他倆是在張元沖的船上辨論起來的，誰也說不服誰，就來找教主裁判。其實，所謂四有四無，是四個有或四個無，而不是有四個或無四個，有無所帶的賓語隻是善惡。所謂四個是指心、意、知、物。
已是夜晚，為陽明送行的客人剛剛散去，陽明即將入內室休息。僕人通報說王、錢二人在前庭候立，陽明就又出來，吩咐將酒桌擺到天泉橋上。
錢匯報了兩人的主張、論辯的焦點。陽明大喜，正搔著了癢處，這種前沿問題才能激發他的靈感，才是“助我者”--他曾說聞一知十的顏迴反而不能幫助孔子。他說：“正要二君有此一問，我今將行，朋友中更無有論及此者。二君之見正好相取，不可相病。汝中「畿」須用德洪的工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。”
德洪不太理解，請老師講講。陽明說：“有隻是你自有，良知本體原來無有，本體隻是太虛。太虛之中，日月星辰風雨露雷陰霾殪氣，何物不有?而何物能為太虛之障?人心本體亦復如是--太虛無形，一過而化，亦何費纖毫力氣?德洪工夫需要如此，便是合得本體工夫。”
王畿也請老師再講講。其實從理論上他已獲勝。他的問題在實踐環節--取法太高，無法操作。陽明說：“汝中見得此意，隻好默默自修，不可執以接人。上根之人世亦難遇，一悟本體即見工夫，物我內外一齊盡透，此顏子明道不敢承當，豈可輕易望人!”
陽明然後對兩個人說：“我這裏接人原有此二種：利根之人直從本源上悟入，人心的本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中，利根之人悟得無善無噁心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，一悟本體便是工夫，人己內外一齊俱透了。簡易直截，更物剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，不免有習心在，本體受蔽，姑且在意念上實落為善去惡的工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，熟後渣滓去得盡時，本體亦明盡了。從有以還無，復歸本體。及其成功一也。”
對於他這晚年定論，他自己也覺得有必要發揮清楚，於是便接著說：
“汝中所見的四無說，是我這裏接利根人的;德洪所見的四有說，是我這裏接中根人、為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，眼前必有失人八五八書房，便於道體各有未盡。德洪須識汝中的本體，汝中須識德洪的工夫，二子打並為一，不失吾傳矣。”
王畿問：“本體透後，於此四句宗旨何如?”
陽明說：“此是徹上徹下語，自初學以至聖人，隻此工夫。初學用此循循有入;雖至聖人，窮究無盡。堯舜精一工夫亦隻如此。”
過了一會兒，陽明接著說：“汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增紛擾，故含蓄到今。此是傳心秘藏。今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘?然此中不可執著，吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修的工夫，不如此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。”
最後，他又再囑咐一遍：“二君再不可更此四句宗旨，此四句中人上下無不接著。我年來立教亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡的工夫，隻是懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。汝中此意正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成泄漏。”
這場證道，有極可注意之點：1」陽明更衷情於“無”而非“有”，講有是權宜之計，是為了普度眾生，有，是有限的，從而不能成為究竟話頭。但凡人的工夫須從有起腳，淩空蹈虛，隻是逃避現實、逃避自我。無，是本體的終極處;有，是工夫的實落處。也就是說，陽明的晚年定論是以無為體，以有為用。 2」陽明學的最大的特點又是體用一元的。本體隻是一種設定，工夫才與我們的生存直接相關。設定為無是為了追求無限、無限的追求，究其實質是一種擺脫異化的理論要求。
據黃綰後來對陽明的批評，陽明讓他們看禪宗的宗經《壇經》、看道教的《悟真篇》後序，從中尋找“心源自在”的智慧，去練就一套實戰性很強的藝術，什麽心若明鏡，鑒而不納，隨機應物，故能勝物而不傷。「《明道編》」陽明真正想做的是這種“達人”，如果這種達人能夠精神不朽的話，那就是聖賢了吧。不可泄漏的天機正在於這種虛無而實用的生存技巧，不符合正宗儒門規矩。所謂的體用一元，在他這裏就是，隻有確立了“無”的本體地位，才能弘揚“應無所住而生其心”的真空妙智。--用陽明的術語說，這叫“時時知是知非，時時無是無非”。他的《答人問道詩》居然照抄大珠慧海禪師的語錄，他多次表示佛徒出家、道士隱居都是著了相，有掛礙，真正的覺悟是不離世間覺，是在擔水劈柴的日用工夫中體驗妙道。
