出於葛洪不僅是―位著名的道教思想家，而且他還是一位長期從事煉丹實驗並掌握了豐富的古代化學、醫學經驗的道教科學家，所以在其宗教唯心主義的哲學體係中，也包含了許多自發的樸素唯物主義觀點。葛洪繼承了漢代著名的唯物主義哲學家王充的元氣自然論。把天地看作是自然界的普通物質，認識天道自然無為。《塞難》篇說：“渾茫剖判，清濁以陳，或升而動，或降而靜，彼天地猶不在所以然也。萬物感氣。並亦自然，與彼天地各為―物，但成有光後，體有巨細耳天地和萬物隻有大小的區別，而沒有產生和被產生的關係，他說俗人見天地大萬物小，便以為萬物為天地所生。天地是萬物的父母，萬物是天地的子孫，這種理解是錯誤的。這同虱子長在人身上，但不能說虱子為人所生，人是虱子的父母，虱子是人的子孫道理―樣。葛洪還認為天地不僅不能產生萬物，而且也不能左右萬物。他說生我的父母尚不能令我身材必適中、容貌必妖麗，我有自身，且不能使使之永壯不老，而大地既不生我，又不是我自身，怎麽能對我有所損益呢?這些觀點顯然都是對王充天道自然的樸素唯物主義觀點的繼承和進一步發展。但是與王充用元氣自然論解釋人的壽天貧富而導致的自然命定論不同，葛洪主張“我命在我不在天”，提倡道士為追求長生不老而積極同自然作鬥爭。照他看來，既使人能活到一百歲，也不過就二萬多天。其中除去童年和老年，再扣掉生病和憂傷的日子，真正喜笑平和的日子並沒有多少，人生在世，日失―日，就好象被牽往屠宰場的牛羊―佯，每前進―步，死亡就迫近―步，所以生命是寶貴的。此說的目的，就是要把人的注意力吸引到長生久視之道上，《勤求》篇說：“凡人之所汲汲者，勢利嗜欲也。苟我身之不全，雖高官重權，金玉成山，研豔萬計，非我所有也，是以上士先營長生之事，長生定可以任意。若未升玄去世，可且地仙人間他認為道家之所至秘而重的就是長壽之方，若能求得金丹大藥、長生之術，即使貴為帝王、富有天下也不相換。葛洪在《論仙》中還特別批判了腐儒和俗人隻知水精是自然之物，而不相信水精宛能為人工作成並和天然水精無異的消積天命觀念，主張丹可煉、仙可學、世可度。這種觀點顯然又是對荀子“製滅命而用之”的唯物主義自然觀的繼承。
為了論證神仙實有，長生可致的思想，葛洪在《塞難》中提出了“校其小驗，則知其大效，睹其已然，則明其未試”的認識方法。如他論證服食金丹大藥可以長生不死就是以用金玉保存屍體可以防腐，用鹽水浸肉可以不爛這類小的效驗為前提而推得的。同樣他也認為既然方術有驗、鬼神有靈，那麽便可推定神仙之道也是存在的。以此為前提，葛洪主張排除人的感官和心理造成的“信已”之蔽，變“信己”為“信仙”。《論仙》篇說，“夫目之所曾見，當何足言哉?天地之間，無外之大，其中殊奇，豈遽有限?詣老戴天.而知其―，終身履地，而識其下。形骸已所自有之也，而莫知其心誌之所以然焉。壽命在我者也，而莫知其修短之能至焉。況乎仙之遠理。道德之幽玄，仗其短淺之耳目，以斷微妙之有無，豈不悲哉?”葛洪認識到了人的感覺經驗的局限性，認為它不能盡天下之物，更不能窮理，從而主張破除經驗主義的限製，這是可取的，但關於神仙的有無既有爭論，而葛洪卻堅信其有，又陷入了信仰主義。
與人可以延壽，仙可以學致的觀點相聯係，葛洪主張特性可以改變。《黃白》篇說：“變化者，乃天地之自然”變化之術無所不為，如鉛經過化學變化可變成鉛白，鉛白加熱後發生化學變化可以變成赤色的鉛丹，鉛丹加熱分解後又可以變成鉛白。就是金銀也完全可以用其它材料製煉而成。這種物性變化觀顯然是‘種自發的樸素辯證法思想當然，在葛洪的物類變化觀中也包含著許多違背事物變化規律的神秘的變化之術，如：化形為飛禽走獸，分形為千人，吐氣七色、坐見八極、放光萬丈、暗室自明等。但是，葛洪幻想通過“役用萬物”，巧奪天工，興雲致雨的願望，卻已被人們運用現代的科學手段實現了。所以，與葛洪道教哲學中提出的許多其它見解一樣，其物性變化觀雖然也是為他的神仙方術作論證的，但由於它本身包含著合理的成分。所以也是道教文化中的寶貴遺產之一。
