韓愈以夷狄之教斥佛，是拘於名而忽於實，因為真理不受地域局限，“果不信道而斥焉以夷，則將友惡來、盜蹠，而賤季劄、由餘乎?非所謂去求實者矣。”韓愈斥佛“髡而緇，無夫婦父子，不為耕農蠶桑而治乎人”這是“忿其外遺其中，是知石而不知韞玉也”，柳宗元其實也不讚成出家脫離生產，但認為這是枝節問題，而關鍵在於佛法包含真理。而且在世人爭名於朝、爭利於市的汙濁氣氛中，有信仰的僧人“不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也。則舍是其焉從？”
柳宗元在官場上遇到的多是傾軋、鑽營、狡詐的官僚政客，使他傷心痛苦；而他卻在出家學僧那裏找到了知音，感到他們高雅清越，沒有俗氣，可以成為遠離名利的性情之交。他讚賞浩初（龍安海禪師弟子）“閑其性，安其情，讀其書，通《易》、《論語》，唯山水之樂，有文而文之；又父子鹹為其道，以養而居，泊焉而無求，則其賢於為莊、墨、申、韓之言，而逐逐然唯印組為務以相軋者，亦其遠矣。”可知柳宗元樂與僧人遊，一取其讀書能文，二取其淡泊名利。《送文暢上人登五台遂遊河朔序》中有“真乘法印與儒典並用”之語，又讚成文暢上人“統合儒釋，宣滌疑滯”之舉。
然而讓李曜覺得遺憾的是，儒佛如何並用、如何統合，佛法與《易》、《論語》又是怎樣相通，柳宗元語焉不詳，未能形成專論予以係統說明。他的觀點散見於論、序、記、碑之中，這月餘時間裏，因為往來學者極多，對韓愈與柳宗元的經曆、文章也談及甚多，李曜對柳宗元的認識也比過去在書本中讀到的更多。
他因此試著將柳宗元未曾形成係統的觀點概括起來，認為其佛儒會通的具體含義有以下幾點：
其一，佛教講孝敬，與儒家相合。《送元皓師序》說：“餘觀世之為釋者，或不知其道，則去孝以為達，遺情以貴虛。”而元皓師則不然，他求仁者幫助歸葬其先人，“勤而為逸，遠而為近，斯蓋釋之知道者與？”又說：“釋之書有《大報恩》十篇，鹹言由孝而極其業。世之蕩誕慢訑者，雖為其道而好違其書，於元皓師，吾見其不違且與儒合也。”《送浚上人歸淮南覲省序》亦雲：“金仙氏之道（即佛教），蓋本於孝敬，而後積以眾德，歸於空無。”
孝道是儒家倫理之首，也是全社會道德行為評價的第一位標準，自漢魏以降執政者無不標榜“以孝治天下”。
佛教東漸與傳統文化發生衝突的關鍵性問題是“眾生平等”的觀念與孝親敬長的觀念的矛盾。佛教提倡離家棄親，出家修道，儒學強調敬養父母、傳宗接代，如何將這兩者加以調和是佛教華化所不能迴避的問題。南北朝以來，中國佛教學者提出兩個辨法；一是宣傳間接行孝論，二是發掘佛典中類似於孝道的內容。如劉勰作《滅惑論》說，佛家之孝在於“學道拔親，則冥若永滅”，因而非但不是不孝，而且是大孝。孫綽《喻道論》則說：“佛有十二經，其四部專以勸孝為事。”
柳宗元認為，出家人不必斬斷一切塵緣，對先輩的孝敬之道應當保留，並且在盡孝道的過程中體悟大道，即所謂“勤而為逸，遠而為近”，這樣的人能在入世中出世，才是真正的知“道”者。柳宗元同孫綽一樣，把在佛經中本不占重要地位的報恩思想突顯出來，並且說可以通過孝道得到解脫（“由孝而極其業”），這都是用中國人的思想感情和眼光來解釋佛教，以期打通佛儒之間的阻隔。