明白了這個內在的理路，就可以理解作為天泉證道的繼續，以及陽明的學術遺囑的“嚴灘問答”，居然是用佛教話語來一錘定音了。
陽明從越城出發，並不趕赴思田，他一路遊玩，遊吳山、月岩、釣台，在杭州一帶盤桓到九月下旬，一路上隨行人員都是學生，固定追隨的至少有錢德洪、王畿兩個“教授師”。陽明此行更象是巡視。他興致很高，沿途有詩。
十月初，他們在嚴灘作了關於“究極之說”的結論。發起者還是王畿「龍溪」，他有點乘勝追擊的意思，因為他自感已摸到了真諦。《傳習錄》、《訃告同門》都記載了這個“事件”，記錄者均為錢德洪，他是較為被動的乙方，所以他的記錄沒有誇張：
先生起征思田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相、幻相之說，先生 曰：“有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。”汝中說： “‘有心俱是實，無心俱是幻’，是本體上說工夫。‘無心俱是實，有心 俱是幻’是工夫上說本體。”先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功， 始信本體工夫合一。
心學必走上神秘。儒家那套術語表達不了高度機密的心理統覺。但有人據此攻擊陽明為禪又是過甚其詞了。陽明要表達的還是心學的方針，而不是佛教的命題。隻是實和幻是佛教的原標準，實相是真際，幻相是失實、不實的假相。問題在於前後的兩個有心、無心所指是大不相同的。前兩句有心、無心是指在為善去惡方麵不能採取虛無主義的立場--是對無善無惡是心之體的補充規定;後兩句的有心、無心則是有意消解一下，不能僵持有心的立場，還是應該保持“無”的智慧。
這個有無之辨是高度辯證的。從運思方式上說是佛教的，如神會和尚說的：“用而常空，空而常用，用而不有即真空，空而不無即妙有”「《顯宗記》」。陽明的心本體雖說是無善無惡的，但必須用有心的態度來堅持這一點。這就是王畿所理解的從本體說工夫，還是工夫論。後兩句雖是工夫上說本體，還是本體論。車軲轆話隻表明它們是一體的。--這就是陽明一再說的本體工夫一體論。區別隻是就某個側麵而言。--錢德洪後來數年用功才明白了這個道理。
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已是夜晚，為陽明送行的客人剛剛散去，陽明即將入內室休息。僕人通報說王、錢二人在前庭候立，陽明就又出來，吩咐將酒桌擺到天泉橋上。
錢匯報了兩人的主張、論辯的焦點。陽明大喜，正搔著了癢處，這種前沿問題才能激發他的靈感，才是“助我者”--他曾說聞一知十的顏迴反而不能幫助孔子。他說：“正要二君有此一問，我今將行，朋友中更無有論及此者。二君之見正好相取，不可相病。汝中「畿」須用德洪的工夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣。”
德洪不太理解，請老師講講。陽明說：“有隻是你自有，良知本體原來無有，本體隻是太虛。太虛之中，日月星辰風雨露雷陰霾殪氣，何物不有?而何物能為太虛之障?人心本體亦復如是--太虛無形，一過而化，亦何費纖毫力氣?德洪工夫需要如此，便是合得本體工夫。”
王畿也請老師再講講。其實從理論上他已獲勝。他的問題在實踐環節--取法太高，無法操作。陽明說：“汝中見得此意，隻好默默自修，不可執以接人。上根之人世亦難遇，一悟本體即見工夫，物我內外一齊盡透，此顏子明道不敢承當，豈可輕易望人!”
陽明然後對兩個人說：“我這裏接人原有此二種：利根之人直從本源上悟入，人心的本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中，利根之人悟得無善無噁心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，一悟本體便是工夫，人己內外一齊俱透了。簡易直截，更物剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，不免有習心在，本體受蔽，姑且在意念上實落為善去惡的工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，熟後渣滓去得盡時，本體亦明盡了。從有以還無，復歸本體。及其成功一也。”
對於他這晚年定論，他自己也覺得有必要發揮清楚，於是便接著說：
“汝中所見的四無說，是我這裏接利根人的;德洪所見的四有說，是我這裏接中根人、為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，眼前必有失人八五八書房，便於道體各有未盡。德洪須識汝中的本體，汝中須識德洪的工夫，二子打並為一，不失吾傳矣。”
王畿問：“本體透後，於此四句宗旨何如?”