四、葛洪的儒道觀
麵對儒家思想在中國傳統文化中的正宗地位及其對道教所作的種種責難，為了使道教立足於世，葛洪提出了自己的儒道觀。他認為道本儒末，道先儒後。在他看來，道家的“道”是宇宙的普遍法則，“上自二儀，下逮萬物莫不由之”道家“包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應物變化，指約而易明，事少而功多，務在全大宗之樸，宗真正之源也”（《內篇明本》）。所以，葛洪主張舍儒以從道，他在《明本》篇中還對儒道對待世事俗務，榮辱進退，功名利祿的態度作了比較：“夫道者，其為也，善自修以成務；其居也，善取人所不爭，其治也，善絕禍於未起；其施也，善濟物而不德；其動也，善觀民以用心；其靜也，善居慎而無悶。此所以為百家之長，仁義之祖宗也而儒家忙於經世濟俗，對已成之弊作補救，隻不過治其術而已，儒家的學說所以受到重視是大道淪喪的結果。
葛洪在《塞難》中還假設有人提出難易問題，對儒道關係作了論述，他說：“儒者，易中之難也。道者。難中之易也。夫棄交遊，委妻子，謝榮名，損利祿，割粲爛於其日，抑鏗鏘於其耳，恬愉靜退，獨善守已，謗來不戚，謄至不喜，睹貴不欲，居賤不恥，此道家之難也。出無慶吊之望，入無瞻視之貴、不分神於七經，不適思於律曆，意不為推步之苦，心不為藝文之役，眾煩既損，和氣自益，無為無慮，不怵不惕，此道家之易也。所謂難中之易矣。夫儒家所修，皆憲章成事。出處有則，語默隨時，師則循比屋而可求，書則因解注以釋疑，此儒者之易也。鉤深致遠，錯綜典墳，該《河》、《洛》之籍籍，博百氏之雲雲，德行積於衡巷，忠貞盡於事君，仰馳神於垂象，俯運思於風雲，一事不知，則所為不通，片言不正，則褒貶不分，舉趾為世人之所則，動唇為天下之所傳，此儒家之難也。所謂易中之難矣”正是鑒於儒業多難，道家約易、葛洪決定舍難而從其易。
葛洪道本儒未思想的產生與他所處的時代和人個的遭遇是息息相關的。葛洪生活的時代、政治腐敗、戰亂不斷、生靈塗炭、社會動蕩.加之司馬氏集團對江南士族實行歧視政策，致使葛洪很早就產生了遁世的想法。他―生雖也曾幾度出仕，但都沒有受到重用，再加上當時權臣把持朝政，世風日下.多數人不學無術。[.超多好看小說]結黨營私、竊世盜名，更使葛洪覺得心灰意冷，迴天無術，所以便大力提倡以道為本。並最終走上了歸隱山林的道路。
從道本儒末的思想出發，葛洪對儒家多有批評，如《明本》篇中就曾對儒家汲汲於名利，祭祀以求福等作法提出過公開責難，對儒家五經不載仙道之事，周孔不談神仙之事，葛供則大膽地認為是“聖人有所不知”，“聖從有所不能”。他舉例說：《山海經》、《博物誌》中的不灰之木，無目之獸、火浣布、切玉刀等奇聞異物，周孔皆未嚐言及，而且周孔也不能象公輸班那樣會造能飛的鳥，更不能象孟賁、鳥獲那樣力舉萬鈞，都證明周孔並不是全知全能的人。有時。葛洪甚至幹脆把聖人降到了凡人的位置上，他說跳丸弄劍、手扛千鈞這些簡單的技藝，凡人能為而周孔卻不能。何況比這更難的呢?這樣，葛洪就破除了長期以來人們對儒家聖人及儒家經典的迷信，把道教抬高到了儒教之上，從而有利於加深人們對其神仙道教的崇拜。
