第二部 厚黑原理（心理與力學）
自序一
民國元年，我在成都《公論日報》上發表一文，題曰《厚黑學》，謂：古今成功之英雄，無一非麵厚心黑者。這本是一種遊戲文字，不料自此以後，“厚黑學”三字，遂傳播四川，成一普通名詞。我自己也莫名其妙，心想：此等說法，能受一般人歡迎，一定與心理學有關係，繼續研究下去，始知厚黑學是淵源於性惡說，在學理上是有根據的，然私心終有所疑。遍尋中外心理學書讀之，均不足解我之疑，乃將古今人說法盡行掃去，另用物理學的規律來研究心理學，覺得人心之變化，處處是跟著力學規律走的。從古人事跡上、今日政治上、日用瑣事上、自己心坎上、理化數學上、中國古書上、西洋學說上、四麵八方，印證起來，處處可通，乃創一臆說：“心理依力學規律而變化。”民國九年，寫一文曰《心理與力學》，藏之篋中，未敢發表，十六年方刊入拙著《宗吾臆談》內。茲特重加整理，擴大為一單行本。
我這《心理與力學》一書，開始於民國九年，今為民國二十七年，曆時十八年，而此書淵源於厚黑學。我研究厚黑學，始於滿清末年，可說此書之成，經過三十年之久。記得唐朝賈島作了兩句詩：“獨行潭底影，數息樹邊身。”自己批道：“二句三年得，一吟雙淚流。”我今日發表此書，真有他那種感想。
我的思想，好比一株樹。厚黑學是思想之出發點，等於樹根；因厚黑學而生出一條臆說，“心理依力學規律而變化”，等於樹身；其他所寫《社會問題之商榷》、《考試製之商榷》、《中國學術之趨勢》，與夫最近所寫的《製憲與抗日》等書，都是以“心理依力學規律而變化”這條臆說為根據，等於樹上生出的枝葉花果。故我所寫的文，雖種種不同，實是一貫。
去歲遇川大教授福建江超西先生，是專門研究物理的，並且喜歡研究易學，是博通中外的學者。我把稿子全部拿與他看，把所有疑點提出請教。承蒙一一指示，認為我這種說法講得通，並賜序一篇，我是非常感激。然而我終不敢自信，請閱者不客氣地賜教。
我研究這個問題，已經鬧得目迷五色，文中種種說法，對與不對，自己無從知道。我重在解釋心中疑團：閱者指駁越嚴，我越是感激，絕不敢答辯一字。諸君賜教的文字，可在任何報章雜誌上發表，發表後，請惠贈一份，交成都《華西日報》轉交，以便改正。
民國二十七年一月十三日，富順李宗吾，於成都
自序二
我發表此書後，得著不少的批評，使我獲益匪淺，至為感謝。除全部讚成和全部否認者外，其有認為大致不差，某某點尚應該改者，我已遵照修改。有些地方，雖經指示，而我認為尚應商酌者，則暫仍其舊，請閱者再加指正。所有賜教文字，請交重慶《國民公報》轉交，以便再加修改。
讀者常駁我道：“人之心理，變化不測，哪裏會有規律？”我說：物理也是變化不測，何以又有規律？今之科學家，研究物理，可謂極精了。我們試取一瓷杯，置之地上，手執一鐵錘，請問：此錘擊下去，此杯當成若幹塊？每塊形狀如何？恐怕聚世界科學家研究之，無一人能預知，所可知者，鐵錘擊下，此杯必破裂而已。何也？杯子內部分子之構造，無從推測也，我們不能因此就說，物理變化，無有規律。人藏其心，不可測度，與瓷杯之分子相同，所以心理變化，如珠走盤，橫斜曲直，不可得知，所可知者，必不出此盤而已。人持弓箭，朝東射，朝西射，我們不能預知，但一射出來，其箭必依拋物線進行，這即是力之規律。我所謂心理變化有規律可循者，亦就是也。
我說“心理依力學規律而變化”，原是一種臆說，不能說是公例。公例者，無一例外之謂也。當初牛頓發明萬有引力，定出三例，許多人都不承認，後來逐漸證明，逐漸承認，最後宇宙各種現象，俱合牛頓規律，惟天王星不合，有此例外，仍不能成為公例。直到1846年，有某天文家，將天王星合牛頓規律這部分提出，將其不合規律之部分加以研究，斷定天王星之外，另有一行星，其形狀如何，位置如何，加入此星之引力，天王星即合規律了。此說一發表出來，眾天文家，依其說以搜求之，立把海王星尋出，果然絲毫不差錯，牛頓之說，乃成為公例。心理之變化，較物理更複雜，更奇妙。我之說法，不為一般人所承認者，因為例外之事太多也。我不認為我之臆說有錯，而認為人心中之海王星太多。我們亦能隻握著大原則，以搜求各人心中之海王星耳。
有人說：你想把人事與物理溝通為一，從前許多人都做過這種工作，無奈這條路走不通。我說：蘇伊士運河，從前許多人都說鑿不通，卒之鑿通。巴拿馬運河，許多人都說鑿不通，卒之也鑿通。我認為自然界以同一原則生人生物，物理上之規律，必可適用於人事，不過我個人學識不夠，不能把它溝通為一罷了。學術者，世界公物，當合全世界研究之，非一人之力所能勝也。尚望讀者諸君共同研究，如我這種方式走不通，希望讀者另用他種方式把他弄通。我研究這個問題，如墜五裏霧中，諸君其亦憐我之愚，而有以教之乎！
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物理紛繁極矣，牛頓尋出規律，紛繁之物理，厘然就諸，而科學因之大進步。世界紛亂極矣，我們在人事上如能尋出規律，則世界學說，可歸一致，人世之糾紛，可以免除，而文明自必大進步。此著者所為希望諸君共同研究者也。
中華民國三十一年十月八日，李宗吾，於陪都
性靈與磁電
科學上許多定理，最初都是一種假設，根據這種假設，從各方試驗，都是合的，這假設就成為定理了。即如地球這個東西，自開辟以來就有的，經過了若幹萬萬年，人民生息其上，視為固然，於地球之構成，不求甚解，距今二三百年前，出了一個牛頓，發明萬有引力，說：“地心有引力，把泥土沙石吸成一團，成為一個地球。”究竟地心有無引力，無人看見，牛頓這個說法，本是假定的。不過根據他的說法，任如何試驗，俱是合的，於是他的假說，就成了定理。從此一般人都知道：凡是有形有體之物，都要受引力的吸引。到愛因斯坦出來，發明相對論，把牛頓之說擴大之，說：“太空中的星球發出的光線，經過其他星球，也要受其吸引，由於天空中眾星球互相吸引之故，於是以直線進行之光線，就變成彎彎曲曲的形狀。”這也是一種假說，然經過實地測驗，證明不錯，也成了定理。從此一般人又知道：有形無體之光線，也要受引力之吸引。我們研究心理學，何妨把愛因斯坦之說再擴大之，說：“我們的心中，也有一種引力，能把耳聞目睹，無形無體之物吸引來成為一個心，心之構成，與地球之構成相似。”我們這樣的設想，則牛頓三例和愛因斯坦的相對論，就可適用到心理學方麵，而人事上一切變化，就可本力學規律去考察它了。
通常所稱的心，是由於一種力，經過五官出去，把外邊的事物牽引進來，集合而成的。例如有一物在我麵前，我注目視之，即是一種力從目透出去，與那個物連接。我將目一閉，能夠迴憶那物的形狀，即是此力把那物拖進來綰住了。由於這種方式，把耳聞目睹，與夫身所經曆的事項，一一拖進來，集合為一團，就成為一個心，所以心之構成，與地球之構成，完全相似。
一般人都說：自己有一個心。佛氏出來，力辟此說，說：人莫得心，通常所謂心，是假的，乃是六塵的影子。《圓覺經》曰：“一切眾生，無始以來，種種顛倒，妄認四大，為自身相，六塵緣影，為自心相。”我們試思：假使心中莫得引力，則六塵影子之經過，亦如雁過長空，影落湖心一般，雁一去，影即不留了。而我們見雁之過，能記憶雁之影相者，即是心中有一種引力，能把雁影綰住的緣故。
佛家說：“六塵影子，落在八識田中，成為種子，永不能去。”這正如穀子豆子落在田土中，成為種子一般。我們知：穀子豆子，落在田土中，是由於地心有引力，即知六塵影子落在八識田中，是由於人心有引力。因為有引力綰住，所以穀子豆子落在田土中，永不能去，六塵影子，落在八識田中，也永不能去。
我們如把心中所有知識，一一考察其來源，即知無一不從外麵進來，其經過路線，不外眼耳鼻舌身，雖說人能發明新理，然仍靠外麵收來的知識作基礎，猶之修房子者，必須購買外麵的磚瓦木料，才能建築新房子一樣。我們如把心中各種知識的來源，一一清出來，從目進來者，仍令從目退出去；從耳進來者，仍令從耳退出去，其他一一從來路退出去，此心即空無所有了。人的心，果然能夠空無所有，對於外物無貪戀，無嗔恨，有如湖心雁影，過而不留，這即是佛家所說，還我本來麵目。
地球之構成，源於引力，意識之構成，源於種子。試由引力再進一步，推究到天地未有以前，由種子再進一步，推究到父母未生以前，則隻有所謂寂兮寥兮的狀況，而二者就會歸於一了。由寂兮寥兮生出引力，而後有地球，而後有物。由寂兮寥兮生出種子，而後有意識，而後有人。我們這樣的研究，覺得心之構成，與地球之構成相似，而物理學的規律，就可適用於人事了。
我們把物體加以分析，就得原子，把原子加以分析，就得電子。電子是一種力，這是科學家業已證明了的。人是物中之一，我們的身體，是電子集合而成，身與心本是一物，所以我們的心理，不能逃磁電學的規律，不能逃力學的規律。
心的現象，與磁電的現象，是很相似的。人有七情，大別之，隻有好惡二種，心所好的東西，就引之使近；心所惡的東西，就推之使遠，這種現象，豈不與磁電相似嗎？
人的心，分知、情、意三者，意是知與情合並而成，其元素隻有知、情二者。磁電同性相推，異性相引，其相推相引，有似吾人之情，其能夠判別同性異性，更是顯然有知，足見磁電這個東西，具有知、情，與人之心理相同。
陽電所需要的是陰電，忽然來了一個陽電，要分它的陰電，它當然要把它推開；陰電所需要的是陽電，忽然來了一個陰電，要分它的陽電，它當然也要把它推開。這就像小孩食乳食糕餅的時候，見哥哥來了，用手推他打他一般，所以成了同性相推的現象。至於磁電異性相引，猶如人類男女相愛，更是不待說的。由此知磁電現象，與心理現象，完全相同。
佛說：“真佛法身，映物現形。”宛然磁電感應現象。又說：“性靈本融，周遍法界。”宛然磁電中和現象。又說：“不生不滅，不增不減。”簡直是物理學家所說：“能力不滅。”因此之故，我們用力學規律去考察人性，想來不會錯。
物質不滅，能力不滅，是科學上之定律。吾身之物質，是從地球之物質轉變而來，身死埋之地中，物質退還地球。物質不滅之說，算是講得通，獨是吾人之性靈，是一種能力，請問此種能力，生從何處來？死往何處去？我們要答複這個問題，可以創一臆說，曰：“人之性靈從地球之磁電轉變而來。”吾人一死，身體化為地球之泥土，同時性靈化為地球之磁電，如此則性靈生有自來，死有所去，能力不滅之說，就講得通了。世言成仙成佛者，或許是用一種修養力，能將磁電凝聚不散耳。俗雲“冤魂不散”，當是一種嗔恨心，將磁電凝住，迨至冤仇已報，嗔恨心消失，磁電無從凝聚，其魂即歸消滅。
有了“性靈由磁電轉變而來”這條臆說，則靈魂存滅問題，就可以答複了。吾人一死，身上的物質，退還地球，性靈化為磁電，則靈魂即算消滅。然而吾身雖死，物質尚存，磁電尚存，亦可謂之靈魂尚存。此莊子所說“天地與我並生，萬物與我為一”也。
禪家最重“了了常知”四字，吾人靜中，此心明明白白，迨至事務紛乘，此明明白白之心，消歸烏有。學力深者，事務紛乘，此心所明明白白，是謂“動靜如一”。然而白晝雖明明白白，晚間夢寐中，則複昏迷。學力更深者，夢寐中亦明明白白，是謂“寤寐如一”。學力極深者，死了亦明明白白，是謂“死生如一”。到了死後明明白白，則謂之靈魂永存可也。