其二，佛學講生靜性善，與儒學相合。《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》認為人類在鬥奪賊殺中喪失了自己的本質，“悖乖淫流，莫克返於初”，“而吾浮圖說後出，推離還源，合所謂生而靜者。”佛教叫人還其本來麵目，也就是複性。《樂記》雲：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。”
柳宗元認為佛家的複性即是迴到人生而靜的初態，而人的天性是善的，故讚譽大鑒“其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜。”事實上印度佛教在“人性論”上持善惡混的觀點，故瑜伽行派有三自性（遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性）之說。但中國禪宗受了儒家“人性論”的主流——孟子性善說的影響，提出人性本自清淨、見性即可成佛的主張，影響極大，柳宗元就是就是依據禪宗的觀點來調和佛儒兩家“人性論”的。
依柳宗元的見解，孔子之後，儒學被諸子摻雜，失去本性之旨，幸有佛教才把儒學的精萃發揚出來，顯出本來麵目，這樣佛教不但不是異端，而且是儒學的功臣。這一思想為宋明儒者所發揮。明代焦竑就認為佛教諸經皆發明盡性至命之理，“釋之所疏，孔孟之精也；漢宋諸儒之所疏，其糟粕也”，“釋氏之典一通，孔子之言立悟。”
其三，佛法博大能容，與《易傳》精神相合。《送玄舉歸幽泉寺序》雲：“佛之道，大而多容，凡有誌乎物外而恥製於世者，則思入焉。”《南嶽彌陀和尚碑》謂佛法“離而為合蔽而通，始末或異今焉同。虛無混冥道乃融，聖神無跡示教功。”這樣一種廣大無邊、圓融無礙的佛法與《周易》的“神無方而易無禮、範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”、“同歸而殊途，一致而百慮”的精神是一致的。
柳宗元所說的佛法與《易》相合，李曜認為是指兩者皆具有極大的超越性和普遍性而言的。柳宗元在《天對》和《非國語》中以元氣解說宇宙本初，以陰陽的交感解說宇宙的運動和寒暑的變化，說明他對於《易傳》的太極生兩儀和陰陽相推之道已有較深的理解，所以用易道來比擬佛法。
其四，佛教同其他諸子百家皆可以其有益的內容為治國服務，因而與儒學的治國之道相合。柳宗元認為治道多途，應求其同而存其異。《送元十八山人南遊序》說：“太史公嚐言‘世之學孔氏者，則黜老子，學老子者，則黜孔氏，道不同不相為謀。餘觀老子，亦孔子之異流也，不得以相抗，又況楊、墨、申、商，刑名縱橫之說，其迭相訾毀、抵捂而不合者，可勝言耶？然皆有以佐世。’太史公沒，其後有釋氏，固學者之所怪駭舛逆其尤者也。”
言下之意，佛教亦不得視為異端，而“有以佐世”，所以柳宗元稱讚元生“悉取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道大適，鹹伸其所長，而黜其奇寰，要之與孔子同道，皆有以會其趣。”佛儒用以佐世的主要功能在勸善化俗。
柳宗元在任柳州刺史時，曾自覺利用佛教改善當地民風，據《柳州複大雲寺記》：“越人信祥而易殺，傲化而勉仁，董之禮則頑，束之刑則逃，唯浮圖事神而語大，可因而入焉，有以佐教化。”果然“人始複去鬼息殺，而務趣於仁愛。”