葛洪一方麵主張道本儒未，但另一方麵又試圖以其仙道思想調和儒道，認為儒道既有先後，又互為補充。具有一致性。首先，葛供認為遁世修道與佐時治國是―致的。當時人有責難葛洪等學仙之士―心修道，不肯做官，如果所有知識分子都效法此道，誰來佐政呢？葛洪認為，學仙之人為數不多，其事在於少思寡欲，其業在於全身久壽，與世無爭，與俗不傷，所以入山修仙與鞏固封建官僚製度並不矛盾。而隱逸者由於可以抑競躁。厲貪濁，所以還能起到闡弘風化的作用，朝廷對於隱士“從其誌則可以闡弘風化，熙隆退讓，厲苟進之貪夫，感輕薄之冒昧（《內篇逸民》。在葛洪看來，既使在政治清明的堯舜之世，也會有“巢棲之客”、“握耒之賢”，所以有仕有隱乃是盛世的象征，或仕或隱應隨人所好。他認為隱士雖然生活清貧，寡欲守拙，但卻明德善言，比俗吏價值更高，所以他主張朝廷應該用鼓勵隱逸的辦法端正朝中的不正之風，遏製那些爭名奪利的貪夫，這對當時那種一味追求功名利祿的世俗價值觀念不能不說是一個極大的衝擊。
當時還有人攻擊為道之士不營禮教，不顧大倫，不能用以治世。對此，葛洪認為，道家重養生，儒家重禮樂，具體主張雖不相同，但二者都為社會教化所不可缺，所以其本質是相同的。《塞難》說：“養性者、道之餘也；禮樂者，儒之末也。所以貴儒者，以其移風易俗，不唯揖讓與盤旋也。所以遵道者，以其不言而化行，匪獨養生之一事也。若儒道果有先後，則仲尼未可專信，而老氏未可孤用”。即應該儒道互補，不可偏信。葛洪甚至還把儒家的學說直接吸收到了自己的教義中，如《對俗》說：“欲仙者，要以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也忠孝等封建倫理道德成了長生的條件、神仙道教與儒家名教也就一致起來了。葛洪還明確地主張儒道雙修。《釋滯》說：“長才者兼而修之，何難之有，內寶養生之道，外則和光於世，治身而身長修，治國而國太平”。即對於高才賢士，修道與治國可兼而得之。在葛洪看來，出家修仙並不斷絕君臣父子關係，普天率土莫非臣民，道士也是君主的臣民，不能廢棄君臣關係，他甚至認為可以不脫離塵世而成仙，《釋滯》說：“古人多得道而匡世，修之於朝隱，蓋有餘力故也。何必修於山林，盡廢生民之事，然後乃成乎?”因此，葛洪雖主張道本儒未，而其心中的理想人格卻是成仙得道又兼綜禮教，治國致太平的“道者之聖”。他對那些“不遵禮法”的民間道教深惡痛絕，指責張角、柳根、王欲、李申等人“進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業。遂以招集奸黨，稱合逆亂”，主張用嚴刑峻法對其加以鎮壓，這說明葛洪創立的儒道結合的神仙道教，雖以超脫塵世，長生不死為目標，但實質上，仍是為維護封建統治服務的。
五、葛洪的社會政治觀
葛洪一方麵主張知識分子脫離朝政、隱逸山林。另一方麵又認為隱士可以論世務，議政事、許多人對葛此不解並時有譏嘲，所以葛洪在《應嘲》中還專門談了自己的看法，他說：“君臣之大，次於天地、思樂有道，出處一情，隱顯任時，言亦何係?大人君子，與事變通。老子無為者也，鬼穀終隱者也，而著其書後可言其事乎！夫器非瓊瑤，楚和不泣，質非潛虯，風雲不集。餘才短德薄，幹不適治，出處同歸，行止一致，豈必達官乃可議政事，居否則不可論治亂乎?”他的《抱樸子外篇》就是一部以隱士身份議政的著作，其中包含了不少其對曆史經驗和治國之道的獨到見解。
首先，葛洪繼承了王充的進化曆史觀，主張貴今應變。葛洪反對尚古之說。《尚博》描繪崇古派的態度時說：“俗士多雲今山不及古山之高，今海不及古海之廣，今日不及古日之熱，今月不及古月之朗，何肯許今之才士，不減古之枯骨《天鈞》則更直接地說：“古書雖質樸，而俗儒謂之墮於天地。今天雖金玉，而常人同之於瓦礫也”。他認為。這種是古非今的保守風氣於儒家經學，且由來已久，非一世所患，所以葛洪批判了儒家對聖賢的崇拜和對儒經的迷信，《博喻》指出：儒家言必稱堯舜，而“堯政不必皆得”，相反，桀紂等暴君的言行也未必全錯。