《楞嚴經》曰：“如來從胸卐字，湧出寶光，其光昱昱，有千百色，十方微塵，普佛世界，一時周遍。”此寶光，蓋即電光也。阿難白佛言：“我見如來，三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。嚐自思維，此相非是欲愛所生，何以故？欲氣粗濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明，紫金光聚。”釋迦修養功深，已將血肉之軀變而為磁電凝聚體，故能發出寶光，遍達十方世界。佛氏有天眼通、天耳通之說，今者無線電發明，已可證明其非誣。釋迦本身即是一無線電台，將來電學進步，必能證明釋迦所說一一不虛，而“性靈由磁電轉變而來”之臆說，或亦可證明其不虛。
老子言道，屢以水為喻；佛氏說法，亦常以水為喻；我們不妨以空氣為喻，所謂不生不滅、不垢不淨、不增不減，無古今、無邊際、無內外，種種現象，空氣是具備了的。倘進一步，以中和磁電為喻，尤為確切。若更進一步，假定“人之性靈，由磁電轉變而來”，用以讀老佛之書，覺得處處迎刃而解。
吾人自以為高出萬物，這不過人類自己誇大的話，實則人與物，同是從地球生出來的，身體之元素，無一非地球之物質。自地球視之，人與物並無區別，仿佛父母生二子，長子曰人，次子曰物，不過長子聰明，次子患癱病而又啞聾罷了。我們試驗理化，溫度變更，或摻入一種物品，形狀和性質都要改變。吾人遇天氣大變，心中就煩躁，這是溫度的關係；飲了酒，性情也會改變，這是摻入一種藥品，起了化學作用。從此等處考察，人與物有何區別？
人身的物質和地球的物質，都是電子構成的，吾人有靈魂，地球亦有靈魂，磁電者地球之靈魂也，通常所說地心吸力者，即是磁電吸力之表現。地球的物質化為植物，同時地球的磁電，即變為植物的生機。吾人食植物，物質變為吾身的毛發骨肉，同時磁電即變為吾人的性靈。由泥土沙石變而為植物，變而為毛發骨肉，愈變愈高等。同時由地球的磁電變而為植物的生機，變而為吾人的性靈，也是愈變愈高等。雖經屢變，而本來之性質仍在，故吾身之元素，與地球之元素相同，心理之感應，與磁場之感應相同。所以本書第二部分甲、乙、丙圖，其現象與磁場相同，與地心吸力相同。然既經屢變，吾身之毛發骨肉，與地球之泥土沙石不同，吾人之性靈，也與地球之磁電不同，何也？在地球為死物，在吾身則為活物也。所以用力學知律以考察人事，我們當活用之，而不能死用之。
老子曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”老子所謂道即釋氏所謂真如也。釋氏謂：山河大地，日月星辰，內身外器，都是由真如不守自性，變現出來的，其說與老子正同。真如者，空無所有也（實則非空非不空）。忽焉真如不守自性，而變現為中和磁電，由是而變現為氣體，迴旋太空中，幾經轉變，而地球生焉。由是而生植物，生動物，生人類。佛氏所謂阿賴耶識的狀態，與中和磁電的狀態絕肖。二者都是衝漠無朕，萬象森然，也即是寂然不動，感而遂通。我們可以說：真如變現出來，在物為中和磁電，在人為阿賴耶識，猶之同一物質，在地球為泥土沙石，在人則為毛發骨肉也。今人每謂人之性靈，與磁電迥不相同，猶之無科學知識之人，見毛發骨肉，即認泥土沙石，迥不相同也。中和磁電，是真如最初變現出來之物，真如不可得見，我們讀佛老之書，姑以中和磁電作為道與真如形態，覺得處處可通。
老子著書，開端即曰：“道可道，非常道。”釋迦說法四十九年，結果自認未說一字，歸之於不可道，不可說而已。蘇子由曰：“夫道不可言，可言皆其似者也，達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。”道與真如，不可思議者也，阿賴耶識，與中和磁電，可思議者也，借可思議者，以說明不可思議者，此所謂言其似也。
老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”我們可解之曰，道者空無所有也，一者中和磁電也，中和磁電發動出來，則有相推相引兩作用，所謂二也。由這兩種作用，生出第三種作用，由是而輾轉相生，千千萬萬之事物出焉。老子曰：“抱一以為天下式。”又曰：“天下有始，以為天下母，既得其母，以知其子，既知其子，複守其母。”一也，母也，都是指中和磁電，在人則為阿賴耶識。故曰：“恍兮惚兮，窈兮冥兮。”又曰：“淵兮似萬物之宗。”老子專守阿賴耶識，故著出之書，可以貫通周秦諸子，可以貫通趙宋諸儒，可以貫通《易經》，貫通佛學，又為後世神仙方士所依托，據嚴又陵批，又可以貫通西洋學說（其說具見拙著《中國學術之趨勢》）。《道德經》一書之無所不包者，正因阿賴耶識之無所不有也。佛氏則打破此說，而為大圓鏡智，以“空無所有”為立足點。此由於佛氏立教，重在出世，故以“空無所有”為立足點。老子立教，重在將入世出世打成一片，故以阿賴耶識為立足點。由阿賴耶識而向內追尋，則可到大圓鏡智，而空諸所有。由阿賴耶識而向外工作，則可誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。此二氏立足點，所由不同也。
我們假定“人之性靈，由磁電轉變而來”，則佛告波斯匿王及阿難諸語，與夫宋儒所謂“如魚在水，外麵水便是肚裏水，鱖魚肚裏水，與鯉魚肚裏水，隻是一樣”，明儒所謂“蓋天地皆心也”等說法，都可不煩言而解。《中庸》曰：“喜怒哀樂皆不發，謂之中。”六祖曰：“不思善，不思惡，正與麽時，那個是明上座本來麵目。”廣成子曰：“至道之精，窈窈冥冥，至道之極，昏昏默默。”莊子曰：“心不憂樂，德之至也，一而不變，靜之至也。”都是阿賴耶識現象，也即是磁電中和現象，中和磁電，發動出來，呈相推相引之作用，而紛紛紜紜之事物起矣。所以我們要研究人世事變，當首造一臆說曰：“性靈由磁電轉變而來。”研究磁電，離不得力學，我們再造一臆說曰：“心理依力學規律而變化。”有這兩個臆說，紛紛紜紜之事物就有軌道可循，而世界分歧之學說，可匯歸為一，中、西、印三方學說，也可匯歸為一。
佛氏謂：山河大地及人世一切事物，皆是幻相，牛頓造出三例，所以研究物理之幻相也；我們造出兩個臆說，所以研究人事之幻相也。本章所說種種，乃是說明造此臆說之理由。第二章以下，即依據這兩個臆說，說明人世事變，不複涉及本體。佛言本體，我們言現象，鴻溝為界。著者對於佛學及科學，根本是外行。所有種種說法，都是想當然耳，心中有了此種想法，即把它寫出，自知純出臆斷，以佛學科學律之，當然諸多不合，我不過姑妄言之，讀者亦姑妄聽之可耳。
孟荀言性爭點
孟子之性善說，荀子之性惡說，是我國學術史上未曾解除之懸案，兩說對峙了二千多年，抗不相下。孟子說：人性皆善，主張仁義化民；宋儒承襲其說，開出理學一派，創出不少迂腐的議論。荀子生在孟子之後，反對其說，謂人之性惡，主張以禮製裁之。他的學生韓非，以為禮之製裁力弱，不若法律之製裁力強，遂變而為刑名之學，其弊流於刻薄寡恩。於是儒法兩家，互相詆斥，學說上、政治上生出許多衝突。究竟孟荀兩說，孰得孰失？我們非把它徹底研究清楚不可。
孟子謂：“孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。”這個說法，是有破綻的。我們任喊一個當母親的，把她親生孩子抱出來，當眾試驗，母親抱著他吃飯，他就伸手來拖母親之碗，如不提防，就會落地打爛。請問這種現象，是否愛親？又母親手中拿一糕餅，他見了，就伸手來拖，如不給他，放在自己口中，他立刻會伸手從母親口中取出，放在他的口中。又請問這種現象，是否愛親？小孩在母親懷中，食乳食糕餅，哥哥走近前，他就用手推他打他。請問這種現象，是否敬兄？五洲萬國的小孩，無一不如此。事實上，既有了這種現象，孟子的性善說，豈非顯有破綻？所有基於性善說發出的議論，訂出的法令製度，就不少流弊。
然則孟子所說“孩提愛親，少長敬兄”，究竟從甚麽地方生出來？我們要解釋這個問題，隻好用研究物理學的法子去研究。蓋人之天性，以我為本位，我與母親相對，小兒隻知有我，故從母親口中把糕餅取出，放在自己口中。母親是乳哺我的人，哥哥是分乳吃、分糕餅吃的人，母親與哥哥相對，小兒就很愛母親，把哥哥打開推開。長大了點，出而在外，與鄰人相遇，哥哥與鄰人相對，小兒就很愛哥哥。走到異鄉，鄰人與異鄉人相對，則愛鄰人。走到外省，本省人與外省人相對，就愛本省人。走到外國，本國人與外國人相對，就愛本國人。我們細加研究，即知孟子所說愛親敬兄，都是從為我之心流露出來的。
試繪之為圖。如甲：第一圈是我，第二圈是親，第三圈是兄，第四圈是鄰人，第五圈是本省人，第六圈是本國人，第七圈是外國人。細玩此圈，即可尋出一定的規律：“距我越近，愛情越篤，愛情與距離成反比例。”其規律與地心吸力相似，並且這種現象，很像磁場現象。由此知：人之性靈，與磁電相同，與地心吸力相同，故牛頓所創的公例，可適用於心理學。
下麵所繪甲圖，是否正確，我們還須再加考驗：假如暮春三月，我們約著二三友人出外遊玩，見著山明水秀，心中非常愉快，走到山水粗惡的地方，心中就不免煩悶，這是甚麽緣故呢？因為山水是物，我也是物，物我本是一體，所以物類好，心中就愉快，物類不好，心中就不愉快。我們又走至一個地方，見地上許多碎石，碎石之上，落花飄零，我心對於落花，不勝悲感，對於碎石，則不甚注意，這是甚麽緣故呢？因為石是無生之物，花與我同是有生之物，所以常常有人作落花詩、落花賦，而不作碎石歌、碎石行。古今詩詞中，吟詠落花，推為絕唱者，無一不是連同人生描寫的。假如落花之上，臥一將斃之犬，哀鳴宛轉，入耳驚心，立把悲感落花之心打斷，這是甚麽緣故呢？因為花是植物，犬與我同是動物，故不知不覺，對於犬特表同情。又假如歸途中見一猙獰惡犬攔著一人狂噬，那人持杖亂擊，當此人犬相爭之際，我們隻有幫人之忙，斷不會幫犬之忙，這是甚麽緣故呢？因為犬是獸類，我與那人同是人類，故不知不覺，對於人更表同情。我同友人分手歸家，剛一進門，便有人跑來報道，先前那個友人，走在街上，同一個人打架，正在難解難分。我聞之立即奔往營救，本來是與人打架，因為友誼的關係，故我隻能營救友人，不能營救那人。我把友人帶至我的書房，詢他打架的原因，我傾耳細聽，忽然屋子倒下來，我幾步跳出門外，迴頭轉來喊友人道：你還不跑呀？請問一見房子倒下，為甚麽不先喊友人跑，必待自己跑出門了，才迴頭來喊呢？這就是人之天性，以我為本位的證明。
我們把上述事實繪圖如乙。第一圈是我，第二圈是友，第三圈是他人，第四圈是犬，第五圈是花，第六圈是石，其規律是“距我越遠，愛情越減，愛情與距離成反比例”。與甲圖是一樣的。乙圖所設的境界，與甲圖全不相同，而得出的結果，完全一樣，足證天然之理實是如此。茲再總括言之：凡有二物，同時呈於吾前，我心不假安排，自然會以我為本位，視距我之遠近，定愛情之厚薄，與地心吸力、電磁吸力無有區別。
