雖然我們據現有材料難以對此過程展開全麵的論述，但也不必灰心，因為相關曆史文獻中不乏這方麵的記載:
像是(黃偉)公生於康熙四十四年丙戌，……乾隆四年己未歲試，鄒學稱賞，即取以冠童軍進學。……吾族文科，自公伊始，由是教澤長留，功業永播。得額土目充樂貢裏一甲總約，
已經討照，假總約之名，俾樂貢人民盡歸宇下，任其驅使。
惟公愛遍一裏，憂深百世，出頭訴訟，造退土目，追迴約照，振濟四民。……樂貢一裏，至今猶頌。
也就是黃氏通過接受漢人禮俗、積極讀書應舉等舉措走向紳士化，確立了本家族的優勢地位。
到了二十世紀五十年代“土改”前，普底的土地基本上屬黃氏所有，其他民族(包括許多漢人)或其他姓的人大多是黃家的佃戶。
黃姓的威望還來自於比周圍的漢人還要高的漢文化，祠堂修得好，譜也修得好。
因此從某種角度上看，黃姓的優勢一直延續至今，1949年後鄉、區、縣乃至整個畢節地區的黨、政部門領導有很多都來自普底黃氏家族。
可見科舉文教的擴張，的確很強烈地衝擊著原來勾政權中的正統文化。
這種文化的載體——彝書麵臨著逐漸散佚的危險，像是乾隆三十九年(1774)，一位叫黃繼的彝人曾發出感慨:
餘上世祖考世係，往往迭出於夷冊書籍，而當今聖朝專以四書三墳五典之道統一天下，而誇冊字跡恐愈久而磨滅殆盡，後世之子孫即欲考而失據，能不私心悼歎而隱憂先世之失傳哉～
包括《(彝族)楊氏支譜》亦稱:
自改土而後，夷書之散佚多矣。
政治特權與正統性的喪失，使彝書的傳承者——布摩的神聖光環逐漸暗淡。
布摩逐漸成為一種單純從事祭祀、占卜、看風水的職業，與統治權力無關，並且這種職業這許多地方還麵臨著佛教的挑戰，請和尚做道場、解生、預測在大方普底等地逐漸普遍化。
在這種背景之下，躋身布摩階層的途徑變得多樣化起來。
而且需要說明，同其它彝區一樣，黔西北彝族的構成相當複雜，大致有黑彝、白彝兩種，此外還有紅彝等。
通常認為黑彝是貴族，在經濟上與政治上都有雄厚的勢力，而白彝等則處於較低的社會地位，即所謂的“黑貴白賤”。
許多被訪者聲稱土目全是黑彝，但也有人將土目、黑彝、白彝自上而下分成三個等級，有一些人甚至告訴我白彝、黑彝都有當土目的。
不過從總體上看，1949年前黑彝占有經濟優勢，而白彝人口眾多是一個沒有爭議的事實。
當然，也有很多彝人都反對“黑貴白賤”之說，他們認為，彝書中有青、黃、黑、白、紅五種彝人，這是按五行方位的顏色屬性來區分的，沒有包含等級的意思。彝族社會隻有職業分層，如紅彝即匠人。
黔西北的黑、白彝之間並非在種族或文化上有多大差異，二者的區分可能是在某個曆史階段君長國的掌權者們強調自己的特殊身份時所導致的結果。
至遲在明代，已出現了黑、白的等級差別，嘉靖《普安州誌》雲:
羅羅則有黑白之異，黑者貴，白者賤。
這是比較早的記載，之後許多士大夫們都注意到了這個問題，康熙前期貴州巡撫田雯稱:
何謂盧鹿，水西之羅鬼是也。族眾而地廣，故力亦強。
所轄四十八目，八目之下又有九扯九縱，百二十夜所，皆黑種為之，而白者其部落也。……(羅羅)有黑白二種，居平遠、大定、黔西、威寧者為黑羅羅，亦曰烏蠻，黑大姓，俗尚鬼，故又曰羅鬼。……白羅羅，永寧州慕役司及水西皆有之，一曰白蠻，與黑羅羅同而為下姓。
