應，這種不經
人為自然就產生的對外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基礎上產生的
“神”，即人的本能。荀子對“性”的這兩個不同定義，一是揭示了人性的生理基
礎，二是闡明了人性的天然屬性。
性惡論是荀子人性論思想中最為突出的部分。荀子性惡論的內容是什麽？性惡
是不是葡子所謂人性的全部內容？這些問題對於全麵了解荀子的人性學說都是至為
重要的。
荀子十分強調人性本惡，他說：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，
順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫
亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分
亂理而歸於暴……用此觀之，然則人之性惡明矣。（同上）
“好利”、“疾惡”、“好聲色”是人生而有之的，“從”之、“順”之就會
出現爭奪、犯分亂理，這就是荀子論證性惡的邏輯。
荀子也承認人有善的一麵，有“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”，但他認為
這些並非人的本性，而是後天的人為。他說：
今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓；勞而不敢求息，將有所代也。
夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反
於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，
辭讓則悖於惰性矣。（同上）
荀子所說的人性，是不是隻有性惡的一麵呢？還有沒有其它的內容呢？我們可
從《性惡》篇入手進行分析。
《性惡》篇突出地論述了性惡問題，但它並不止論述了人性惡的一麵，它還論
述了人性中有可以知善之質、可以能善之具。如果說該篇前一部分的內容主要是論
性惡，那麽後一部分的內容就是側重談如何利用人性中的可以知善之質、可以能善
之具去克服人性中惡的一麵。所以，《性惡》篇不止是論述人性惡，而是全麵論述
人性問題。
《性惡》篇提出的第一個問題是“人之性惡”。這一命題在全文中強調了多次。
人們一直將這一命題當成全稱肯定判斷，認為它的主詞是周延的，指的是人性的所
有內容。這種理解是錯誤的。其實，這一判斷的主詞是不周延的，指的是人性的一
部分內容。荀子認為，人的天性有惡的一麵，但是，他又承認人還具有另外一種天
然的本能。他說：
“塗之人可以為禹。”易謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義
法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義
法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法
正為固無可知可能之理邪？然則唯離不知仁義法正，不能仁義法正也。將
使塗之人因無可以知仁義法正之質，而因無可以能仁義法正之具邪？然則
塗之人也，且內不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然，今塗之
人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可
以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之
具，本夫仁義法正之可知可能之理，然則其可以為禹明矣。
荀子這段議論，反覆論證了人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法
正之具”；這種“質”和“具”，既是“塗之人”都有的，具有普遍性，又是一種
天生的本能。因此，天疑應屬於所謂人性的內容。《解蔽》篇說：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。
“凡以知”就是“皆有可以知”，荀子稱之為“人之性也”。因此，將這裏的
“可以知之質，可以能之具”歸入荀子的人性範圍之內，是完全應該的。這種“凡
以和”的人性，這種“所以知之質，可以能之具”是不是惡的呢？荀子並沒有說，
而且一再強調這種“可以知”、“可以能”的對象是“仁義法正”，可見這種“人
之性”絕對不會是惡的。
這種知的人性，荀子既然沒有肯定其為惡，那麽，它是否為善呢？荀子並沒有
如此說。所謂“可以知”、“可以為禹”，是指人有一種向善的可能性，而並非指
人性中天然就具有一種現實性的善。它隻是“可以知”、“可以能”，而不是必然
“知”、“必然能”。這種“知之質”、“能之具”既存在著“知仁義法正”、
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