力有離心同心二種，甲圖層層向外發展，是離心力現象；乙圖層層向內收縮，是向心力現象。孟子站在甲圖裏麵，向外看去，見得凡人的天性，都是孩提愛親，稍長愛兄，再進則愛鄰人，愛本省人，愛本國人，層層放大；如果再放大，還可放至愛人類愛物類為止，因斷定人之性善。故曰：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”又曰：“舉斯心，加諸彼。”總是叫人把這種固有的性善擴而充之。孟子喜言詩，詩是宣導人的意誌的，凡人隻要習於詩，自然把這種善性發揮出來，這即是孟子立說之本旨。所以甲圖可看為孟子之性善圖。
荀子站在乙圖外麵，向內看去，見得凡人的天性，都是看見花就忘了石，看見犬就忘了花，看見人就忘了犬，看見朋友，就忘了他人，層層縮小，及至房子倒下來，赤裸裸的隻有一個我，連至好的朋友都忘去了，因斷定人之性惡。故曰：“妻子具而存衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。”又曰：“拘木待括蒸矯然後直，鈍金待礱厲然後利。”總是叫人把這種固有的惡性抑製下去。荀子喜言禮，禮是範圍人的行為的，凡人隻要習於禮，這種惡性自然不會發現出來。這就是荀子立說之本旨。故乙圖可看為荀子之性惡圖。
甲乙二圖，本是一樣，自孟子荀子眼中看來，就成了性善性惡，極端相反的兩種說法，豈非很奇的事嗎？並且有時候，同是一事，孟子看來是善，荀子看來是惡，那就更奇了。例如我聽見我的朋友同一個人打架，我總願我的朋友打勝，請問這種心理是善是惡？
假如我們去問孟子，孟子一定說道：這明明是性善之表現，何以言之呢？友人與他人打架，與你毫無關係，而你之願其打勝者，此乃愛友之心，不知不覺，從天性中自然流出，古聖賢明胞物與，無非基於一念之愛而已。所以你這種愛友之心，務須把它擴充起來。
假如我們去問荀子，荀子一定說道：這明明是性惡之表現，何以言之呢？你的朋友是人，他人也是人，你不救他人而救友人，此乃自私之心，不知不覺，從天性中自然流出。威廉第二，造成世界第一次大戰，德意日造成第二次世界大戰，無非起於一念之私而已。所以你這種自私之心，務須把它抑製下去。
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上麵所舉，同是一事，而有極端相反之兩種說法，兩種說法，都是顛撲不滅，這是甚麽道理呢？我們要解釋這個問題，隻須繪圖一看，就自然明白了。如圖：第一圈是我，第二圈是友，第三圈是他人，請問友字這個圈，是大是小？孟子在裏麵畫一個我字之小圈，與之比較，就說它是大圈。荀子在外麵畫一個人字之大圈，與之比較，就說它是小圈。若問二人的理由，孟子說：友字這個圈，乃是把畫我字小圈的兩腳規張開來畫成的，怎麽不是大圈？順著這種趨勢，必會越張越大，所以應該擴充之，使它再畫大點。荀子說道：友字這個圈，乃是把人字大圈的兩腳規收攏來畫成的，怎麽不是小圈？順著這種趨勢，必定越收越小，所以應該製止之，不使之再畫小。孟荀之爭，如是如是。
營救友人一事，孟子提個我字，與友字相對，說是性善之表現；荀子提個人字，與友字相對，說是性惡之表現。我們繪圖觀之，友字這個圈，隻能說它是個圈，不能說它是大圈，也不能說它是小圈。所以營救友人一事，隻能說是人類天性中一種自然現象，不能說他是善，也不能說他是惡。孟言性善，荀言性惡，乃是一種詭辯，二人生當戰國，染得有點策士詭辯氣習，我輩不可不知。
荀子而後，主張性惡者很少。孟子的性善說，在我國很占勢力，我們可把他的學說再加研究。他說：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。”這個說法，也是性善說的重要根據。但我們要請問：這章書，上文明明是怵惕惻隱四字，何以下文隻說“無惻隱之心，非人也”，“惻隱之心，仁之端也”，憑空把怵惕二字摘來丟了，是何道理？性善說之有破綻，就在這個地方。
怵惕是驚懼之意，譬如我們共坐談心的時候，忽見前麵有一人，提一把白亮亮的刀，追殺一人，我們一齊吃驚，各人心中都要跳幾下，這即是怵惕。因為人人都有畏死之天性，看見刀，仿佛是殺我一般，所以心中會跳，所以會怵惕。我略一審視，曉得不是殺我，是殺別人，登時就把畏死之念放大，化我身為被追之人，對乎他起一種同情心，想救護他，這就是惻隱。由此知：惻隱是怵惕之放大形。孺子是我身之放大形，莫得怵惕，即不會有惻隱，可以說：惻隱二字，仍是發源於我字。
見孺子將入井的時候，共有三物：一曰我，二曰孺子，三曰井，繪之為圖，第一圈是我，第二圈是孺子，第三圈是井。我與孺子，同是人類，井是無生物。見孺子將入井，突有一“死”的現象呈於吾前，所以會怵惕，登時對於孺子表同情，生出惻隱心，想去救護他。故孟子曰：“惻隱之心，仁之端也。”我們須知：怵惕者自己畏死也，惻隱者憐憫他人之死也，故惻隱可謂之仁，怵惕不能謂之仁，所以孟子把怵惕二字摘下來丟了。但有一個問題，假令我與孺子同時將入井，請問此心作何狀態？不消說：這刹那間，隻有怵惕而無惻隱，隻能顧及我之死，不能顧及孺子。非不愛孺子也，變生倉促，顧不及也。必我身出了危險，神誌略定，惻隱心才能發出。惜乎孟子當日，未把這一層提出來研究，留下破綻，遂生出宋儒理學一派，創出許多迂謬的議論。
孟子所說的愛親敬兄，所說的怵惕惻隱，內部俱藏有一個我字，但他總是從第二圈說起，對於第一圈之我，則略而不言。楊子為我，算是把第一圈明白揭出了，但他卻專在第一圈上用功，第二以下各圈，置之不管；墨子摩頂放踵，是拋棄了第一圈之我，他主張愛無差等，是不分大圈小圈，統畫一極大之圈了事。楊子有了小圈，就不管大圈；墨子有了大圈，就不管小圈。他們兩家，都不知道：天然現象是大圈小圈層層包裹的。孟荀二人，把層層包裹的現象看見了，但孟子說是層層放大，荀子說是層層縮小，就不免流於一偏了。我們取楊子的我字，作為中心點，在外麵加一個差等之愛，就與天然現象相合了。
我們綜孟荀之說而斷之曰：孟子所說“孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也”一類話，也莫有錯，但不能說是性善，隻能說是人性中的天然現象；荀子所說“妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友”一類話，也莫有錯，但不能說是性惡，也隻能說是人性中的天然現象。然則學者奈何？曰：我們知道：人的天性，能夠孩提愛親，稍長敬兄，就把這種心理擴充之，適用孟子“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”的說法。我們又知道：人的天性，能夠孝衰於親，信衰於友，就把這種心理糾正之，適用荀子“拘木待括蒸矯然後直，鈍金待礱厲然後利”的說法。
孟荀之爭，隻是性善性惡名詞上之爭，實際他二人所說的道理，都不錯，都可見諸實用。我以為我們無須問人性是善是惡，隻須創一條公例：“心理依力學規律而變化。”把牛頓的吸力說，愛因斯坦的相對論，應用到心理學上，心理物理，打成一片而研究之，豈不簡便而明確嗎？何苦將性善性惡這類的名詞，嘵嘵然爭論不休？
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宋儒言性誤點
戰國是我國學術最發達時代，其時遊說之風最盛，往往立談而取卿相之榮，其遊說各國之君，頗似後世人主臨軒策士，不過是口試，不是筆試罷了。一般策士，習於揣摩之術，先用一番工夫，把事理研究透徹了，出而遊說，總是把真理蒙著半麵，隻說半麵，成為偏激之論，愈偏激則愈新奇，愈足聳人聽聞。蘇秦說和六國，講出一個理，風靡天下；張儀解散六國，反過來講出一個道理，也是風靡天下。孟荀生當其時，染有此種氣習，本來人性是無善無惡，也即是“可以為善，可以為惡”。孟子從整個人性中截半麵以立論，曰性善，其說新奇可喜，於是在學術界遂獨樹一幟；荀子出來，把孟子遺下的那半麵，揭而出之曰性惡，又成一種新奇之說，在學術界，又樹一幟。從此性善說和性惡說，遂成為對峙之二說。宋儒篤信孟子之說，根本上就誤了。然而孟子尚不甚誤，宋儒則大誤，宋儒言性，完全與孟子違反。
請問：宋儒的學說乃是以孟子所說（1)“孩提之童，無不知愛其親”；(2)“乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”，兩個根據為出發點，何至會與孟子之說完全違反？茲說明如下：
小孩與母親發生關係，共有三個場所：（1)一個小孩，一個母親，一個外人，同在一處，小孩對乎母親，特別親愛，這個時候，可以說小孩愛母親；（2)一個小孩，一個母親，同在一處，小孩對乎母親依戀不舍，這個時候，可以說小孩愛母親；（3)一個小孩，一個母親，同在一處，發生了利害衝突，例如有一塊糕餅，母親吃了，小孩就莫得吃，母親把它放在口中，小孩就伸手取來，放在自己口中。這個時候，斷不能說小孩愛母親。孟子言性善，舍去第三種不說，單說前兩種，講得頭頭是道。荀子言性惡，舍去前兩種不說，單說第三種，也講得頭頭是道。所以他二人的學說，本身上是不發生衝突的。宋儒把前兩種和第三種同齊講之，又不能把它貫通為一，於是他們的學說，本身上就發生衝突了。
宋儒篤信孟子孩提愛親之說，忽然發現了小孩會搶母親口中糕餅，而世間小孩，無一不是如此，也不能不說是人之天性，求其故而不得，遂創一名詞曰“氣質之性”。假如有人問道：小孩何以會愛親？曰此“義理之性”也。問：既愛親矣，何以會搶母親口中糕餅？曰此“氣質之性”也。好好一個人性，無端把它剖而為二，因此全部宋學，就荊棘叢生，迂謬百出了。……朱子出來，注孟子書上天生烝民一節，簡直明明白白說道：“程子之說，與孟子殊，以事理考之，程子為密。”他們自家既這樣說，難道不是顯然違反孟子嗎？
孟子知道：凡人有畏死的天性，見孺子將入井，就會發生怵惕心，跟著就會把怵惕心擴大，而為惻隱心，因教人把此心再擴大，推至於四海，此孟子立說之本旨也。怵惕是自己畏死，不能謂之仁，惻隱是憐憫他人之死，方能謂之仁，故下文摘去怵惕二字，隻說“惻隱之心，仁之端也”。在孟子本莫有錯，不過文字簡略，少說了一句“惻隱是從怵惕擴大出來的”。不料宋儒讀書不求甚解，見了“惻隱之心，仁之端也”一句，以為人之天性一發出來，即是惻隱，忘卻上麵還有怵惕二字，把凡人有畏死的天性一筆抹殺。我們試讀宋儒全部作品，所謂語錄也，文集也，集注也，隻是發揮惻隱二字，對於怵惕二字置之不理，這是他們最大的誤點。
然而宋儒畢竟是好學深思的人，心想：小孩會奪母親口中糕餅，究竟是甚麽道理呢？一旦讀《禮記》上的樂記，見有“人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也”等語，恍然大悟道：糕餅者物也，從母親口中奪出者，感於物而動也。於是創出“去物欲”之說，叫人切不可為外物所誘。