因為統治階層以黑為標簽，所以與君、臣並列的布摩應當是黑彝。
但現在的布摩世家大都是白彝(即白布)，而黑彝布摩(即黑布)則非常少。
學者們對此的解釋是，改土歸流後布摩的社會地位日益衰微，其職能從為整個部落祭祀逐漸變成為家庭或個人祈福免災，黑彝貴族因此不屑為之，布摩的角色遂主要由白彝擔任。
於錦繡等人還聲稱發現了這一變更的種種痕跡，他們在威寧了解到，黑彝家做法事，如請白布(摩)，必須同時請黑布，如果請到高明的黑布，則毋須再請白布——這種情況通常不會發生，因為黑布大都不願認真鑽研經書，手段難以高明，但黑布即使不會念經，也是名義上的正式布母(摩)，白布隻能算其助手。
黑布在祭場上什麽也不做，但報酬要分享。
其實，改土歸流不僅衝擊了布摩的地位，而且還悄無聲息地瓦解著黑、白彝的觀念。
像是上文提到，黑、白的區分並非建立在種族與文化上，而是統治階層表達與強化優越感的一種方式。
改流運動摧毀了原有的權力結構，然而土目在很大程度上還握有基層社會的實權，並且黑彝的經濟優勢不可能很快消失，因此黑、白彝的“貴賤”之分還可以在一段時間內繼續維持。
但幾百年間的勢力消長，情況逐漸發生了變化。
所以學者陳英在一篇文章中提到，大方、畢節、黔西、金沙、織金、納雍等縣自清末以來已無黑、白之分，隻有威寧、赫章一帶尚有此概念。
史繼忠的論文則稱，到“解放”前夕，納雍、織金、金沙等地的土目幾近絕跡，赫章等處的土目的實力大為衰減，大方、黔西土目尚有殘存，隻有威寧的土目依然強盛，對比兩項研究，可看出土目勢力興衰與與黑、白彝的觀念強弱之間的。
這主要是改土歸流前，布摩的職業以世襲方式被某一特定的階層所壟斷。
文獻中對布摩世係的記載比比皆是，正如《大定府誌》所稱:“夷語謂巫為補(即布)，最尊貴，喪祭用之，父子相繼。”
《彝族源流》雲：羅氏有七子，羅婺畢任，與畢氏連姻，世代為布摩。
姆阿足布摩，管文化禮儀。不願作布摩，姆阿足不作祭，勒俄索不作祭，索隴鄧不作祭，隴鄧阿仇之世，到臥紮女恆，設署苦妥姆(原注，署苦妥姆，布摩的座位)，更名隴鄧阿仇。
布摩的根種，來源都清楚，因而做布摩。
《蘇巨黎咪》亦載:
有三種災難:君位雖世襲，讓人用武力篡奪;臣位雖世襲，讓人用武力奪去，子孫不繼承權位，把畢濯喪失;布摩子孫不承襲祖業，維庹(按，布摩的一種法具)成朽木。
“布摩的根種，來源都清楚，因而做布摩。”對布摩世係的強調，表明這一職業的壟斷性，而布摩子孫不能承襲祖業則被視為一大災難。
這是在特定的製度背景下所形成的觀念，在君、臣、布三者秉權的政治結構中，布摩不僅僅是一種職業，更是一種權力、一種高等身份、一種財富，既得利益者當然願意世代維持自己的特權，普通人斷難通過學習而躋身布摩階層。
改流後，隨著彝族政治製度的崩潰，布摩變成了一種單純從事祭祀、占卜活動的職業。
除世襲外，一般人也可以通過從師成為布摩，而布摩亦樂於通過收徒獲得經濟利益。
在田野調查中，我了解到，黔西北的許多布摩都開設類似私塾的學堂，收徒授業。
現就職於畢節地區彝文翻譯組的彝文專家、世襲布摩王子國先生稱拜師的學費並不固定，他的爺爺辦學時，學生們交三塊或五塊小板，交糧食的也有。
王先生的父親曾於1963年收過徒，學生每年交40斤玉米。
