心這種思維器官的產物。他認為“從其大體為大人”，順從心這種大體之性，就是
君子。而告子所謂性，他認為是耳、目、鼻、口、四肢的產物，雖然人皆有之，但
不足貴，“從其小體為小人”，順從這種小體之性，隻能成為小人，不能真正地體
現出人的特質。
這樣，我們就會發現孟子與告子的人性之爭是一件有趣的事情：告子認為是人
性的，孟子說，這雖然是人們所說的性，我也承認；但它不是“君子所性”，不是
真正能夠反映人的本質屬性的人性。而孟子所認為是真正人性的，告子卻說，“生
之謂性”，這些東西是後天的人為，不是人類生而就具有的自然屬性。
孟子承認“君子所性”者是“命也”，是天賦予人的，可見他也是從人的自然
性這一角度來談人性的，但是他卻把非自然屬性的東西當成了人的自然屬性，把人
的自然屬性這一論題轉換成了人的本質屬性。所以，從邏輯的角度看，孟子犯了偷
換概念的錯誤。
但是，孟子第一次把人性討論的重心由人的自然屬性轉換到人的社會屬性上，
把人們的注意力第一次由人類與動物的共性引到了人類的個性上，從而開始了對人
的本質的認識，這一轉換從思想史的角度而言，又具有劃時代的意義。
孟子為什麽要轉換人性概念的內涵，將關於人的自然屬性的討論變成關於人的
本質屬性的探討呢？其原因就是要為他的仁義學說從人的先天結構上找到內在依據，
利用人的心理感情論證其仁義學說的天然合理性。
“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），性善論不但是孟子人性學說的核心，
在孟子整個思想中，也占有極其重要的地位。
告子以水為喻，說明人性沒有先驗的善與不善的區分。孟子也用水性為喻，反
駁告子之說：
水信無分東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有
不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。
是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《孟子
·告子上》）
為了證明人性為善，孟子又運用經驗事實進行論證。他說：
人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子
將入於井。皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也，非所以要
譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無
羞惡之心。非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之
心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，
智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆
擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，
不足以事父母。（《孟子·公孫醜上》）
孟子還說過：
人之所以異於禽獸者幾希。（《孟子·離婁下》）
所以，人有仁、義、禮、智這四種“善端”，就好像人有四肢一樣。人的四肢
是天生而具有的，是人的自然之物。那麽，在孟子看來，“四心”、“四端”也是
生而具有的。但是，孟子的論證還有較為謹慎的一麵，孟子所謂天賦的“四心”、
“四端”還僅僅隻是完善的人性、道德的良好發端，它們僅僅隻是一種“善端”，
即善的萌芽。人性和道德的完善，還有待於後天的學習和努力、擴充和培養。孟子
認為，能夠擴充這“四端”，就能為君主，保有四海；不加擴充，就會使“善端”
失掉，連父母也保護不了。所以，盡管孟子的性善論是一種天賦人性論，但他還是
十分強調人的主體能動作用和後天客觀環境的影響。這也為他解釋人的“不善”即
惡的產生和存在留下了餘地。
孟子所論述的這種“善端”——“不忍人之心”、“惻隱之心”是人的類意識，
是人的社會性的表現形式之一。孟子認為這是人與禽獸相區別的特性，是很有意義
的。但他認為這種類意識、社會性，完全是自然之物，就像人的四肢一樣，則是錯
誤的。人的類意識作為人的一種社會屬性，是社會歷史的產物，是人類在長期勞動
中，在長期的社會生活中形成的。至於說“是非之心”、“羞惡之心”、“辭讓之
心”是人生而具有的，其錯誤就更加顯然了。剛出生的嬰兒，怎能懂得“是非”、
“辭讓”、“羞惡”呢？這是其一。其二由於時代不同、地區或民族有別，人們往
往有不盡相同的“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀，原因何在？就是因為“是非”、
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君子。而告子所謂性，他認為是耳、目、鼻、口、四肢的產物，雖然人皆有之，但
不足貴，“從其小體為小人”，順從這種小體之性，隻能成為小人，不能真正地體
現出人的特質。
這樣，我們就會發現孟子與告子的人性之爭是一件有趣的事情：告子認為是人
性的，孟子說，這雖然是人們所說的性，我也承認；但它不是“君子所性”，不是
真正能夠反映人的本質屬性的人性。而孟子所認為是真正人性的，告子卻說，“生
之謂性”，這些東西是後天的人為，不是人類生而就具有的自然屬性。
孟子承認“君子所性”者是“命也”，是天賦予人的，可見他也是從人的自然
性這一角度來談人性的，但是他卻把非自然屬性的東西當成了人的自然屬性，把人
的自然屬性這一論題轉換成了人的本質屬性。所以，從邏輯的角度看，孟子犯了偷
換概念的錯誤。
但是，孟子第一次把人性討論的重心由人的自然屬性轉換到人的社會屬性上，
把人們的注意力第一次由人類與動物的共性引到了人類的個性上，從而開始了對人
的本質的認識，這一轉換從思想史的角度而言，又具有劃時代的意義。
孟子為什麽要轉換人性概念的內涵，將關於人的自然屬性的討論變成關於人的
本質屬性的探討呢？其原因就是要為他的仁義學說從人的先天結構上找到內在依據，
利用人的心理感情論證其仁義學說的天然合理性。
“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），性善論不但是孟子人性學說的核心，
在孟子整個思想中，也占有極其重要的地位。
告子以水為喻，說明人性沒有先驗的善與不善的區分。孟子也用水性為喻，反
駁告子之說：
水信無分東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有
不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。
是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《孟子
·告子上》）
為了證明人性為善，孟子又運用經驗事實進行論證。他說：
人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子
將入於井。皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也，非所以要
譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無
羞惡之心。非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之
心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，
智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆
擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，
不足以事父母。（《孟子·公孫醜上》）
孟子還說過：
人之所以異於禽獸者幾希。（《孟子·離婁下》）
所以，人有仁、義、禮、智這四種“善端”，就好像人有四肢一樣。人的四肢
是天生而具有的，是人的自然之物。那麽，在孟子看來，“四心”、“四端”也是
生而具有的。但是，孟子的論證還有較為謹慎的一麵，孟子所謂天賦的“四心”、
“四端”還僅僅隻是完善的人性、道德的良好發端，它們僅僅隻是一種“善端”，
即善的萌芽。人性和道德的完善，還有待於後天的學習和努力、擴充和培養。孟子
認為，能夠擴充這“四端”，就能為君主，保有四海；不加擴充，就會使“善端”
失掉，連父母也保護不了。所以，盡管孟子的性善論是一種天賦人性論，但他還是
十分強調人的主體能動作用和後天客觀環境的影響。這也為他解釋人的“不善”即
惡的產生和存在留下了餘地。
孟子所論述的這種“善端”——“不忍人之心”、“惻隱之心”是人的類意識，
是人的社會性的表現形式之一。孟子認為這是人與禽獸相區別的特性，是很有意義
的。但他認為這種類意識、社會性，完全是自然之物，就像人的四肢一樣，則是錯
誤的。人的類意識作為人的一種社會屬性，是社會歷史的產物，是人類在長期勞動
中，在長期的社會生活中形成的。至於說“是非之心”、“羞惡之心”、“辭讓之
心”是人生而具有的，其錯誤就更加顯然了。剛出生的嬰兒，怎能懂得“是非”、
“辭讓”、“羞惡”呢？這是其一。其二由於時代不同、地區或民族有別，人們往
往有不盡相同的“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀，原因何在？就是因為“是非”、
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