在《鈞世》中，葛洪還分析了古書難讀的原因。他說：“古書之多隱，術必昔人故欲難曉，或世異語變、或方言不同，經荒曆亂，埋藏積久，簡編朽絕，亡失者多。或雜續殘缺，或脫去章句，是非難知，似若至深耳在他看來《書》、《詩》等都不如當時的文章。在《誥鮑》篇中，葛洪明確地肯定了社會文明的進步，他說：“古者生無棟宇，死無擯葬，川無舟揖之器，陸無車馬之用，吞啖毒烈，以至隕斃，疾無醫術，柱死無限。後世聖人，改而垂之。民到於今，賴其後惠。機巧之利，未易敗矣這是對《準南子》及《論衡》中的進化曆史觀的進一步發展。
葛洪非常注意和研究曆史經驗。並專門寫了《漢過》、《吳失》諸篇，對漢、吳的成敗得失，特別是它們敗亡的教訓作了深刻的總結。他認為奸臣當道，吏治腐敗是漢亡的主要原因、《審舉》說：“靈獻之世，閹宦用事。大奸秉權，危言忠良”，權臣奸黨“其所用也，不越於妻妾之戚屬；其惠澤也，不出乎近習之所庸”1，連皇帝甚至都帶頭賣，官鬻爵，上行下效，“於是皆素食偷容，掩德蔽賢，忌有功而抑之，諱忠黨而陷之”，“忠賢望士，謂之黨人，囚捕誅鋤”。正是出於漢代統治者自己帶頭破壞禮教，禮崩樂壞，大倫遂亂，導致了漢朝的滅亡。《吳失》篇則認為東吳所以亡國是由於“四兇不去，元愷不舉，用者不賢，賢者不用”造成的。他揭露東吳官吏的昏庸說：“或有不開律令之篇卷，而竊大理之位；不識譏案之所置，而處機要之職；不知五經之名目，而享儒官之祿……不知三方之軍勢，而遽軒節之下；屢為奔北之敗將，而不失前鋒之顯號如此豈有不亡之理?
在《酒戒》、《疾謬》、《刺驕》、《譏惑》等篇中，葛洪還對玄學末流和王孫公子們縱欲放誕，傲慢輕薄的社會風氣作了猛烈鞭撻。《刺驕》說：“世人聞戴叔鸞，阮嗣宗傲俗自放，見謂大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕學之。或亂項科頭，或裸袒蹲夷，或濯腳於稠眾，’或溲便於人前，或停客而獨食，或行酒而止所親，此蓋左衽之所為，非諸夏之快事也
關於治國之道，葛洪主張德刑並舉。他認為尊卑貴賤的封建等級關係是自然合理的，絕對不能改變。《君道》說：“清玄剖而上浮、濁黃判而下沉，尊卑等威，於是乎著。往聖取諸兩儀，而君臣之道立.設官分取，而雍熙之化隆”。他甚至認為尊卑貴賤的等級地位的不同，就如同頭腦和四肢的地位不同―樣，對身體都是不可缺少的。鑒於漢魏以來君勢輕微，奸臣弄權，葛洪力主強化君主權威，為臣者應“唯忠是與，事無專擅，請而後行”。在以禮法維護封建等級製度的同時，葛洪還強調治國要以刑輔仁“仁”是儒家思想體係的核心.表現在政治上就是實行“仁政”、“德治”，表現在用人上就是重德輕才，唯德是舉；“重刑少賞”強調治國以嚴刑竣法是法家思想的重要內容，葛洪把二者結合起來，認為治國之道，德刑並不矛盾。應該仁刑並舉，以刑輔仁。《用刑》說：“莫不貴仁，而無能純仁以致治也。莫不賤刑。而無能廢刑以整民也《廣譬》說：“明主不能舍刑德以致治”，他甚至坦率地說：“仁者為政之脂粉，刑者禦世之轡策。脂粉非體中之至急，而轡策須臾不可無也”2，視仁義為輿論宣傳上的需要，視法度為實際有效的統治手段，刑就被置於德之上了。對那些“犯上作亂”的農民起義，葛洪更是主張“以殺止殺”，《用刑》說：仁之為政，非為不美也。然黎庶巧偽，趨利忘義，若不齊之以威，糾之以刑……其禍深大。以殺止殺，豈樂之哉?”葛洪從不相信有所謂不用刑罰的純仁的治世，《用刑》說；“俗儒之徒，聞周以仁興，秦以嚴亡，而未覺周所以得之不純仁，而秦所以失之不獨嚴也”。他認為當時是哀世薄俗，若棄刑而專用仁政，就好比“盤旋以逐走盜，揖讓以救災火”，無益而有害，所以在《用刑》中葛洪也承認，從治國的角度看，道家的主張高則高，但用之則弊，“可得而淪，難得而行”。