宋儒又繼續研究下去，研究我與孺子同時將入井，發出來的第一念，隻是赤裸裸一個自己畏死之心，並無所謂惻隱，遂詫異道，明明看見孺子將入井，為甚惻隱之心不出來，反發出一個自己畏死之念？要說此念是物欲，此時並莫有外物來誘，完全從內心發出，這是甚麽道理？繼而又悟道：畏死之念，是從為我二字出來的，搶母親口中糕餅，也是從為我二字出來的，我者人也，遂用人欲二字代替物欲二字。告其門弟子曰：人之天性，一發出來，即是惻隱，堯舜和孔孟諸人，滿腔子是惻隱，無時無地不然，我輩有時候與孺子同時將入井，發出來的第一念，是畏死之心，不是惻隱之心，此氣質之性為之也，人欲蔽之也，你們須用一番“去人欲，存天理”的工夫，才可以為孔孟，為堯舜。天理者何？惻隱之心是也，即所謂仁也。這種說法，即是程朱全部學說之主旨。
於是程子門下，第一個高足弟子謝上蔡，就照著程門教條做去，每日在危階上跑來跑去，練習不動心，以為我不畏死，人欲去盡，天理自然流行，就成為滿腔子是惻隱了。像他們這樣的“去人欲，存天理”，明明是“去怵惕，存惻隱”。試思：惻隱是怵惕的放大形，孺子是我身的放大形，怵惕既無，惻隱何有？我身既無，孺子何有？我既不畏死，就叫我自己入井，也是無妨，見孺子入井，哪裏會有惻隱？
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程子的門人，專做“去人欲”的工作，即是專做“去怵惕”的工作。門人中有呂原明者，乘轎渡河墜水，從者溺死，他安坐轎中，漠然不動，他是去了怵惕的人，所以見從者溺死，不生惻隱心。程子這派學說傳至南渡，朱子的好友張南軒、其父張魏公，苻離之戰，喪師十數萬，終夜鼾聲如雷，南軒還誇其父心學很精。張魏公也是去了怵惕的人，所以死人如麻，不生惻隱心。
孟子曰：“同室之人鬥者救之，雖被發攖冠而救之可也。”呂原明的從者、張魏公的兵士，豈非同室之人？他們這種舉動，豈不是顯違孟子家法？大凡去了怵惕的人，必流於殘忍。殺人不眨眼的惡賊，往往身臨刑場，談笑自若，是其明證。程子是去了怵惕的人，所以發出“婦人餓死事小，失節事大”的議論。故戴東原曰：宋儒以理殺人。
有人問道：怵惕心不除去，遇著大患臨頭，我隻有個畏死之心，怎能幹救國救民的大事呢？我說：這卻不然，在孟子是有辦法的，他的方法，隻是集義二字，平日專用集義的工夫，見之真，守之篤，一旦身臨大事，義之所在，自然會奮不顧身地做去。所以說：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”孟子平日集義，把這種至大至剛的浩氣養得完完全全的，並不像宋儒去人欲，平日身蹈危階，把那種畏死之念去得幹幹淨淨的。孟子不動心，宋儒亦不動心。孟子之不動心，從積極的集義得來；宋儒之不動心，從消極的去欲得來，所走途徑，完全相反。
孟子的學說：以我字為出發點，所講的愛親敬兄和怵惕惻隱，內部都藏有一個我字。其言曰：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”又曰：“人人親其親長其長，而天下平。”吾者我也，其者我也，處處不脫我字，孟子因為重視我字，才有“民為貴君為輕”的說法，才有“君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇”的說法。程子倡“去人欲”的學說，專做剝削我字的工作，所以有“婦人餓死事小，失節事大”的說法。孟子曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”這是孟子業已判決了的定案。韓昌黎《羑裏操》曰：“臣罪當誅兮，天王聖明。”程子極力稱賞此語。公然推翻孟子定案，豈非孟門叛徒？他們還要自稱承繼孟子道統，真百思不解。
孔門學說，“己欲立而立人，己欲達而達人”，利己利人，合為一事。楊子為我，專講利己，墨子兼愛，專講利人。這都是把一個整道理，蒙著半麵，隻說半麵。學術界公例：“學說愈偏則愈新奇，愈受人歡迎。”孟子曰：“天下之言，不歸楊，則歸墨。”孔子死後，未及百年，他講學的地方，全被楊墨奪去，孟子攘臂而起，力辟楊墨，發揮孔子推己及人的學說。在我們看來，楊子為我，隻知自利，墨子兼愛，專門利人，墨子價值，似乎在楊子之上。乃孟子曰“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒”，反把楊子放在墨子之上，認為去儒家為近，於此可見孟子之重視我字。
楊子拔一毛而利天下不為也，極端尊重我字，然楊子同時尊重他人之我。其言曰：“智之所貴，存我為貴，力之所賤，侵物為賤。”不許他人拔我一毛，同時我也不拔他人一毛，其說最精，故孟子認為高出墨子之上。然由楊子之說，隻能做到利己而無損於人，與孔門仁字不合。仁從二人，是人與我中間的工作。楊子學說，失去人我之關聯，故為孟子所斥。
墨子摩頂放踵以利天下，其道則為損己利人，與孔門義字不合。義（義）字從羊從我，故義字之中有個我字在；羊者祥也，美善二字皆從羊。由我擇其最美最善者行之，是之謂義。事在外，擇之者我也，故曰義內也。墨子兼愛，知有人不知有我，故孟子深斥之。然墨子之損我，是犧牲我一人，以救濟普天下之人，知有眾人之我，不知自己之我，此菩薩心腸也。其說隻能行之於少數聖賢，不能行之於人人，與孔門中庸之道，人己兩利之旨有異，自孟子觀之，其說反在楊子之下。何也？因其失去甲乙二圖之中心點也。孟子曰：“天之生物也，使之一本。”一本者何？中心點是也。
墨子之損我，是我自願損之，非他人所得幹預也；墨子善守，公輸九攻之，墨子九禦之，我不欲自損，他人固無如我何也。墨子摩頂放踵，與“腓無肱，脛無毛”之大禹何異？與“棲棲不已，席不暇暖”之孔子何異？孟子之極口詆之者，無非學術上門戶之見而已。然墨子摩頂放踵，所損者外形也，宋儒去人欲，則損及內心矣，其說豈不更出墨子下？孔門之學，推己及人，宋儒亦推己及人，無如其所推而及之者，則為我甘餓死以殉夫，遂欲天下之婦人皆餓死以殉夫，我甘誅死以殉君，遂欲天下之臣子皆誅死以殉君，仁不如墨子，義不如楊子。孟子已斥楊墨為禽獸矣，使見宋儒，未知作何評語？
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綜而言之：孟子言性善，宋儒亦言性善，實則宋儒之學說，完全與孟子違反，其區分之點曰：“孟子之學說，不損傷我字，宋儒之學說，損傷我字。”
再者宋儒還有去私欲的說法，究竟私是個什麽東西？去私是怎麽一迴事？也非把它研究清楚不可。私字的意義，許氏說文，是引韓非的話來解釋的。韓非原文：“倉頡作書，自環者謂之私，背私謂之公。”環即是圈子，私字古文作厶，篆文作，畫一個圈。公字從八從厶，八是把一個東西破為兩塊的意思，故八者背也。“背私謂之公”，即是說：把圈子打破了，才謂之公。假使我們隻知有我，不顧妻子，環吾身畫一個圈，妻子必說我徇私，我於是把我字這個圈撤去，環妻子畫一圈；但弟兄在圈之外，又要說我徇私，於是把妻子這個圈撤去，環弟兄畫一個圈；但鄰人在圈之外，又要說我徇私，於是把鄰人這個圈撤去，環國人畫一個圈；但他國人在圈之外，又要說我徇私，這隻好把本國人這個圈子撤了，環人類畫一個大圈，才可謂之公。但還不能謂之公，假使世界上動植礦都會說話，禽獸一定說：你們人類為甚麽要宰殺我們？未免太自私了。草木問禽獸道：你為甚麽要吃我們？你也未免自私。泥土沙石問草木道：你為甚麽要在我們身上吸收養料？你草木未免自私。並且泥土沙石可以問地心道：你為甚麽把我們向你中心牽引？你未免自私。太陽又可問地球道：我牽引你，你為甚麽不攏來，時時想向外逃走，並且還暗暗地牽引我？你地球也未免自私。再反過來說，假令太陽怕地球說它徇私，它不牽引地球，地球早不知飛往何處去了。地心怕泥土沙石說它徇私，也不牽引了，這泥土沙石，立即灰飛而散，地球就立即消滅了。
我們這樣的推想，即知道：遍世界尋不出一個公字，通常所謂公，是畫了範圍的，範圍內人謂之公，範圍外人仍謂之私。又可知道：人心之私，通於萬有引力，私字之除不去，等於萬有引力之除不去，如果除去了，就會無人類，無世界。宋儒去私之說，如何行得通？
請問私字既是除不去，而私字留著，又未免害人，應當如何處置？應之曰：這是有辦法的。人心之私，既是通於萬有引力，我們用處置萬有引力的法子，處置人心之私就是了。本部分丙圖，與第二部分甲乙兩圖，大圈小圈，層層包裹，完全是地心吸力現象，厘然秩然。我們應當取法之，把人世一切事安排得厘然秩然，像天空中眾星球相維相係一般，而人世就相安無事了。
人類相爭相奪，出於人心之私；人類相親相愛，也出於人心之私。阻礙世界進化，固然由於人有私心；但是世界能夠進化，也全靠人有私心。由漁佃而遊牧，而耕稼，而工商，造成種種文明，也全靠人有私心，在暗中鼓蕩。我們對於“私”字，應當把它當如磁電一般，熟考其性質，因而利用之，不能徒用鏟除的法子。假使物理學家，因為電氣能殺人，朝朝日日，隻研究除去電氣的法子，我們哪得有電話電燈來使用？私字之不可去，等於地心吸力之不可去，我們隻好承認其私，使人人各遂其私，你不妨害我之私，我不妨害你之私，這可說是私到極點，也即是公到極點。有人問：人性是善是惡？應之曰：請問地心吸力是善是惡？請問電氣是善是惡？你把這個問題答複了再說。
孟子全部學說，乃是確定我字為中心點，擴而充之，層層放大，親親而仁民，仁民而愛物。他不主張除去利己之私，隻主張我與人同遂其私：我有好貨之私，則使居者有積倉，行者有裹糧；我有好色之私，則使內無怨女，外無曠夫。宋儒之學，恰與相反，不惟欲除去一己之私，且欲除去眾人之私，無如人心之私，通於萬有引力，欲去之而卒不可去，而天下從此紛紛矣。讀孟子之書，藹然如春風之生物；讀宋儒之書，凜然如秋霜之殺物。故曰：宋儒學說，完全與孟子違反。
告子言性正確
人性本是無善無惡，也即是可以為善，可以為惡。告子的說法，任從何方麵考察，都是合的。他說：“性猶湍水也。”湍水之變化，即是力之變化。我們說：“心理依力學規律而變化。”告子在二千多年以前，早用“性猶湍水也”五字把他包括盡了。
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”意即曰：導之以善則善，誘之以惡則惡。此等說法，即是《大學》上“堯舜率天下以仁而民從之，桀紂率天下以暴而民從之”的說法。孟子之駁論，乃是一種詭辯，宋儒不悟其非，力詆告子。請問《大學》數語，與告子之說有何區別？孟子書上，有“民之秉夷，好是懿德”之語，宋儒極口稱道，作為他們學說的根據，但是《大學》於堯舜桀紂數語下，卻續之曰：“其所令，反其所好，而民不從。”請問，民之天性，如果隻好懿德，則桀紂率之以暴，是為反其所好，宜乎民之不從了，今既從之，豈不成了“民之秉夷，好是惡德”？宋儒力詆告子，而於《大學》之不予駁正，豈足服人？
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自序一
