“羞惡”、“辭讓”觀是由人的社會存在決定的，不同的社會存在產生出不同的
“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀。所以，它們決非人的自然屬性，而是後天的人
為。
為了進一步論證人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”說，舉出了
“孩提之童”敬愛其親長的事實。他說：
人之不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，
無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。
（《孟子·盡心上》）
這一“良知良能”的論證同樣是有問題的。因為小孩愛父母、敬兄長也不是生
而具有的，而是小孩從小就受到父母、兄長的撫愛和教育的結果，是後天環境影響
的緣故。
孟子又運用歸納法，提出“故凡同類者，舉相似也”的命題，用來證明人具有
普遍的善性。他說：
口之於味也，有同耆（嗜）焉；耳之於聲也，有同聽焉，目之於色也，
有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。
聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子
·告子上》）
理義屬於道德意識，孟子認為人類存在普遍的道德觀念，具有真理性。盡管人
類社會已經歷過種種不同的社會形態，這些社會形態盡管存在著千差萬別，但是，
它們都有共同之處，即都是人們共同生活的群體。每一群體都存在一個處理、調整
人與人之間、個人與群體之間關係的問題，因此必然存在著普遍的道德原則，這就
是孟子所謂“心之所同”。但是心有所同還有所異，孟子有見於同而不見於異，棄
異而不談，就顯得有些過分。特別是人的生理感覺和人的意識屬於不同的類，一是
人的自然屬性，一是人的社會屬性，異類相推，其邏輯論證也欠嚴密。
人性既然是善的，那麽，怎麽會產生出惡來呢？對此，孟子迴答：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不善，非才之罪也。……
仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求則得之。
合則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）
這是說先天的善要變為後天的善，必須要加以求，取決於求。如果捨棄而不求，
先天的善就會失去。所以，人與人之間善惡懸殊，並非先天的人性不同。
他舉例說：
牛山之木嚐美矣，以其鄰於大國也，斧斤伐之，可以為善乎？是其日
夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉。牛羊又從而牧之，是隊若彼濯
濯也。人見其濯濯也，以為未嚐有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，
豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而代之，
可以為美乎？……孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫得其鄉。”
（同上）
本性裏善的萌芽要加以擴充、培養，才會發展為完美的道德；如果不加以擴充、
培養，像伐牛山之木一樣，善也會“濯濯”無存，並且產生出惡來。
三、倫理觀
從性善論出發，孟子概括出仁義禮智“四德”和“五倫”等道德規範，提出了
“義勝於利”、“捨生取義”等道德行為評價準則，論述了“存心”、“養氣”、
“寡慾”、“盡心知天”等一係列道德修養理論。
孟子以仁義禮智作為道德的最高原則，他不但第一個以四德並舉，而且對四德
的內涵重新作了規定，對仁義禮智的起源、相互作用及其關係作了深入的闡述。
孟子認為“惻隱之心，仁之端也”。“惻隱之心”即“不忍人之心”，也就是
對人的危難的同情心。孟子認它就是仁的萌芽，或者說它就是仁。這樣，仁這種道
德現象就有了一個堅實的基礎，即心理情感的基礎。從人的心理感情活動的角度來
解釋“仁者愛人”的深刻原因，較之孔子的理論，顯得更有說服力，更易為人們所
接受。這樣，孟子就開闢了一條研究道德現象的新途徑。
孟子對義也給予了新解釋。他認為義根源於人們的羞惡之心。於是，感到羞惡
有愧則不當為；反之，則當為。將這種羞愧不為之心擴充到所應當為之事上，這就
是義。
仁義這種道德原則如何變成道德行為呢？孟子提出了“居仁由義”說。所謂
“居仁”，即立於仁。就是說，在道德生活中，一切都要從仁出發。為此，他進行
了解釋：
人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。仁者以其所愛及其所不愛。
（《孟子·盡心上》）
每個人都有不忍心幹的事，把它擴充到所忍心幹的事上，這就是仁。而仁者又