布摩的學製一般是三年，學的書主要有:1、祭天(如日月星辰)、地(山神土地之類)和祖宗的書，在彝語中，祖是指父係，宗是指母係;2、祭福祿神的書;3、祭山祭水之類的書等等。
因為要求通背經書，所以三年時間往往不夠。
畢業後須跟著老師實習，神位怎樣安，法器如何擺，書怎樣讀，這些都有講究。
實習合格後，要舉行一個儀式:設師神位，讓弟子跪拜。
然後師傅念先師的名字，說某某學徒已通過學習。
在此過程中，徒弟坐，師傅跪，意即把我師傅給我的神力交過去。
彝人用酒通天地，祭祀時不燒香燭紙錢，但要將酒倒在地上。
經過這種儀式後，該弟子做法事滴酒時便有先師助威。
出師後，師傅會送弟子一些書或讓他抄一些書，弟子在自己家中設師神位，且每年都要祭書。
世襲布摩不需要舉行出師儀式，因為自己家中已經有師神位，有神力。
幕史出師亦不必舉行儀式，但每年祭書如布摩。
我在赫章縣雉街鄉還了解到，有的徒弟因為學習時間不夠等原因沒有得到師傅的經書，其法力與威信大打折扣，隻能做一些小事，遇到做齋等大事時沒有人會請他們。
王子國先生稱，布摩的所有兒子都可以參加學習，但要進行列標準進行檢測，遴選一個合格的傳人。
所以做個簡單的總結的話，就是本文主要利用彝漢文獻及一些學者的田野調查材料，給大家展現了一個擁有自己的文字、禮儀製度和政治法律傳統的非漢族社會。
隨著中央王朝的開拓與滲透不斷深入，特別是改土歸流以後，其權力結構的變化過程。
盡管元、明王朝在黔西北建立了土司製度，但以則溪製度為核心，君、臣、布三者秉權的彝製仍然有效地運行著，自明初以降，朝廷的各種邊政措施以及移民潮流逐漸對彝製產生多方麵的影響，君長之職由輪流更替變為父子相傳，漢人躋身“勾”政權等即是彝製因應新勢的重要例證。
“勾”政權在康熙三年(1664)的軍事征剿中被瓦解，但清王朝並不能徹底拋棄彝族製度，主要表現在:府、州與裏甲都是在則溪區劃的基礎上建立起來的，同時，土目在地方社會中繼續發揮重要作用。
改流後土目的身份發生了變化，但有權勢者仍樂於自稱土目，反映了土目這一名稱所象征的權威與榮耀並未因改流而消失。
官府在製度上未曾明確承認過土目的地位，但在很長時間裏，實際上容許他們在地方社會控製中繼續發揮作用，所以，“勾”政權瓦解後的很長一段時間裏，“土目”權威的存在也可被視為“彝製”在新的政治、文化環境中的延續。
地方官府在這個問題上采取富於技巧性的政治策略，既通過各種新的製度和意識形態的推行限製土目的勢力，又容許其權威存在以使地方社會不至於失去秩序。
但是，政治製度和意識形態的變化，仍然在許多層麵逐步顯現出其對地方社會的長遠影響。
對普通土民來說，改流後他們逐漸認識到了新的製度及其權威——從各級官府直至皇帝――的存在，也出現了借助新的製度向土目的固有權威挑戰的情況。
各種主奴之爭、主佃之爭的案件，反映的正是彝製崩潰後地方社會的重大變化。
隨著科舉製度在“新疆”的推行，在新的製度下具有更多意識形態“正統性”的紳士階層也開始成長起來。
許多接受儒學教育並獲得功名的士紳，就是在地方上有權有勢的土目的後代，但也有一些普通土民在成為紳士的過程中，逐步轉變了自己的身份並擴大在地方社會的影響力。