民國元年，我在成都《公論日報》上發表一文，題曰《厚黑學》，謂：古今成功之英雄，無一非麵厚心黑者。這本是一種遊戲文字，不料自此以後，“厚黑學”三字，遂傳播四川，成一普通名詞。我自己也莫名其妙，心想：此等說法，能受一般人歡迎，一定與心理學有關係，繼續研究下去，始知厚黑學是淵源於性惡說，在學理上是有根據的，然私心終有所疑。遍尋中外心理學書讀之，均不足解我之疑，乃將古今人說法盡行掃去，另用物理學的規律來研究心理學，覺得人心之變化，處處是跟著力學規律走的。從古人事跡上、今日政治上、日用瑣事上、自己心坎上、理化數學上、中國古書上、西洋學說上、四麵八方，印證起來，處處可通，乃創一臆說：“心理依力學規律而變化。”民國九年，寫一文曰《心理與力學》，藏之篋中，未敢發表，十六年方刊入拙著《宗吾臆談》內。茲特重加整理，擴大為一單行本。
我這《心理與力學》一書，開始於民國九年，今為民國二十七年，曆時十八年，而此書淵源於厚黑學。我研究厚黑學，始於滿清末年，可說此書之成，經過三十年之久。記得唐朝賈島作了兩句詩：“獨行潭底影，數息樹邊身。”自己批道：“二句三年得，一吟雙淚流。”我今日發表此書，真有他那種感想。
我的思想，好比一株樹。厚黑學是思想之出發點，等於樹根；因厚黑學而生出一條臆說，“心理依力學規律而變化”，等於樹身；其他所寫《社會問題之商榷》、《考試製之商榷》、《中國學術之趨勢》，與夫最近所寫的《製憲與抗日》等書，都是以“心理依力學規律而變化”這條臆說為根據，等於樹上生出的枝葉花果。故我所寫的文，雖種種不同，實是一貫。
去歲遇川大教授福建江超西先生，是專門研究物理的，並且喜歡研究易學，是博通中外的學者。我把稿子全部拿與他看，把所有疑點提出請教。承蒙一一指示，認為我這種說法講得通，並賜序一篇，我是非常感激。然而我終不敢自信，請閱者不客氣地賜教。
我研究這個問題，已經鬧得目迷五色，文中種種說法，對與不對，自己無從知道。我重在解釋心中疑團：閱者指駁越嚴，我越是感激，絕不敢答辯一字。諸君賜教的文字，可在任何報章雜誌上發表，發表後，請惠贈一份，交成都《華西日報》轉交，以便改正。
民國二十七年一月十三日，富順李宗吾，於成都
自序二
我發表此書後，得著不少的批評，使我獲益匪淺，至為感謝。除全部讚成和全部否認者外，其有認為大致不差，某某點尚應該改者，我已遵照修改。有些地方，雖經指示，而我認為尚應商酌者，則暫仍其舊，請閱者再加指正。所有賜教文字，請交重慶《國民公報》轉交，以便再加修改。
讀者常駁我道：“人之心理，變化不測，哪裏會有規律？”我說：物理也是變化不測，何以又有規律？今之科學家，研究物理，可謂極精了。我們試取一瓷杯，置之地上，手執一鐵錘，請問：此錘擊下去，此杯當成若幹塊？每塊形狀如何？恐怕聚世界科學家研究之，無一人能預知，所可知者，鐵錘擊下，此杯必破裂而已。何也？杯子內部分子之構造，無從推測也，我們不能因此就說，物理變化，無有規律。人藏其心，不可測度，與瓷杯之分子相同，所以心理變化，如珠走盤，橫斜曲直，不可得知，所可知者，必不出此盤而已。人持弓箭，朝東射，朝西射，我們不能預知，但一射出來，其箭必依拋物線進行，這即是力之規律。我所謂心理變化有規律可循者，亦就是也。
我說“心理依力學規律而變化”，原是一種臆說，不能說是公例。公例者，無一例外之謂也。當初牛頓發明萬有引力，定出三例，許多人都不承認，後來逐漸證明，逐漸承認，最後宇宙各種現象，俱合牛頓規律，惟天王星不合，有此例外，仍不能成為公例。直到1846年，有某天文家，將天王星合牛頓規律這部分提出，將其不合規律之部分加以研究，斷定天王星之外，另有一行星，其形狀如何，位置如何，加入此星之引力，天王星即合規律了。此說一發表出來，眾天文家，依其說以搜求之，立把海王星尋出，果然絲毫不差錯，牛頓之說，乃成為公例。心理之變化，較物理更複雜，更奇妙。我之說法，不為一般人所承認者，因為例外之事太多也。我不認為我之臆說有錯，而認為人心中之海王星太多。我們亦能隻握著大原則，以搜求各人心中之海王星耳。
有人說：你想把人事與物理溝通為一，從前許多人都做過這種工作，無奈這條路走不通。我說：蘇伊士運河，從前許多人都說鑿不通，卒之鑿通。巴拿馬運河，許多人都說鑿不通，卒之也鑿通。我認為自然界以同一原則生人生物，物理上之規律，必可適用於人事，不過我個人學識不夠，不能把它溝通為一罷了。學術者，世界公物，當合全世界研究之，非一人之力所能勝也。尚望讀者諸君共同研究，如我這種方式走不通，希望讀者另用他種方式把他弄通。我研究這個問題，如墜五裏霧中，諸君其亦憐我之愚，而有以教之乎！
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物理紛繁極矣，牛頓尋出規律，紛繁之物理，厘然就諸，而科學因之大進步。世界紛亂極矣，我們在人事上如能尋出規律，則世界學說，可歸一致，人世之糾紛，可以免除，而文明自必大進步。此著者所為希望諸君共同研究者也。
中華民國三十一年十月八日，李宗吾，於陪都
性靈與磁電
科學上許多定理，最初都是一種假設，根據這種假設，從各方試驗，都是合的，這假設就成為定理了。即如地球這個東西，自開辟以來就有的，經過了若幹萬萬年，人民生息其上，視為固然，於地球之構成，不求甚解，距今二三百年前，出了一個牛頓，發明萬有引力，說：“地心有引力，把泥土沙石吸成一團，成為一個地球。”究竟地心有無引力，無人看見，牛頓這個說法，本是假定的。不過根據他的說法，任如何試驗，俱是合的，於是他的假說，就成了定理。從此一般人都知道：凡是有形有體之物，都要受引力的吸引。到愛因斯坦出來，發明相對論，把牛頓之說擴大之，說：“太空中的星球發出的光線，經過其他星球，也要受其吸引，由於天空中眾星球互相吸引之故，於是以直線進行之光線，就變成彎彎曲曲的形狀。”這也是一種假說，然經過實地測驗，證明不錯，也成了定理。從此一般人又知道：有形無體之光線，也要受引力之吸引。我們研究心理學，何妨把愛因斯坦之說再擴大之，說：“我們的心中，也有一種引力，能把耳聞目睹，無形無體之物吸引來成為一個心，心之構成，與地球之構成相似。”我們這樣的設想，則牛頓三例和愛因斯坦的相對論，就可適用到心理學方麵，而人事上一切變化，就可本力學規律去考察它了。
通常所稱的心，是由於一種力，經過五官出去，把外邊的事物牽引進來，集合而成的。例如有一物在我麵前，我注目視之，即是一種力從目透出去，與那個物連接。我將目一閉，能夠迴憶那物的形狀，即是此力把那物拖進來綰住了。由於這種方式，把耳聞目睹，與夫身所經曆的事項，一一拖進來，集合為一團，就成為一個心，所以心之構成，與地球之構成，完全相似。
一般人都說：自己有一個心。佛氏出來，力辟此說，說：人莫得心，通常所謂心，是假的，乃是六塵的影子。《圓覺經》曰：“一切眾生，無始以來，種種顛倒，妄認四大，為自身相，六塵緣影，為自心相。”我們試思：假使心中莫得引力，則六塵影子之經過，亦如雁過長空，影落湖心一般，雁一去，影即不留了。而我們見雁之過，能記憶雁之影相者，即是心中有一種引力，能把雁影綰住的緣故。
佛家說：“六塵影子，落在八識田中，成為種子，永不能去。”這正如穀子豆子落在田土中，成為種子一般。我們知：穀子豆子，落在田土中，是由於地心有引力，即知六塵影子落在八識田中，是由於人心有引力。因為有引力綰住，所以穀子豆子落在田土中，永不能去，六塵影子，落在八識田中，也永不能去。
我們如把心中所有知識，一一考察其來源，即知無一不從外麵進來，其經過路線，不外眼耳鼻舌身，雖說人能發明新理，然仍靠外麵收來的知識作基礎，猶之修房子者，必須購買外麵的磚瓦木料，才能建築新房子一樣。我們如把心中各種知識的來源，一一清出來，從目進來者，仍令從目退出去；從耳進來者，仍令從耳退出去，其他一一從來路退出去，此心即空無所有了。人的心，果然能夠空無所有，對於外物無貪戀，無嗔恨，有如湖心雁影，過而不留，這即是佛家所說，還我本來麵目。
地球之構成，源於引力，意識之構成，源於種子。試由引力再進一步，推究到天地未有以前，由種子再進一步，推究到父母未生以前，則隻有所謂寂兮寥兮的狀況，而二者就會歸於一了。由寂兮寥兮生出引力，而後有地球，而後有物。由寂兮寥兮生出種子，而後有意識，而後有人。我們這樣的研究，覺得心之構成，與地球之構成相似，而物理學的規律，就可適用於人事了。
我們把物體加以分析，就得原子，把原子加以分析，就得電子。電子是一種力，這是科學家業已證明了的。人是物中之一，我們的身體，是電子集合而成，身與心本是一物，所以我們的心理，不能逃磁電學的規律，不能逃力學的規律。
心的現象，與磁電的現象，是很相似的。人有七情，大別之，隻有好惡二種，心所好的東西，就引之使近；心所惡的東西，就推之使遠，這種現象，豈不與磁電相似嗎？
人的心，分知、情、意三者，意是知與情合並而成，其元素隻有知、情二者。磁電同性相推，異性相引，其相推相引，有似吾人之情，其能夠判別同性異性，更是顯然有知，足見磁電這個東西，具有知、情，與人之心理相同。
陽電所需要的是陰電，忽然來了一個陽電，要分它的陰電，它當然要把它推開；陰電所需要的是陽電，忽然來了一個陰電，要分它的陽電，它當然也要把它推開。這就像小孩食乳食糕餅的時候，見哥哥來了，用手推他打他一般，所以成了同性相推的現象。至於磁電異性相引，猶如人類男女相愛，更是不待說的。由此知磁電現象，與心理現象，完全相同。
佛說：“真佛法身，映物現形。”宛然磁電感應現象。又說：“性靈本融，周遍法界。”宛然磁電中和現象。又說：“不生不滅，不增不減。”簡直是物理學家所說：“能力不滅。”因此之故，我們用力學規律去考察人性，想來不會錯。
物質不滅，能力不滅，是科學上之定律。吾身之物質，是從地球之物質轉變而來，身死埋之地中，物質退還地球。物質不滅之說，算是講得通，獨是吾人之性靈，是一種能力，請問此種能力，生從何處來？死往何處去？我們要答複這個問題，可以創一臆說，曰：“人之性靈從地球之磁電轉變而來。”吾人一死，身體化為地球之泥土，同時性靈化為地球之磁電，如此則性靈生有自來，死有所去，能力不滅之說，就講得通了。世言成仙成佛者，或許是用一種修養力，能將磁電凝聚不散耳。俗雲“冤魂不散”，當是一種嗔恨心，將磁電凝住，迨至冤仇已報，嗔恨心消失，磁電無從凝聚，其魂即歸消滅。
有了“性靈由磁電轉變而來”這條臆說，則靈魂存滅問題，就可以答複了。吾人一死，身上的物質，退還地球，性靈化為磁電，則靈魂即算消滅。然而吾身雖死，物質尚存，磁電尚存，亦可謂之靈魂尚存。此莊子所說“天地與我並生，萬物與我為一”也。
禪家最重“了了常知”四字，吾人靜中，此心明明白白，迨至事務紛乘，此明明白白之心，消歸烏有。學力深者，事務紛乘，此心所明明白白，是謂“動靜如一”。然而白晝雖明明白白，晚間夢寐中，則複昏迷。學力更深者，夢寐中亦明明白白，是謂“寤寐如一”。學力極深者，死了亦明明白白，是謂“死生如一”。到了死後明明白白，則謂之靈魂永存可也。