陽明說：“此是徹上徹下語，自初學以至聖人，隻此工夫。初學用此循循有入;雖至聖人，窮究無盡。堯舜精一工夫亦隻如此。”
過了一會兒，陽明接著說：“汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增紛擾，故含蓄到今。此是傳心秘藏。今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘?然此中不可執著，吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修的工夫，不如此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。”
最後，他又再囑咐一遍：“二君再不可更此四句宗旨，此四句中人上下無不接著。我年來立教亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡的工夫，隻是懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。汝中此意正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成泄漏。”
這場證道，有極可注意之點：1」陽明更衷情於“無”而非“有”，講有是權宜之計，是為了普度眾生，有，是有限的，從而不能成為究竟話頭。但凡人的工夫須從有起腳，淩空蹈虛，隻是逃避現實、逃避自我。無，是本體的終極處;有，是工夫的實落處。也就是說，陽明的晚年定論是以無為體，以有為用。 2」陽明學的最大的特點又是體用一元的。本體隻是一種設定，工夫才與我們的生存直接相關。設定為無是為了追求無限、無限的追求，究其實質是一種擺脫異化的理論要求。
據黃綰後來對陽明的批評，陽明讓他們看禪宗的宗經《壇經》、看道教的《悟真篇》後序，從中尋找“心源自在”的智慧，去練就一套實戰性很強的藝術，什麽心若明鏡，鑒而不納，隨機應物，故能勝物而不傷。「《明道編》」陽明真正想做的是這種“達人”，如果這種達人能夠精神不朽的話，那就是聖賢了吧。不可泄漏的天機正在於這種虛無而實用的生存技巧，不符合正宗儒門規矩。所謂的體用一元，在他這裏就是，隻有確立了“無”的本體地位，才能弘揚“應無所住而生其心”的真空妙智。--用陽明的術語說，這叫“時時知是知非，時時無是無非”。他的《答人問道詩》居然照抄大珠慧海禪師的語錄，他多次表示佛徒出家、道士隱居都是著了相，有掛礙，真正的覺悟是不離世間覺，是在擔水劈柴的日用工夫中體驗妙道。
明白了這個內在的理路，就可以理解作為天泉證道的繼續，以及陽明的學術遺囑的“嚴灘問答”，居然是用佛教話語來一錘定音了。
陽明從越城出發，並不趕赴思田，他一路遊玩，遊吳山、月岩、釣台，在杭州一帶盤桓到九月下旬，一路上隨行人員都是學生，固定追隨的至少有錢德洪、王畿兩個“教授師”。陽明此行更象是巡視。他興致很高，沿途有詩。
十月初，他們在嚴灘作了關於“究極之說”的結論。發起者還是王畿「龍溪」，他有點乘勝追擊的意思，因為他自感已摸到了真諦。《傳習錄》、《訃告同門》都記載了這個“事件”，記錄者均為錢德洪，他是較為被動的乙方，所以他的記錄沒有誇張：
先生起征思田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相、幻相之說，先生 曰：“有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。”汝中說： “‘有心俱是實，無心俱是幻’，是本體上說工夫。‘無心俱是實，有心 俱是幻’是工夫上說本體。”先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功， 始信本體工夫合一。
心學必走上神秘。儒家那套術語表達不了高度機密的心理統覺。但有人據此攻擊陽明為禪又是過甚其詞了。陽明要表達的還是心學的方針，而不是佛教的命題。隻是實和幻是佛教的原標準，實相是真際，幻相是失實、不實的假相。問題在於前後的兩個有心、無心所指是大不相同的。前兩句有心、無心是指在為善去惡方麵不能採取虛無主義的立場--是對無善無惡是心之體的補充規定;後兩句的有心、無心則是有意消解一下，不能僵持有心的立場，還是應該保持“無”的智慧。
這個有無之辨是高度辯證的。從運思方式上說是佛教的，如神會和尚說的：“用而常空，空而常用，用而不有即真空，空而不無即妙有”「《顯宗記》」。陽明的心本體雖說是無善無惡的，但必須用有心的態度來堅持這一點。這就是王畿所理解的從本體說工夫，還是工夫論。後兩句雖是工夫上說本體，還是本體論。車軲轆話隻表明它們是一體的。--這就是陽明一再說的本體工夫一體論。區別隻是就某個側麵而言。--錢德洪後來數年用功才明白了這個道理。
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