在紳士階層開始成長為地方社會的重要力量之時，由於喪失了文化上的正統性與政治上的特權，原來在勾政權中享有崇高地位的布摩階層不斷走向衰落，其身份發生了重大變動，身份(布摩須是黑彝)與出身(布摩是世襲)兩個方麵的壟斷都被打破，許多白彝通過拜師學習成為了布摩。
改流後土目所扮演的角色，展示了紳士階層力量薄弱的邊遠地區的一種治理模式。
直至1950年代以後，由於剿匪、土地改革等群眾性運動的巨大衝擊，土目階層及其政治影響才最後消亡，這也許意味著彝製的徹底崩潰。
不過，故事並沒有到此結束。20世紀70年代末至80年代初，黔西北民間風傳“吳王剿水西”時818逃往涼山等地的彝人即將重返貴州，要奪迴他們的地盤與“政權”，這一傳聞在許多地方引起了恐慌。
畢節、赫章、大方、威寧等縣的許多人(包括漢族、彝族、苗族)甚至已經準備變賣家業，到異鄉謀生。
可見，盡管改土歸流已過去了三百多年，但彝製並未從曆史記憶中消失，仍然對現實生活產生影響。
總之，如果更多地關注少數民族社會固有製度和文化的實際形態及其潛在且可能極為深刻的影響，注意通過少數民族自己的文獻及口碑體會他們自己的曆史表達，便有可能揭示出土司製度具體實施過程中王朝與地方社會間的複雜互動以及國家的禮儀和意識形態在少數民族社會的表達方式與過程。
相信這樣的探討不但有助於推進土司製度的研究，並且可以加深我們對傳統中國大一統結構的特質的認識，從而較為有力地迴應國內外人文社會科學界關注較多的中國國家認同、區域建構等問題。
……
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像是(黃偉)公生於康熙四十四年丙戌，……乾隆四年己未歲試，鄒學稱賞，即取以冠童軍進學。……吾族文科，自公伊始，由是教澤長留，功業永播。得額土目充樂貢裏一甲總約，
已經討照，假總約之名，俾樂貢人民盡歸宇下，任其驅使。
惟公愛遍一裏，憂深百世，出頭訴訟，造退土目，追迴約照，振濟四民。……樂貢一裏，至今猶頌。
也就是黃氏通過接受漢人禮俗、積極讀書應舉等舉措走向紳士化，確立了本家族的優勢地位。
到了二十世紀五十年代“土改”前，普底的土地基本上屬黃氏所有，其他民族(包括許多漢人)或其他姓的人大多是黃家的佃戶。
黃姓的威望還來自於比周圍的漢人還要高的漢文化，祠堂修得好，譜也修得好。
因此從某種角度上看，黃姓的優勢一直延續至今，1949年後鄉、區、縣乃至整個畢節地區的黨、政部門領導有很多都來自普底黃氏家族。
可見科舉文教的擴張，的確很強烈地衝擊著原來勾政權中的正統文化。
這種文化的載體——彝書麵臨著逐漸散佚的危險，像是乾隆三十九年(1774)，一位叫黃繼的彝人曾發出感慨:
餘上世祖考世係，往往迭出於夷冊書籍，而當今聖朝專以四書三墳五典之道統一天下，而誇冊字跡恐愈久而磨滅殆盡，後世之子孫即欲考而失據，能不私心悼歎而隱憂先世之失傳哉～
包括《(彝族)楊氏支譜》亦稱:
自改土而後，夷書之散佚多矣。
政治特權與正統性的喪失，使彝書的傳承者——布摩的神聖光環逐漸暗淡。
布摩逐漸成為一種單純從事祭祀、占卜、看風水的職業，與統治權力無關，並且這種職業這許多地方還麵臨著佛教的挑戰，請和尚做道場、解生、預測在大方普底等地逐漸普遍化。