《楞嚴經》曰：“如來從胸卐字，湧出寶光，其光昱昱，有千百色，十方微塵，普佛世界，一時周遍。”此寶光，蓋即電光也。阿難白佛言：“我見如來，三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。嚐自思維，此相非是欲愛所生，何以故？欲氣粗濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明，紫金光聚。”釋迦修養功深，已將血肉之軀變而為磁電凝聚體，故能發出寶光，遍達十方世界。佛氏有天眼通、天耳通之說，今者無線電發明，已可證明其非誣。釋迦本身即是一無線電台，將來電學進步，必能證明釋迦所說一一不虛，而“性靈由磁電轉變而來”之臆說，或亦可證明其不虛。
老子言道，屢以水為喻；佛氏說法，亦常以水為喻；我們不妨以空氣為喻，所謂不生不滅、不垢不淨、不增不減，無古今、無邊際、無內外，種種現象，空氣是具備了的。倘進一步，以中和磁電為喻，尤為確切。若更進一步，假定“人之性靈，由磁電轉變而來”，用以讀老佛之書，覺得處處迎刃而解。
吾人自以為高出萬物，這不過人類自己誇大的話，實則人與物，同是從地球生出來的，身體之元素，無一非地球之物質。自地球視之，人與物並無區別，仿佛父母生二子，長子曰人，次子曰物，不過長子聰明，次子患癱病而又啞聾罷了。我們試驗理化，溫度變更，或摻入一種物品，形狀和性質都要改變。吾人遇天氣大變，心中就煩躁，這是溫度的關係；飲了酒，性情也會改變，這是摻入一種藥品，起了化學作用。從此等處考察，人與物有何區別？
人身的物質和地球的物質，都是電子構成的，吾人有靈魂，地球亦有靈魂，磁電者地球之靈魂也，通常所說地心吸力者，即是磁電吸力之表現。地球的物質化為植物，同時地球的磁電，即變為植物的生機。吾人食植物，物質變為吾身的毛發骨肉，同時磁電即變為吾人的性靈。由泥土沙石變而為植物，變而為毛發骨肉，愈變愈高等。同時由地球的磁電變而為植物的生機，變而為吾人的性靈，也是愈變愈高等。雖經屢變，而本來之性質仍在，故吾身之元素，與地球之元素相同，心理之感應，與磁場之感應相同。所以本書第二部分甲、乙、丙圖，其現象與磁場相同，與地心吸力相同。然既經屢變，吾身之毛發骨肉，與地球之泥土沙石不同，吾人之性靈，也與地球之磁電不同，何也？在地球為死物，在吾身則為活物也。所以用力學知律以考察人事，我們當活用之，而不能死用之。
老子曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”老子所謂道即釋氏所謂真如也。釋氏謂：山河大地，日月星辰，內身外器，都是由真如不守自性，變現出來的，其說與老子正同。真如者，空無所有也（實則非空非不空）。忽焉真如不守自性，而變現為中和磁電，由是而變現為氣體，迴旋太空中，幾經轉變，而地球生焉。由是而生植物，生動物，生人類。佛氏所謂阿賴耶識的狀態，與中和磁電的狀態絕肖。二者都是衝漠無朕，萬象森然，也即是寂然不動，感而遂通。我們可以說：真如變現出來，在物為中和磁電，在人為阿賴耶識，猶之同一物質，在地球為泥土沙石，在人則為毛發骨肉也。今人每謂人之性靈，與磁電迥不相同，猶之無科學知識之人，見毛發骨肉，即認泥土沙石，迥不相同也。中和磁電，是真如最初變現出來之物，真如不可得見，我們讀佛老之書，姑以中和磁電作為道與真如形態，覺得處處可通。
老子著書，開端即曰：“道可道，非常道。”釋迦說法四十九年，結果自認未說一字，歸之於不可道，不可說而已。蘇子由曰：“夫道不可言，可言皆其似者也，達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。”道與真如，不可思議者也，阿賴耶識，與中和磁電，可思議者也，借可思議者，以說明不可思議者，此所謂言其似也。
老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”我們可解之曰，道者空無所有也，一者中和磁電也，中和磁電發動出來，則有相推相引兩作用，所謂二也。由這兩種作用，生出第三種作用，由是而輾轉相生，千千萬萬之事物出焉。老子曰：“抱一以為天下式。”又曰：“天下有始，以為天下母，既得其母，以知其子，既知其子，複守其母。”一也，母也，都是指中和磁電，在人則為阿賴耶識。故曰：“恍兮惚兮，窈兮冥兮。”又曰：“淵兮似萬物之宗。”老子專守阿賴耶識，故著出之書，可以貫通周秦諸子，可以貫通趙宋諸儒，可以貫通《易經》，貫通佛學，又為後世神仙方士所依托，據嚴又陵批，又可以貫通西洋學說（其說具見拙著《中國學術之趨勢》）。《道德經》一書之無所不包者，正因阿賴耶識之無所不有也。佛氏則打破此說，而為大圓鏡智，以“空無所有”為立足點。此由於佛氏立教，重在出世，故以“空無所有”為立足點。老子立教，重在將入世出世打成一片，故以阿賴耶識為立足點。由阿賴耶識而向內追尋，則可到大圓鏡智，而空諸所有。由阿賴耶識而向外工作，則可誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。此二氏立足點，所由不同也。
我們假定“人之性靈，由磁電轉變而來”，則佛告波斯匿王及阿難諸語，與夫宋儒所謂“如魚在水，外麵水便是肚裏水，鱖魚肚裏水，與鯉魚肚裏水，隻是一樣”，明儒所謂“蓋天地皆心也”等說法，都可不煩言而解。《中庸》曰：“喜怒哀樂皆不發，謂之中。”六祖曰：“不思善，不思惡，正與麽時，那個是明上座本來麵目。”廣成子曰：“至道之精，窈窈冥冥，至道之極，昏昏默默。”莊子曰：“心不憂樂，德之至也，一而不變，靜之至也。”都是阿賴耶識現象，也即是磁電中和現象，中和磁電，發動出來，呈相推相引之作用，而紛紛紜紜之事物起矣。所以我們要研究人世事變，當首造一臆說曰：“性靈由磁電轉變而來。”研究磁電，離不得力學，我們再造一臆說曰：“心理依力學規律而變化。”有這兩個臆說，紛紛紜紜之事物就有軌道可循，而世界分歧之學說，可匯歸為一，中、西、印三方學說，也可匯歸為一。
佛氏謂：山河大地及人世一切事物，皆是幻相，牛頓造出三例，所以研究物理之幻相也；我們造出兩個臆說，所以研究人事之幻相也。本章所說種種，乃是說明造此臆說之理由。第二章以下，即依據這兩個臆說，說明人世事變，不複涉及本體。佛言本體，我們言現象，鴻溝為界。著者對於佛學及科學，根本是外行。所有種種說法，都是想當然耳，心中有了此種想法，即把它寫出，自知純出臆斷，以佛學科學律之，當然諸多不合，我不過姑妄言之，讀者亦姑妄聽之可耳。
孟荀言性爭點
孟子之性善說，荀子之性惡說，是我國學術史上未曾解除之懸案，兩說對峙了二千多年，抗不相下。孟子說：人性皆善，主張仁義化民；宋儒承襲其說，開出理學一派，創出不少迂腐的議論。荀子生在孟子之後，反對其說，謂人之性惡，主張以禮製裁之。他的學生韓非，以為禮之製裁力弱，不若法律之製裁力強，遂變而為刑名之學，其弊流於刻薄寡恩。於是儒法兩家，互相詆斥，學說上、政治上生出許多衝突。究竟孟荀兩說，孰得孰失？我們非把它徹底研究清楚不可。
孟子謂：“孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。”這個說法，是有破綻的。我們任喊一個當母親的，把她親生孩子抱出來，當眾試驗，母親抱著他吃飯，他就伸手來拖母親之碗，如不提防，就會落地打爛。請問這種現象，是否愛親？又母親手中拿一糕餅，他見了，就伸手來拖，如不給他，放在自己口中，他立刻會伸手從母親口中取出，放在他的口中。又請問這種現象，是否愛親？小孩在母親懷中，食乳食糕餅，哥哥走近前，他就用手推他打他。請問這種現象，是否敬兄？五洲萬國的小孩，無一不如此。事實上，既有了這種現象，孟子的性善說，豈非顯有破綻？所有基於性善說發出的議論，訂出的法令製度，就不少流弊。
然則孟子所說“孩提愛親，少長敬兄”，究竟從甚麽地方生出來？我們要解釋這個問題，隻好用研究物理學的法子去研究。蓋人之天性，以我為本位，我與母親相對，小兒隻知有我，故從母親口中把糕餅取出，放在自己口中。母親是乳哺我的人，哥哥是分乳吃、分糕餅吃的人，母親與哥哥相對，小兒就很愛母親，把哥哥打開推開。長大了點，出而在外，與鄰人相遇，哥哥與鄰人相對，小兒就很愛哥哥。走到異鄉，鄰人與異鄉人相對，則愛鄰人。走到外省，本省人與外省人相對，就愛本省人。走到外國，本國人與外國人相對，就愛本國人。我們細加研究，即知孟子所說愛親敬兄，都是從為我之心流露出來的。
試繪之為圖。如甲：第一圈是我，第二圈是親，第三圈是兄，第四圈是鄰人，第五圈是本省人，第六圈是本國人，第七圈是外國人。細玩此圈，即可尋出一定的規律：“距我越近，愛情越篤，愛情與距離成反比例。”其規律與地心吸力相似，並且這種現象，很像磁場現象。由此知：人之性靈，與磁電相同，與地心吸力相同，故牛頓所創的公例，可適用於心理學。
下麵所繪甲圖，是否正確，我們還須再加考驗：假如暮春三月，我們約著二三友人出外遊玩，見著山明水秀，心中非常愉快，走到山水粗惡的地方，心中就不免煩悶，這是甚麽緣故呢？因為山水是物，我也是物，物我本是一體，所以物類好，心中就愉快，物類不好，心中就不愉快。我們又走至一個地方，見地上許多碎石，碎石之上，落花飄零，我心對於落花，不勝悲感，對於碎石，則不甚注意，這是甚麽緣故呢？因為石是無生之物，花與我同是有生之物，所以常常有人作落花詩、落花賦，而不作碎石歌、碎石行。古今詩詞中，吟詠落花，推為絕唱者，無一不是連同人生描寫的。假如落花之上，臥一將斃之犬，哀鳴宛轉，入耳驚心，立把悲感落花之心打斷，這是甚麽緣故呢？因為花是植物，犬與我同是動物，故不知不覺，對於犬特表同情。又假如歸途中見一猙獰惡犬攔著一人狂噬，那人持杖亂擊，當此人犬相爭之際，我們隻有幫人之忙，斷不會幫犬之忙，這是甚麽緣故呢？因為犬是獸類，我與那人同是人類，故不知不覺，對於人更表同情。我同友人分手歸家，剛一進門，便有人跑來報道，先前那個友人，走在街上，同一個人打架，正在難解難分。我聞之立即奔往營救，本來是與人打架，因為友誼的關係，故我隻能營救友人，不能營救那人。我把友人帶至我的書房，詢他打架的原因，我傾耳細聽，忽然屋子倒下來，我幾步跳出門外，迴頭轉來喊友人道：你還不跑呀？請問一見房子倒下，為甚麽不先喊友人跑，必待自己跑出門了，才迴頭來喊呢？這就是人之天性，以我為本位的證明。
我們把上述事實繪圖如乙。第一圈是我，第二圈是友，第三圈是他人，第四圈是犬，第五圈是花，第六圈是石，其規律是“距我越遠，愛情越減，愛情與距離成反比例”。與甲圖是一樣的。乙圖所設的境界，與甲圖全不相同，而得出的結果，完全一樣，足證天然之理實是如此。茲再總括言之：凡有二物，同時呈於吾前，我心不假安排，自然會以我為本位，視距我之遠近，定愛情之厚薄，與地心吸力、電磁吸力無有區別。