在用人觀上，葛洪發展了曹操等人重才智、較德行的思想，提出了“明光仁後，明居仁上”的新理論，認為單有德行而無才智的人不能算是人才。“仁”或“不仁”應以有無明智來判斷，如商湯取代夏桀、武王伐紂，雖然“不仁”，但其行為順天應人，是明智的，所以也是可以的。葛洪主張用人應以才智為主，德行為輔，必要時可以“舍仁用明”，他在《仁明》中甚至認為“莫不有仁心，但厚薄之間”，“奸臣賊子猶能仁矣”，這種主張與孟子“人皆可為堯舜”的思想具有一致性，同時它也是對魏晉時期重德輕才的人才觀的否定。
為了論證神仙實有，長生可致的思想，葛洪在《塞難》中提出了“校其小驗，則知其大效，睹其已然，則明其未試”的認識方法。如他論證服食金丹大藥可以長生不死就是以用金玉保存屍體可以防腐，用鹽水浸肉可以不爛這類小的效驗為前提而推得的。同樣他也認為既然方術有驗、鬼神有靈，那麽便可推定神仙之道也是存在的。以此為前提，葛洪主張排除人的感官和心理造成的“信已”之蔽，變“信己”為“信仙”。《論仙》篇說，“夫目之所曾見，當何足言哉?天地之間，無外之大，其中殊奇，豈遽有限?詣老戴天.而知其―，終身履地，而識其下。形骸已所自有之也，而莫知其心誌之所以然焉。壽命在我者也，而莫知其修短之能至焉。況乎仙之遠理。道德之幽玄，仗其短淺之耳目，以斷微妙之有無，豈不悲哉?”葛洪認識到了人的感覺經驗的局限性，認為它不能盡天下之物，更不能窮理，從而主張破除經驗主義的限製，這是可取的，但關於神仙的有無既有爭論，而葛洪卻堅信其有，又陷入了信仰主義。
與人可以延壽，仙可以學致的觀點相聯係，葛洪主張特性可以改變。《黃白》篇說：“變化者，乃天地之自然”變化之術無所不為，如鉛經過化學變化可變成鉛白，鉛白加熱後發生化學變化可以變成赤色的鉛丹，鉛丹加熱分解後又可以變成鉛白。就是金銀也完全可以用其它材料製煉而成。這種物性變化觀顯然是‘種自發的樸素辯證法思想當然，在葛洪的物類變化觀中也包含著許多違背事物變化規律的神秘的變化之術，如：化形為飛禽走獸，分形為千人，吐氣七色、坐見八極、放光萬丈、暗室自明等。但是，葛洪幻想通過“役用萬物”，巧奪天工，興雲致雨的願望，卻已被人們運用現代的科學手段實現了。所以，與葛洪道教哲學中提出的許多其它見解一樣，其物性變化觀雖然也是為他的神仙方術作論證的，但由於它本身包含著合理的成分。所以也是道教文化中的寶貴遺產之一。
四、葛洪的儒道觀
麵對儒家思想在中國傳統文化中的正宗地位及其對道教所作的種種責難，為了使道教立足於世，葛洪提出了自己的儒道觀。他認為道本儒末，道先儒後。在他看來，道家的“道”是宇宙的普遍法則，“上自二儀，下逮萬物莫不由之”道家“包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應物變化，指約而易明，事少而功多，務在全大宗之樸，宗真正之源也”（《內篇明本》）。所以，葛洪主張舍儒以從道，他在《明本》篇中還對儒道對待世事俗務，榮辱進退，功名利祿的態度作了比較：“夫道者，其為也，善自修以成務；其居也，善取人所不爭，其治也，善絕禍於未起；其施也，善濟物而不德；其動也，善觀民以用心；其靜也，善居慎而無悶。此所以為百家之長，仁義之祖宗也而儒家忙於經世濟俗，對已成之弊作補救，隻不過治其術而已，儒家的學說所以受到重視是大道淪喪的結果。