在這種背景之下，躋身布摩階層的途徑變得多樣化起來。
而且需要說明，同其它彝區一樣，黔西北彝族的構成相當複雜，大致有黑彝、白彝兩種，此外還有紅彝等。
通常認為黑彝是貴族，在經濟上與政治上都有雄厚的勢力，而白彝等則處於較低的社會地位，即所謂的“黑貴白賤”。
許多被訪者聲稱土目全是黑彝，但也有人將土目、黑彝、白彝自上而下分成三個等級，有一些人甚至告訴我白彝、黑彝都有當土目的。
不過從總體上看，1949年前黑彝占有經濟優勢，而白彝人口眾多是一個沒有爭議的事實。
當然，也有很多彝人都反對“黑貴白賤”之說，他們認為，彝書中有青、黃、黑、白、紅五種彝人，這是按五行方位的顏色屬性來區分的，沒有包含等級的意思。彝族社會隻有職業分層，如紅彝即匠人。
黔西北的黑、白彝之間並非在種族或文化上有多大差異，二者的區分可能是在某個曆史階段君長國的掌權者們強調自己的特殊身份時所導致的結果。
至遲在明代，已出現了黑、白的等級差別，嘉靖《普安州誌》雲:
羅羅則有黑白之異，黑者貴，白者賤。
這是比較早的記載，之後許多士大夫們都注意到了這個問題，康熙前期貴州巡撫田雯稱:
何謂盧鹿，水西之羅鬼是也。族眾而地廣，故力亦強。
所轄四十八目，八目之下又有九扯九縱，百二十夜所，皆黑種為之，而白者其部落也。……(羅羅)有黑白二種，居平遠、大定、黔西、威寧者為黑羅羅，亦曰烏蠻，黑大姓，俗尚鬼，故又曰羅鬼。……白羅羅，永寧州慕役司及水西皆有之，一曰白蠻，與黑羅羅同而為下姓。
因為統治階層以黑為標簽，所以與君、臣並列的布摩應當是黑彝。
但現在的布摩世家大都是白彝(即白布)，而黑彝布摩(即黑布)則非常少。
學者們對此的解釋是，改土歸流後布摩的社會地位日益衰微，其職能從為整個部落祭祀逐漸變成為家庭或個人祈福免災，黑彝貴族因此不屑為之，布摩的角色遂主要由白彝擔任。
於錦繡等人還聲稱發現了這一變更的種種痕跡，他們在威寧了解到，黑彝家做法事，如請白布(摩)，必須同時請黑布，如果請到高明的黑布，則毋須再請白布——這種情況通常不會發生，因為黑布大都不願認真鑽研經書，手段難以高明，但黑布即使不會念經，也是名義上的正式布母(摩)，白布隻能算其助手。
黑布在祭場上什麽也不做，但報酬要分享。
其實，改土歸流不僅衝擊了布摩的地位，而且還悄無聲息地瓦解著黑、白彝的觀念。
像是上文提到，黑、白的區分並非建立在種族與文化上，而是統治階層表達與強化優越感的一種方式。
改流運動摧毀了原有的權力結構，然而土目在很大程度上還握有基層社會的實權，並且黑彝的經濟優勢不可能很快消失，因此黑、白彝的“貴賤”之分還可以在一段時間內繼續維持。
但幾百年間的勢力消長，情況逐漸發生了變化。
所以學者陳英在一篇文章中提到，大方、畢節、黔西、金沙、織金、納雍等縣自清末以來已無黑、白之分，隻有威寧、赫章一帶尚有此概念。
史繼忠的論文則稱，到“解放”前夕，納雍、織金、金沙等地的土目幾近絕跡，赫章等處的土目的實力大為衰減，大方、黔西土目尚有殘存，隻有威寧的土目依然強盛，對比兩項研究，可看出土目勢力興衰與與黑、白彝的觀念強弱之間的。
這主要是改土歸流前，布摩的職業以世襲方式被某一特定的階層所壟斷。