力有離心同心二種，甲圖層層向外發展，是離心力現象；乙圖層層向內收縮，是向心力現象。孟子站在甲圖裏麵，向外看去，見得凡人的天性，都是孩提愛親，稍長愛兄，再進則愛鄰人，愛本省人，愛本國人，層層放大；如果再放大，還可放至愛人類愛物類為止，因斷定人之性善。故曰：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”又曰：“舉斯心，加諸彼。”總是叫人把這種固有的性善擴而充之。孟子喜言詩，詩是宣導人的意誌的，凡人隻要習於詩，自然把這種善性發揮出來，這即是孟子立說之本旨。所以甲圖可看為孟子之性善圖。
荀子站在乙圖外麵，向內看去，見得凡人的天性，都是看見花就忘了石，看見犬就忘了花，看見人就忘了犬，看見朋友，就忘了他人，層層縮小，及至房子倒下來，赤裸裸的隻有一個我，連至好的朋友都忘去了，因斷定人之性惡。故曰：“妻子具而存衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。”又曰：“拘木待括蒸矯然後直，鈍金待礱厲然後利。”總是叫人把這種固有的惡性抑製下去。荀子喜言禮，禮是範圍人的行為的，凡人隻要習於禮，這種惡性自然不會發現出來。這就是荀子立說之本旨。故乙圖可看為荀子之性惡圖。
甲乙二圖，本是一樣，自孟子荀子眼中看來，就成了性善性惡，極端相反的兩種說法，豈非很奇的事嗎？並且有時候，同是一事，孟子看來是善，荀子看來是惡，那就更奇了。例如我聽見我的朋友同一個人打架，我總願我的朋友打勝，請問這種心理是善是惡？
假如我們去問孟子，孟子一定說道：這明明是性善之表現，何以言之呢？友人與他人打架，與你毫無關係，而你之願其打勝者，此乃愛友之心，不知不覺，從天性中自然流出，古聖賢明胞物與，無非基於一念之愛而已。所以你這種愛友之心，務須把它擴充起來。
假如我們去問荀子，荀子一定說道：這明明是性惡之表現，何以言之呢？你的朋友是人，他人也是人，你不救他人而救友人，此乃自私之心，不知不覺，從天性中自然流出。威廉第二，造成世界第一次大戰，德意日造成第二次世界大戰，無非起於一念之私而已。所以你這種自私之心，務須把它抑製下去。
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上麵所舉，同是一事，而有極端相反之兩種說法，兩種說法，都是顛撲不滅，這是甚麽道理呢？我們要解釋這個問題，隻須繪圖一看，就自然明白了。如圖：第一圈是我，第二圈是友，第三圈是他人，請問友字這個圈，是大是小？孟子在裏麵畫一個我字之小圈，與之比較，就說它是大圈。荀子在外麵畫一個人字之大圈，與之比較，就說它是小圈。若問二人的理由，孟子說：友字這個圈，乃是把畫我字小圈的兩腳規張開來畫成的，怎麽不是大圈？順著這種趨勢，必會越張越大，所以應該擴充之，使它再畫大點。荀子說道：友字這個圈，乃是把人字大圈的兩腳規收攏來畫成的，怎麽不是小圈？順著這種趨勢，必定越收越小，所以應該製止之，不使之再畫小。孟荀之爭，如是如是。
營救友人一事，孟子提個我字，與友字相對，說是性善之表現；荀子提個人字，與友字相對，說是性惡之表現。我們繪圖觀之，友字這個圈，隻能說它是個圈，不能說它是大圈，也不能說它是小圈。所以營救友人一事，隻能說是人類天性中一種自然現象，不能說他是善，也不能說他是惡。孟言性善，荀言性惡，乃是一種詭辯，二人生當戰國，染得有點策士詭辯氣習，我輩不可不知。
荀子而後，主張性惡者很少。孟子的性善說，在我國很占勢力，我們可把他的學說再加研究。他說：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。”這個說法，也是性善說的重要根據。但我們要請問：這章書，上文明明是怵惕惻隱四字，何以下文隻說“無惻隱之心，非人也”，“惻隱之心，仁之端也”，憑空把怵惕二字摘來丟了，是何道理？性善說之有破綻，就在這個地方。
怵惕是驚懼之意，譬如我們共坐談心的時候，忽見前麵有一人，提一把白亮亮的刀，追殺一人，我們一齊吃驚，各人心中都要跳幾下，這即是怵惕。因為人人都有畏死之天性，看見刀，仿佛是殺我一般，所以心中會跳，所以會怵惕。我略一審視，曉得不是殺我，是殺別人，登時就把畏死之念放大，化我身為被追之人，對乎他起一種同情心，想救護他，這就是惻隱。由此知：惻隱是怵惕之放大形。孺子是我身之放大形，莫得怵惕，即不會有惻隱，可以說：惻隱二字，仍是發源於我字。
見孺子將入井的時候，共有三物：一曰我，二曰孺子，三曰井，繪之為圖，第一圈是我，第二圈是孺子，第三圈是井。我與孺子，同是人類，井是無生物。見孺子將入井，突有一“死”的現象呈於吾前，所以會怵惕，登時對於孺子表同情，生出惻隱心，想去救護他。故孟子曰：“惻隱之心，仁之端也。”我們須知：怵惕者自己畏死也，惻隱者憐憫他人之死也，故惻隱可謂之仁，怵惕不能謂之仁，所以孟子把怵惕二字摘下來丟了。但有一個問題，假令我與孺子同時將入井，請問此心作何狀態？不消說：這刹那間，隻有怵惕而無惻隱，隻能顧及我之死，不能顧及孺子。非不愛孺子也，變生倉促，顧不及也。必我身出了危險，神誌略定，惻隱心才能發出。惜乎孟子當日，未把這一層提出來研究，留下破綻，遂生出宋儒理學一派，創出許多迂謬的議論。
孟子所說的愛親敬兄，所說的怵惕惻隱，內部俱藏有一個我字，但他總是從第二圈說起，對於第一圈之我，則略而不言。楊子為我，算是把第一圈明白揭出了，但他卻專在第一圈上用功，第二以下各圈，置之不管；墨子摩頂放踵，是拋棄了第一圈之我，他主張愛無差等，是不分大圈小圈，統畫一極大之圈了事。楊子有了小圈，就不管大圈；墨子有了大圈，就不管小圈。他們兩家，都不知道：天然現象是大圈小圈層層包裹的。孟荀二人，把層層包裹的現象看見了，但孟子說是層層放大，荀子說是層層縮小，就不免流於一偏了。我們取楊子的我字，作為中心點，在外麵加一個差等之愛，就與天然現象相合了。
我們綜孟荀之說而斷之曰：孟子所說“孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也”一類話，也莫有錯，但不能說是性善，隻能說是人性中的天然現象；荀子所說“妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友”一類話，也莫有錯，但不能說是性惡，也隻能說是人性中的天然現象。然則學者奈何？曰：我們知道：人的天性，能夠孩提愛親，稍長敬兄，就把這種心理擴充之，適用孟子“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”的說法。我們又知道：人的天性，能夠孝衰於親，信衰於友，就把這種心理糾正之，適用荀子“拘木待括蒸矯然後直，鈍金待礱厲然後利”的說法。
孟荀之爭，隻是性善性惡名詞上之爭，實際他二人所說的道理，都不錯，都可見諸實用。我以為我們無須問人性是善是惡，隻須創一條公例：“心理依力學規律而變化。”把牛頓的吸力說，愛因斯坦的相對論，應用到心理學上，心理物理，打成一片而研究之，豈不簡便而明確嗎？何苦將性善性惡這類的名詞，嘵嘵然爭論不休？
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宋儒言性誤點
戰國是我國學術最發達時代，其時遊說之風最盛，往往立談而取卿相之榮，其遊說各國之君，頗似後世人主臨軒策士，不過是口試，不是筆試罷了。一般策士，習於揣摩之術，先用一番工夫，把事理研究透徹了，出而遊說，總是把真理蒙著半麵，隻說半麵，成為偏激之論，愈偏激則愈新奇，愈足聳人聽聞。蘇秦說和六國，講出一個理，風靡天下；張儀解散六國，反過來講出一個道理，也是風靡天下。孟荀生當其時，染有此種氣習，本來人性是無善無惡，也即是“可以為善，可以為惡”。孟子從整個人性中截半麵以立論，曰性善，其說新奇可喜，於是在學術界遂獨樹一幟；荀子出來，把孟子遺下的那半麵，揭而出之曰性惡，又成一種新奇之說，在學術界，又樹一幟。從此性善說和性惡說，遂成為對峙之二說。宋儒篤信孟子之說，根本上就誤了。然而孟子尚不甚誤，宋儒則大誤，宋儒言性，完全與孟子違反。
請問：宋儒的學說乃是以孟子所說（1)“孩提之童，無不知愛其親”；(2)“乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”，兩個根據為出發點，何至會與孟子之說完全違反？茲說明如下：
小孩與母親發生關係，共有三個場所：（1)一個小孩，一個母親，一個外人，同在一處，小孩對乎母親，特別親愛，這個時候，可以說小孩愛母親；（2)一個小孩，一個母親，同在一處，小孩對乎母親依戀不舍，這個時候，可以說小孩愛母親；（3)一個小孩，一個母親，同在一處，發生了利害衝突，例如有一塊糕餅，母親吃了，小孩就莫得吃，母親把它放在口中，小孩就伸手取來，放在自己口中。這個時候，斷不能說小孩愛母親。孟子言性善，舍去第三種不說，單說前兩種，講得頭頭是道。荀子言性惡，舍去前兩種不說，單說第三種，也講得頭頭是道。所以他二人的學說，本身上是不發生衝突的。宋儒把前兩種和第三種同齊講之，又不能把它貫通為一，於是他們的學說，本身上就發生衝突了。
宋儒篤信孟子孩提愛親之說，忽然發現了小孩會搶母親口中糕餅，而世間小孩，無一不是如此，也不能不說是人之天性，求其故而不得，遂創一名詞曰“氣質之性”。假如有人問道：小孩何以會愛親？曰此“義理之性”也。問：既愛親矣，何以會搶母親口中糕餅？曰此“氣質之性”也。好好一個人性，無端把它剖而為二，因此全部宋學，就荊棘叢生，迂謬百出了。……朱子出來，注孟子書上天生烝民一節，簡直明明白白說道：“程子之說，與孟子殊，以事理考之，程子為密。”他們自家既這樣說，難道不是顯然違反孟子嗎？
孟子知道：凡人有畏死的天性，見孺子將入井，就會發生怵惕心，跟著就會把怵惕心擴大，而為惻隱心，因教人把此心再擴大，推至於四海，此孟子立說之本旨也。怵惕是自己畏死，不能謂之仁，惻隱是憐憫他人之死，方能謂之仁，故下文摘去怵惕二字，隻說“惻隱之心，仁之端也”。在孟子本莫有錯，不過文字簡略，少說了一句“惻隱是從怵惕擴大出來的”。不料宋儒讀書不求甚解，見了“惻隱之心，仁之端也”一句，以為人之天性一發出來，即是惻隱，忘卻上麵還有怵惕二字，把凡人有畏死的天性一筆抹殺。我們試讀宋儒全部作品，所謂語錄也，文集也，集注也，隻是發揮惻隱二字，對於怵惕二字置之不理，這是他們最大的誤點。
然而宋儒畢竟是好學深思的人，心想：小孩會奪母親口中糕餅，究竟是甚麽道理呢？一旦讀《禮記》上的樂記，見有“人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也”等語，恍然大悟道：糕餅者物也，從母親口中奪出者，感於物而動也。於是創出“去物欲”之說，叫人切不可為外物所誘。