葛洪在《塞難》中還假設有人提出難易問題，對儒道關係作了論述，他說：“儒者，易中之難也。道者。難中之易也。夫棄交遊，委妻子，謝榮名，損利祿，割粲爛於其日，抑鏗鏘於其耳，恬愉靜退，獨善守已，謗來不戚，謄至不喜，睹貴不欲，居賤不恥，此道家之難也。出無慶吊之望，入無瞻視之貴、不分神於七經，不適思於律曆，意不為推步之苦，心不為藝文之役，眾煩既損，和氣自益，無為無慮，不怵不惕，此道家之易也。所謂難中之易矣。夫儒家所修，皆憲章成事。出處有則，語默隨時，師則循比屋而可求，書則因解注以釋疑，此儒者之易也。鉤深致遠，錯綜典墳，該《河》、《洛》之籍籍，博百氏之雲雲，德行積於衡巷，忠貞盡於事君，仰馳神於垂象，俯運思於風雲，一事不知，則所為不通，片言不正，則褒貶不分，舉趾為世人之所則，動唇為天下之所傳，此儒家之難也。所謂易中之難矣”正是鑒於儒業多難，道家約易、葛洪決定舍難而從其易。
葛洪道本儒未思想的產生與他所處的時代和人個的遭遇是息息相關的。葛洪生活的時代、政治腐敗、戰亂不斷、生靈塗炭、社會動蕩.加之司馬氏集團對江南士族實行歧視政策，致使葛洪很早就產生了遁世的想法。他―生雖也曾幾度出仕，但都沒有受到重用，再加上當時權臣把持朝政，世風日下.多數人不學無術。[.超多好看小說]結黨營私、竊世盜名，更使葛洪覺得心灰意冷，迴天無術，所以便大力提倡以道為本。並最終走上了歸隱山林的道路。
從道本儒末的思想出發，葛洪對儒家多有批評，如《明本》篇中就曾對儒家汲汲於名利，祭祀以求福等作法提出過公開責難，對儒家五經不載仙道之事，周孔不談神仙之事，葛供則大膽地認為是“聖人有所不知”，“聖從有所不能”。他舉例說：《山海經》、《博物誌》中的不灰之木，無目之獸、火浣布、切玉刀等奇聞異物，周孔皆未嚐言及，而且周孔也不能象公輸班那樣會造能飛的鳥，更不能象孟賁、鳥獲那樣力舉萬鈞，都證明周孔並不是全知全能的人。有時。葛洪甚至幹脆把聖人降到了凡人的位置上，他說跳丸弄劍、手扛千鈞這些簡單的技藝，凡人能為而周孔卻不能。何況比這更難的呢?這樣，葛洪就破除了長期以來人們對儒家聖人及儒家經典的迷信，把道教抬高到了儒教之上，從而有利於加深人們對其神仙道教的崇拜。
葛洪一方麵主張道本儒未，但另一方麵又試圖以其仙道思想調和儒道，認為儒道既有先後，又互為補充。具有一致性。首先，葛供認為遁世修道與佐時治國是―致的。當時人有責難葛洪等學仙之士―心修道，不肯做官，如果所有知識分子都效法此道，誰來佐政呢？葛洪認為，學仙之人為數不多，其事在於少思寡欲，其業在於全身久壽，與世無爭，與俗不傷，所以入山修仙與鞏固封建官僚製度並不矛盾。而隱逸者由於可以抑競躁。厲貪濁，所以還能起到闡弘風化的作用，朝廷對於隱士“從其誌則可以闡弘風化，熙隆退讓，厲苟進之貪夫，感輕薄之冒昧（《內篇逸民》。在葛洪看來，既使在政治清明的堯舜之世，也會有“巢棲之客”、“握耒之賢”，所以有仕有隱乃是盛世的象征，或仕或隱應隨人所好。他認為隱士雖然生活清貧，寡欲守拙，但卻明德善言，比俗吏價值更高，所以他主張朝廷應該用鼓勵隱逸的辦法端正朝中的不正之風，遏製那些爭名奪利的貪夫，這對當時那種一味追求功名利祿的世俗價值觀念不能不說是一個極大的衝擊。
當時還有人攻擊為道之士不營禮教，不顧大倫，不能用以治世。對此，葛洪認為，道家重養生，儒家重禮樂，具體主張雖不相同，但二者都為社會教化所不可缺，所以其本質是相同的。《塞難》說：“養性者、道之餘也；禮樂者，儒之末也。所以貴儒者，以其移風易俗，不唯揖讓與盤旋也。所以遵道者，以其不言而化行，匪獨養生之一事也。若儒道果有先後，則仲尼未可專信，而老氏未可孤用”。即應該儒道互補，不可偏信。葛洪甚至還把儒家的學說直接吸收到了自己的教義中，如《對俗》說：“欲仙者，要以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也忠孝等封建倫理道德成了長生的條件、神仙道教與儒家名教也就一致起來了。葛洪還明確地主張儒道雙修。