文獻中對布摩世係的記載比比皆是，正如《大定府誌》所稱:“夷語謂巫為補(即布)，最尊貴，喪祭用之，父子相繼。”
《彝族源流》雲：羅氏有七子，羅婺畢任，與畢氏連姻，世代為布摩。
姆阿足布摩，管文化禮儀。不願作布摩，姆阿足不作祭，勒俄索不作祭，索隴鄧不作祭，隴鄧阿仇之世，到臥紮女恆，設署苦妥姆(原注，署苦妥姆，布摩的座位)，更名隴鄧阿仇。
布摩的根種，來源都清楚，因而做布摩。
《蘇巨黎咪》亦載:
有三種災難:君位雖世襲，讓人用武力篡奪;臣位雖世襲，讓人用武力奪去，子孫不繼承權位，把畢濯喪失;布摩子孫不承襲祖業，維庹(按，布摩的一種法具)成朽木。
“布摩的根種，來源都清楚，因而做布摩。”對布摩世係的強調，表明這一職業的壟斷性，而布摩子孫不能承襲祖業則被視為一大災難。
這是在特定的製度背景下所形成的觀念，在君、臣、布三者秉權的政治結構中，布摩不僅僅是一種職業，更是一種權力、一種高等身份、一種財富，既得利益者當然願意世代維持自己的特權，普通人斷難通過學習而躋身布摩階層。
改流後，隨著彝族政治製度的崩潰，布摩變成了一種單純從事祭祀、占卜活動的職業。
除世襲外，一般人也可以通過從師成為布摩，而布摩亦樂於通過收徒獲得經濟利益。
在田野調查中，我了解到，黔西北的許多布摩都開設類似私塾的學堂，收徒授業。
現就職於畢節地區彝文翻譯組的彝文專家、世襲布摩王子國先生稱拜師的學費並不固定，他的爺爺辦學時，學生們交三塊或五塊小板，交糧食的也有。
王先生的父親曾於1963年收過徒，學生每年交40斤玉米。
布摩的學製一般是三年，學的書主要有:1、祭天(如日月星辰)、地(山神土地之類)和祖宗的書，在彝語中，祖是指父係，宗是指母係;2、祭福祿神的書;3、祭山祭水之類的書等等。
因為要求通背經書，所以三年時間往往不夠。
畢業後須跟著老師實習，神位怎樣安，法器如何擺，書怎樣讀，這些都有講究。
實習合格後，要舉行一個儀式:設師神位，讓弟子跪拜。
然後師傅念先師的名字，說某某學徒已通過學習。
在此過程中，徒弟坐，師傅跪，意即把我師傅給我的神力交過去。
彝人用酒通天地，祭祀時不燒香燭紙錢，但要將酒倒在地上。
經過這種儀式後，該弟子做法事滴酒時便有先師助威。
出師後，師傅會送弟子一些書或讓他抄一些書，弟子在自己家中設師神位，且每年都要祭書。
世襲布摩不需要舉行出師儀式，因為自己家中已經有師神位，有神力。
幕史出師亦不必舉行儀式，但每年祭書如布摩。
我在赫章縣雉街鄉還了解到，有的徒弟因為學習時間不夠等原因沒有得到師傅的經書，其法力與威信大打折扣，隻能做一些小事，遇到做齋等大事時沒有人會請他們。
王子國先生稱，布摩的所有兒子都可以參加學習，但要進行列標準進行檢測，遴選一個合格的傳人。
所以做個簡單的總結的話，就是本文主要利用彝漢文獻及一些學者的田野調查材料，給大家展現了一個擁有自己的文字、禮儀製度和政治法律傳統的非漢族社會。
隨著中央王朝的開拓與滲透不斷深入，特別是改土歸流以後，其權力結構的變化過程。
盡管元、明王朝在黔西北建立了土司製度，但以則溪製度為核心，君、臣、布三者秉權的彝製仍然有效地運行著，自明初以降，朝廷的各種邊政措施以及移民潮流逐漸對彝製產生多方麵的影響，君長之職由輪流更替變為父子相傳，漢人躋身“勾”政權等即是彝製因應新勢的重要例證。