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“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀。所以，它們決非人的自然屬性，而是後天的人
為。
為了進一步論證人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”說，舉出了
“孩提之童”敬愛其親長的事實。他說：
人之不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，
無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。
（《孟子·盡心上》）
這一“良知良能”的論證同樣是有問題的。因為小孩愛父母、敬兄長也不是生
而具有的，而是小孩從小就受到父母、兄長的撫愛和教育的結果，是後天環境影響
的緣故。
孟子又運用歸納法，提出“故凡同類者，舉相似也”的命題，用來證明人具有
普遍的善性。他說：
口之於味也，有同耆（嗜）焉；耳之於聲也，有同聽焉，目之於色也，
有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。
聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子
·告子上》）
理義屬於道德意識，孟子認為人類存在普遍的道德觀念，具有真理性。盡管人
類社會已經歷過種種不同的社會形態，這些社會形態盡管存在著千差萬別，但是，
它們都有共同之處，即都是人們共同生活的群體。每一群體都存在一個處理、調整
人與人之間、個人與群體之間關係的問題，因此必然存在著普遍的道德原則，這就
是孟子所謂“心之所同”。但是心有所同還有所異，孟子有見於同而不見於異，棄
異而不談，就顯得有些過分。特別是人的生理感覺和人的意識屬於不同的類，一是
人的自然屬性，一是人的社會屬性，異類相推，其邏輯論證也欠嚴密。
人性既然是善的，那麽，怎麽會產生出惡來呢？對此，孟子迴答：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不善，非才之罪也。……
仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求則得之。
合則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）
這是說先天的善要變為後天的善，必須要加以求，取決於求。如果捨棄而不求，
先天的善就會失去。所以，人與人之間善惡懸殊，並非先天的人性不同。
他舉例說：
牛山之木嚐美矣，以其鄰於大國也，斧斤伐之，可以為善乎？是其日
夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉。牛羊又從而牧之，是隊若彼濯
濯也。人見其濯濯也，以為未嚐有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，
豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而代之，
可以為美乎？……孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫得其鄉。”
（同上）
本性裏善的萌芽要加以擴充、培養，才會發展為完美的道德；如果不加以擴充、
培養，像伐牛山之木一樣，善也會“濯濯”無存，並且產生出惡來。
三、倫理觀
從性善論出發，孟子概括出仁義禮智“四德”和“五倫”等道德規範，提出了
“義勝於利”、“捨生取義”等道德行為評價準則，論述了“存心”、“養氣”、
“寡慾”、“盡心知天”等一係列道德修養理論。
孟子以仁義禮智作為道德的最高原則，他不但第一個以四德並舉，而且對四德
的內涵重新作了規定，對仁義禮智的起源、相互作用及其關係作了深入的闡述。
孟子認為“惻隱之心，仁之端也”。“惻隱之心”即“不忍人之心”，也就是
對人的危難的同情心。孟子認它就是仁的萌芽，或者說它就是仁。這樣，仁這種道
德現象就有了一個堅實的基礎，即心理情感的基礎。從人的心理感情活動的角度來
解釋“仁者愛人”的深刻原因，較之孔子的理論，顯得更有說服力，更易為人們所
接受。這樣，孟子就開闢了一條研究道德現象的新途徑。
孟子對義也給予了新解釋。他認為義根源於人們的羞惡之心。於是，感到羞惡
有愧則不當為；反之，則當為。將這種羞愧不為之心擴充到所應當為之事上，這就
是義。
仁義這種道德原則如何變成道德行為呢？孟子提出了“居仁由義”說。所謂
“居仁”，即立於仁。就是說，在道德生活中，一切都要從仁出發。為此，他進行
了解釋：
人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。仁者以其所愛及其所不愛。
（《孟子·盡心上》）
每個人都有不忍心幹的事，把它擴充到所忍心幹的事上，這就是仁。而仁者又
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