《釋滯》說：“長才者兼而修之，何難之有，內寶養生之道，外則和光於世，治身而身長修，治國而國太平”。即對於高才賢士，修道與治國可兼而得之。在葛洪看來，出家修仙並不斷絕君臣父子關係，普天率土莫非臣民，道士也是君主的臣民，不能廢棄君臣關係，他甚至認為可以不脫離塵世而成仙，《釋滯》說：“古人多得道而匡世，修之於朝隱，蓋有餘力故也。何必修於山林，盡廢生民之事，然後乃成乎?”因此，葛洪雖主張道本儒未，而其心中的理想人格卻是成仙得道又兼綜禮教，治國致太平的“道者之聖”。他對那些“不遵禮法”的民間道教深惡痛絕，指責張角、柳根、王欲、李申等人“進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業。遂以招集奸黨，稱合逆亂”，主張用嚴刑峻法對其加以鎮壓，這說明葛洪創立的儒道結合的神仙道教，雖以超脫塵世，長生不死為目標，但實質上，仍是為維護封建統治服務的。
五、葛洪的社會政治觀
葛洪一方麵主張知識分子脫離朝政、隱逸山林。另一方麵又認為隱士可以論世務，議政事、許多人對葛此不解並時有譏嘲，所以葛洪在《應嘲》中還專門談了自己的看法，他說：“君臣之大，次於天地、思樂有道，出處一情，隱顯任時，言亦何係?大人君子，與事變通。老子無為者也，鬼穀終隱者也，而著其書後可言其事乎！夫器非瓊瑤，楚和不泣，質非潛虯，風雲不集。餘才短德薄，幹不適治，出處同歸，行止一致，豈必達官乃可議政事，居否則不可論治亂乎?”他的《抱樸子外篇》就是一部以隱士身份議政的著作，其中包含了不少其對曆史經驗和治國之道的獨到見解。
首先，葛洪繼承了王充的進化曆史觀，主張貴今應變。葛洪反對尚古之說。《尚博》描繪崇古派的態度時說：“俗士多雲今山不及古山之高，今海不及古海之廣，今日不及古日之熱，今月不及古月之朗，何肯許今之才士，不減古之枯骨《天鈞》則更直接地說：“古書雖質樸，而俗儒謂之墮於天地。今天雖金玉，而常人同之於瓦礫也”。他認為。這種是古非今的保守風氣於儒家經學，且由來已久，非一世所患，所以葛洪批判了儒家對聖賢的崇拜和對儒經的迷信，《博喻》指出：儒家言必稱堯舜，而“堯政不必皆得”，相反，桀紂等暴君的言行也未必全錯。在《鈞世》中，葛洪還分析了古書難讀的原因。他說：“古書之多隱，術必昔人故欲難曉，或世異語變、或方言不同，經荒曆亂，埋藏積久，簡編朽絕，亡失者多。或雜續殘缺，或脫去章句，是非難知，似若至深耳在他看來《書》、《詩》等都不如當時的文章。在《誥鮑》篇中，葛洪明確地肯定了社會文明的進步，他說：“古者生無棟宇，死無擯葬，川無舟揖之器，陸無車馬之用，吞啖毒烈，以至隕斃，疾無醫術，柱死無限。後世聖人，改而垂之。民到於今，賴其後惠。機巧之利，未易敗矣這是對《準南子》及《論衡》中的進化曆史觀的進一步發展。
葛洪非常注意和研究曆史經驗。並專門寫了《漢過》、《吳失》諸篇，對漢、吳的成敗得失，特別是它們敗亡的教訓作了深刻的總結。他認為奸臣當道，吏治腐敗是漢亡的主要原因、《審舉》說：“靈獻之世，閹宦用事。大奸秉權，危言忠良”，權臣奸黨“其所用也，不越於妻妾之戚屬；其惠澤也，不出乎近習之所庸”1，連皇帝甚至都帶頭賣，官鬻爵，上行下效，“於是皆素食偷容，掩德蔽賢，忌有功而抑之，諱忠黨而陷之”，“忠賢望士，謂之黨人，囚捕誅鋤”。正是出於漢代統治者自己帶頭破壞禮教，禮崩樂壞，大倫遂亂，導致了漢朝的滅亡。《吳失》篇則認為東吳所以亡國是由於“四兇不去，元愷不舉，用者不賢，賢者不用”造成的。他揭露東吳官吏的昏庸說：“或有不開律令之篇卷，而竊大理之位；不識譏案之所置，而處機要之職；不知五經之名目，而享儒官之祿……不知三方之軍勢，而遽軒節之下；屢為奔北之敗將，而不失前鋒之顯號如此豈有不亡之理?