宋儒又繼續研究下去，研究我與孺子同時將入井，發出來的第一念，隻是赤裸裸一個自己畏死之心，並無所謂惻隱，遂詫異道，明明看見孺子將入井，為甚惻隱之心不出來，反發出一個自己畏死之念？要說此念是物欲，此時並莫有外物來誘，完全從內心發出，這是甚麽道理？繼而又悟道：畏死之念，是從為我二字出來的，搶母親口中糕餅，也是從為我二字出來的，我者人也，遂用人欲二字代替物欲二字。告其門弟子曰：人之天性，一發出來，即是惻隱，堯舜和孔孟諸人，滿腔子是惻隱，無時無地不然，我輩有時候與孺子同時將入井，發出來的第一念，是畏死之心，不是惻隱之心，此氣質之性為之也，人欲蔽之也，你們須用一番“去人欲，存天理”的工夫，才可以為孔孟，為堯舜。天理者何？惻隱之心是也，即所謂仁也。這種說法，即是程朱全部學說之主旨。
於是程子門下，第一個高足弟子謝上蔡，就照著程門教條做去，每日在危階上跑來跑去，練習不動心，以為我不畏死，人欲去盡，天理自然流行，就成為滿腔子是惻隱了。像他們這樣的“去人欲，存天理”，明明是“去怵惕，存惻隱”。試思：惻隱是怵惕的放大形，孺子是我身的放大形，怵惕既無，惻隱何有？我身既無，孺子何有？我既不畏死，就叫我自己入井，也是無妨，見孺子入井，哪裏會有惻隱？
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程子的門人，專做“去人欲”的工作，即是專做“去怵惕”的工作。門人中有呂原明者，乘轎渡河墜水，從者溺死，他安坐轎中，漠然不動，他是去了怵惕的人，所以見從者溺死，不生惻隱心。程子這派學說傳至南渡，朱子的好友張南軒、其父張魏公，苻離之戰，喪師十數萬，終夜鼾聲如雷，南軒還誇其父心學很精。張魏公也是去了怵惕的人，所以死人如麻，不生惻隱心。
孟子曰：“同室之人鬥者救之，雖被發攖冠而救之可也。”呂原明的從者、張魏公的兵士，豈非同室之人？他們這種舉動，豈不是顯違孟子家法？大凡去了怵惕的人，必流於殘忍。殺人不眨眼的惡賊，往往身臨刑場，談笑自若，是其明證。程子是去了怵惕的人，所以發出“婦人餓死事小，失節事大”的議論。故戴東原曰：宋儒以理殺人。
有人問道：怵惕心不除去，遇著大患臨頭，我隻有個畏死之心，怎能幹救國救民的大事呢？我說：這卻不然，在孟子是有辦法的，他的方法，隻是集義二字，平日專用集義的工夫，見之真，守之篤，一旦身臨大事，義之所在，自然會奮不顧身地做去。所以說：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”孟子平日集義，把這種至大至剛的浩氣養得完完全全的，並不像宋儒去人欲，平日身蹈危階，把那種畏死之念去得幹幹淨淨的。孟子不動心，宋儒亦不動心。孟子之不動心，從積極的集義得來；宋儒之不動心，從消極的去欲得來，所走途徑，完全相反。
孟子的學說：以我字為出發點，所講的愛親敬兄和怵惕惻隱，內部都藏有一個我字。其言曰：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”又曰：“人人親其親長其長，而天下平。”吾者我也，其者我也，處處不脫我字，孟子因為重視我字，才有“民為貴君為輕”的說法，才有“君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇”的說法。程子倡“去人欲”的學說，專做剝削我字的工作，所以有“婦人餓死事小，失節事大”的說法。孟子曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”這是孟子業已判決了的定案。韓昌黎《羑裏操》曰：“臣罪當誅兮，天王聖明。”程子極力稱賞此語。公然推翻孟子定案，豈非孟門叛徒？他們還要自稱承繼孟子道統，真百思不解。
孔門學說，“己欲立而立人，己欲達而達人”，利己利人，合為一事。楊子為我，專講利己，墨子兼愛，專講利人。這都是把一個整道理，蒙著半麵，隻說半麵。學術界公例：“學說愈偏則愈新奇，愈受人歡迎。”孟子曰：“天下之言，不歸楊，則歸墨。”孔子死後，未及百年，他講學的地方，全被楊墨奪去，孟子攘臂而起，力辟楊墨，發揮孔子推己及人的學說。在我們看來，楊子為我，隻知自利，墨子兼愛，專門利人，墨子價值，似乎在楊子之上。乃孟子曰“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒”，反把楊子放在墨子之上，認為去儒家為近，於此可見孟子之重視我字。
楊子拔一毛而利天下不為也，極端尊重我字，然楊子同時尊重他人之我。其言曰：“智之所貴，存我為貴，力之所賤，侵物為賤。”不許他人拔我一毛，同時我也不拔他人一毛，其說最精，故孟子認為高出墨子之上。然由楊子之說，隻能做到利己而無損於人，與孔門仁字不合。仁從二人，是人與我中間的工作。楊子學說，失去人我之關聯，故為孟子所斥。
墨子摩頂放踵以利天下，其道則為損己利人，與孔門義字不合。義（義）字從羊從我，故義字之中有個我字在；羊者祥也，美善二字皆從羊。由我擇其最美最善者行之，是之謂義。事在外，擇之者我也，故曰義內也。墨子兼愛，知有人不知有我，故孟子深斥之。然墨子之損我，是犧牲我一人，以救濟普天下之人，知有眾人之我，不知自己之我，此菩薩心腸也。其說隻能行之於少數聖賢，不能行之於人人，與孔門中庸之道，人己兩利之旨有異，自孟子觀之，其說反在楊子之下。何也？因其失去甲乙二圖之中心點也。孟子曰：“天之生物也，使之一本。”一本者何？中心點是也。
墨子之損我，是我自願損之，非他人所得幹預也；墨子善守，公輸九攻之，墨子九禦之，我不欲自損，他人固無如我何也。墨子摩頂放踵，與“腓無肱，脛無毛”之大禹何異？與“棲棲不已，席不暇暖”之孔子何異？孟子之極口詆之者，無非學術上門戶之見而已。然墨子摩頂放踵，所損者外形也，宋儒去人欲，則損及內心矣，其說豈不更出墨子下？孔門之學，推己及人，宋儒亦推己及人，無如其所推而及之者，則為我甘餓死以殉夫，遂欲天下之婦人皆餓死以殉夫，我甘誅死以殉君，遂欲天下之臣子皆誅死以殉君，仁不如墨子，義不如楊子。孟子已斥楊墨為禽獸矣，使見宋儒，未知作何評語？
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綜而言之：孟子言性善，宋儒亦言性善，實則宋儒之學說，完全與孟子違反，其區分之點曰：“孟子之學說，不損傷我字，宋儒之學說，損傷我字。”
再者宋儒還有去私欲的說法，究竟私是個什麽東西？去私是怎麽一迴事？也非把它研究清楚不可。私字的意義，許氏說文，是引韓非的話來解釋的。韓非原文：“倉頡作書，自環者謂之私，背私謂之公。”環即是圈子，私字古文作厶，篆文作，畫一個圈。公字從八從厶，八是把一個東西破為兩塊的意思，故八者背也。“背私謂之公”，即是說：把圈子打破了，才謂之公。假使我們隻知有我，不顧妻子，環吾身畫一個圈，妻子必說我徇私，我於是把我字這個圈撤去，環妻子畫一圈；但弟兄在圈之外，又要說我徇私，於是把妻子這個圈撤去，環弟兄畫一個圈；但鄰人在圈之外，又要說我徇私，於是把鄰人這個圈撤去，環國人畫一個圈；但他國人在圈之外，又要說我徇私，這隻好把本國人這個圈子撤了，環人類畫一個大圈，才可謂之公。但還不能謂之公，假使世界上動植礦都會說話，禽獸一定說：你們人類為甚麽要宰殺我們？未免太自私了。草木問禽獸道：你為甚麽要吃我們？你也未免自私。泥土沙石問草木道：你為甚麽要在我們身上吸收養料？你草木未免自私。並且泥土沙石可以問地心道：你為甚麽把我們向你中心牽引？你未免自私。太陽又可問地球道：我牽引你，你為甚麽不攏來，時時想向外逃走，並且還暗暗地牽引我？你地球也未免自私。再反過來說，假令太陽怕地球說它徇私，它不牽引地球，地球早不知飛往何處去了。地心怕泥土沙石說它徇私，也不牽引了，這泥土沙石，立即灰飛而散，地球就立即消滅了。
我們這樣的推想，即知道：遍世界尋不出一個公字，通常所謂公，是畫了範圍的，範圍內人謂之公，範圍外人仍謂之私。又可知道：人心之私，通於萬有引力，私字之除不去，等於萬有引力之除不去，如果除去了，就會無人類，無世界。宋儒去私之說，如何行得通？
請問私字既是除不去，而私字留著，又未免害人，應當如何處置？應之曰：這是有辦法的。人心之私，既是通於萬有引力，我們用處置萬有引力的法子，處置人心之私就是了。本部分丙圖，與第二部分甲乙兩圖，大圈小圈，層層包裹，完全是地心吸力現象，厘然秩然。我們應當取法之，把人世一切事安排得厘然秩然，像天空中眾星球相維相係一般，而人世就相安無事了。
人類相爭相奪，出於人心之私；人類相親相愛，也出於人心之私。阻礙世界進化，固然由於人有私心；但是世界能夠進化，也全靠人有私心。由漁佃而遊牧，而耕稼，而工商，造成種種文明，也全靠人有私心，在暗中鼓蕩。我們對於“私”字，應當把它當如磁電一般，熟考其性質，因而利用之，不能徒用鏟除的法子。假使物理學家，因為電氣能殺人，朝朝日日，隻研究除去電氣的法子，我們哪得有電話電燈來使用？私字之不可去，等於地心吸力之不可去，我們隻好承認其私，使人人各遂其私，你不妨害我之私，我不妨害你之私，這可說是私到極點，也即是公到極點。有人問：人性是善是惡？應之曰：請問地心吸力是善是惡？請問電氣是善是惡？你把這個問題答複了再說。
孟子全部學說，乃是確定我字為中心點，擴而充之，層層放大，親親而仁民，仁民而愛物。他不主張除去利己之私，隻主張我與人同遂其私：我有好貨之私，則使居者有積倉，行者有裹糧；我有好色之私，則使內無怨女，外無曠夫。宋儒之學，恰與相反，不惟欲除去一己之私，且欲除去眾人之私，無如人心之私，通於萬有引力，欲去之而卒不可去，而天下從此紛紛矣。讀孟子之書，藹然如春風之生物；讀宋儒之書，凜然如秋霜之殺物。故曰：宋儒學說，完全與孟子違反。
告子言性正確
人性本是無善無惡，也即是可以為善，可以為惡。告子的說法，任從何方麵考察，都是合的。他說：“性猶湍水也。”湍水之變化，即是力之變化。我們說：“心理依力學規律而變化。”告子在二千多年以前，早用“性猶湍水也”五字把他包括盡了。
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”意即曰：導之以善則善，誘之以惡則惡。此等說法，即是《大學》上“堯舜率天下以仁而民從之，桀紂率天下以暴而民從之”的說法。孟子之駁論，乃是一種詭辯，宋儒不悟其非，力詆告子。請問《大學》數語，與告子之說有何區別？孟子書上，有“民之秉夷，好是懿德”之語，宋儒極口稱道，作為他們學說的根據，但是《大學》於堯舜桀紂數語下，卻續之曰：“其所令，反其所好，而民不從。”請問，民之天性，如果隻好懿德，則桀紂率之以暴，是為反其所好，宜乎民之不從了，今既從之，豈不成了“民之秉夷，好是惡德”？宋儒力詆告子，而於《大學》之不予駁正，豈足服人？
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