“勾”政權在康熙三年(1664)的軍事征剿中被瓦解，但清王朝並不能徹底拋棄彝族製度，主要表現在:府、州與裏甲都是在則溪區劃的基礎上建立起來的，同時，土目在地方社會中繼續發揮重要作用。
改流後土目的身份發生了變化，但有權勢者仍樂於自稱土目，反映了土目這一名稱所象征的權威與榮耀並未因改流而消失。
官府在製度上未曾明確承認過土目的地位，但在很長時間裏，實際上容許他們在地方社會控製中繼續發揮作用，所以，“勾”政權瓦解後的很長一段時間裏，“土目”權威的存在也可被視為“彝製”在新的政治、文化環境中的延續。
地方官府在這個問題上采取富於技巧性的政治策略，既通過各種新的製度和意識形態的推行限製土目的勢力，又容許其權威存在以使地方社會不至於失去秩序。
但是，政治製度和意識形態的變化，仍然在許多層麵逐步顯現出其對地方社會的長遠影響。
對普通土民來說，改流後他們逐漸認識到了新的製度及其權威——從各級官府直至皇帝――的存在，也出現了借助新的製度向土目的固有權威挑戰的情況。
各種主奴之爭、主佃之爭的案件，反映的正是彝製崩潰後地方社會的重大變化。
隨著科舉製度在“新疆”的推行，在新的製度下具有更多意識形態“正統性”的紳士階層也開始成長起來。
許多接受儒學教育並獲得功名的士紳，就是在地方上有權有勢的土目的後代，但也有一些普通土民在成為紳士的過程中，逐步轉變了自己的身份並擴大在地方社會的影響力。
在紳士階層開始成長為地方社會的重要力量之時，由於喪失了文化上的正統性與政治上的特權，原來在勾政權中享有崇高地位的布摩階層不斷走向衰落，其身份發生了重大變動，身份(布摩須是黑彝)與出身(布摩是世襲)兩個方麵的壟斷都被打破，許多白彝通過拜師學習成為了布摩。
改流後土目所扮演的角色，展示了紳士階層力量薄弱的邊遠地區的一種治理模式。
直至1950年代以後，由於剿匪、土地改革等群眾性運動的巨大衝擊，土目階層及其政治影響才最後消亡，這也許意味著彝製的徹底崩潰。
不過，故事並沒有到此結束。20世紀70年代末至80年代初，黔西北民間風傳“吳王剿水西”時818逃往涼山等地的彝人即將重返貴州，要奪迴他們的地盤與“政權”，這一傳聞在許多地方引起了恐慌。
畢節、赫章、大方、威寧等縣的許多人(包括漢族、彝族、苗族)甚至已經準備變賣家業，到異鄉謀生。
可見，盡管改土歸流已過去了三百多年，但彝製並未從曆史記憶中消失，仍然對現實生活產生影響。
總之，如果更多地關注少數民族社會固有製度和文化的實際形態及其潛在且可能極為深刻的影響，注意通過少數民族自己的文獻及口碑體會他們自己的曆史表達，便有可能揭示出土司製度具體實施過程中王朝與地方社會間的複雜互動以及國家的禮儀和意識形態在少數民族社會的表達方式與過程。
相信這樣的探討不但有助於推進土司製度的研究，並且可以加深我們對傳統中國大一統結構的特質的認識，從而較為有力地迴應國內外人文社會科學界關注較多的中國國家認同、區域建構等問題。
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