在《酒戒》、《疾謬》、《刺驕》、《譏惑》等篇中，葛洪還對玄學末流和王孫公子們縱欲放誕，傲慢輕薄的社會風氣作了猛烈鞭撻。《刺驕》說：“世人聞戴叔鸞，阮嗣宗傲俗自放，見謂大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕學之。或亂項科頭，或裸袒蹲夷，或濯腳於稠眾，’或溲便於人前，或停客而獨食，或行酒而止所親，此蓋左衽之所為，非諸夏之快事也
關於治國之道，葛洪主張德刑並舉。他認為尊卑貴賤的封建等級關係是自然合理的，絕對不能改變。《君道》說：“清玄剖而上浮、濁黃判而下沉，尊卑等威，於是乎著。往聖取諸兩儀，而君臣之道立.設官分取，而雍熙之化隆”。他甚至認為尊卑貴賤的等級地位的不同，就如同頭腦和四肢的地位不同―樣，對身體都是不可缺少的。鑒於漢魏以來君勢輕微，奸臣弄權，葛洪力主強化君主權威，為臣者應“唯忠是與，事無專擅，請而後行”。在以禮法維護封建等級製度的同時，葛洪還強調治國要以刑輔仁“仁”是儒家思想體係的核心.表現在政治上就是實行“仁政”、“德治”，表現在用人上就是重德輕才，唯德是舉；“重刑少賞”強調治國以嚴刑竣法是法家思想的重要內容，葛洪把二者結合起來，認為治國之道，德刑並不矛盾。應該仁刑並舉，以刑輔仁。《用刑》說：“莫不貴仁，而無能純仁以致治也。莫不賤刑。而無能廢刑以整民也《廣譬》說：“明主不能舍刑德以致治”，他甚至坦率地說：“仁者為政之脂粉，刑者禦世之轡策。脂粉非體中之至急，而轡策須臾不可無也”2，視仁義為輿論宣傳上的需要，視法度為實際有效的統治手段，刑就被置於德之上了。對那些“犯上作亂”的農民起義，葛洪更是主張“以殺止殺”，《用刑》說：仁之為政，非為不美也。然黎庶巧偽，趨利忘義，若不齊之以威，糾之以刑……其禍深大。以殺止殺，豈樂之哉?”葛洪從不相信有所謂不用刑罰的純仁的治世，《用刑》說；“俗儒之徒，聞周以仁興，秦以嚴亡，而未覺周所以得之不純仁，而秦所以失之不獨嚴也”。他認為當時是哀世薄俗，若棄刑而專用仁政，就好比“盤旋以逐走盜，揖讓以救災火”，無益而有害，所以在《用刑》中葛洪也承認，從治國的角度看，道家的主張高則高，但用之則弊，“可得而淪，難得而行”。
在用人觀上，葛洪發展了曹操等人重才智、較德行的思想，提出了“明光仁後，明居仁上”的新理論，認為單有德行而無才智的人不能算是人才。“仁”或“不仁”應以有無明智來判斷，如商湯取代夏桀、武王伐紂，雖然“不仁”，但其行為順天應人，是明智的，所以也是可以的。葛洪主張用人應以才智為主，德行為輔，必要時可以“舍仁用明”，他在《仁明》中甚至認為“莫不有仁心，但厚薄之間”，“奸臣賊子猶能仁矣”，這種主張與孟子“人皆可為堯舜”的思想具有一致性，同時它也是對魏晉時期重德輕才的人才觀的否定。