其五，僧人從道而不隨俗，有高雅的精神境界，與儒家重仁義輕富貴的思想相合。佛教導人做“自了漢”，收拾精神自我作主，而不受外物牽累，如柳宗元所說：“凡有誌乎物外而恥製於世者，則思入焉。”所以真正虔誠的教徒，尤其是有文化的學僧，能夠斬斷功名利祿的俗念而醉心於佛法的追求，如元十八“不以其道求合於世，常有意乎古之‘守雌’者。”如文鬱“力不任奔競，誌不任煩拿，苟以其所好，行而求之而已爾。”儒家也有“從道不從君”和安貧樂道的傳統，孔子說過“不義而富且貴，於我如浮雲”，“用之則行，舍之則藏”，孟子說過“窮不失義，達不離道”，都是教人建立起精神上的“大我”，不做權力的工具和外物的奴隸。在從道求真、蔑視名利這一點上儒佛是相通的。這是好儒的柳宗元同時又好佛的重要原因。
柳宗元被貶後處境艱難，心情鬱悶，遂陶醉於佛法之中以求排解，精神上得到很大的提升，有詩為證。《晨詣超師院讀禪經》雲：“汲井漱寒齒，清心拂塵服。閑持貝葉書，步出東齋讀。真源了無取，妄跡世所逐。遺言冀可冥，繕性何由熟？道人庭宇靜，苔色連深竹。日出霧露餘，青鬆如膏沐。澹然離言說，悟悅心自足。”多麽清新潔淨的光景，多麽怡然自得的心境，柳宗元此時此刻確乎已離塵絕俗了。
然而李曜知道，柳宗元畢竟沒有大徹大悟，他還念念不忘他的“內聖外王”、道德事業，他的骨子裏還是儒家思想占主導。他處在窮則獨善其身的境地，卻仍在想著續先人之嗣承，留文章於後世，有朝一日昭雪平反再做事情。《寄許京兆孟客書》說：“賢者不得誌於今，必取貴於後，古之著書者皆是也。”《與裴塤書》說：“然若仆者，承大慶之後，必有殊澤，流言飛文之罪，或者其可以已乎？”《與顧十郎書》說：“在朝不能有奇節宏議，以立於當世，卒就廢逐，居窮厄，又不能著書，斷往古，明聖法，以致無窮之名。進退無以異於眾人，不克顯明門下得士之大。”但他仍“抱德厚，蓄憤悱，將以有為”，盼望那“萬萬有一”的機會“複得處人間”。
他期望社會“生人之性得以安，聖人之道得以光。”因此不忘民眾的疾苦憂患，以筆代歌，抒發內心的悲憤和誌向。他親佛的目的是想擺脫逆境帶來的煩惱，求得精神上的安寧，但他又是關切世事、極重名譽的士君子，無法真正冷眼世情，超然自得，入世與出世的矛盾在他身上非但有統一，還形成尖銳的對立，不能自我化解，帶給他極大的精神痛苦，使他整個晚年都是在憂戚悲憤中度過的。
他寫的散文書信詩歌，間或有飄逸的辭句，但大部分充滿感傷沉抑之情。《送元皓南遊詩》中說，自貶後“深入智地，靜通還源，客塵觀盡，妙氣來宅”，然而“內視胸中，猶煎煉然”。又有一首《獨覺詩》雲：“覺來窗牖空，寥落雨聲曉。良遊怨遲暮，末事警紛擾。為問經世心，古人誰盡了？”兩詩真實地表述了他內心矛盾激蕩的狀態，這使他的身心健康受到極大損害，他終於沒有修成一位看破紅塵的真正的佛教徒。
目前在朝廷中樞最有權勢的隴西郡王親自相邀並參與討論，使得這場韓愈、柳宗元的“學術研討大會”盛況空前，排佛、崇佛兩派思想急劇衝突，李曜在長安的宅邸每日高朋滿座，宴會甚至徹夜不絕。名師大儒們在此處不為吟詩喝酒，而為心中的聖道激烈辯論。他們不複往日羽扇綸巾的翩然風采，時常爭論得臉紅脖子粗，甚至有人因為長時間爭論而暈闕，但醒來之後又立刻趕迴隴西郡王府，繼續參與辯論。
李曜本人並不時常加入爭論，但他在應酬學上造詣甚深，偶爾一句話，就能將眾人從某個僵持的論點中輕輕帶出，轉入另一個話題。他的風姿卓絕，在這一個多月的時間裏，也得到了幾乎所有名士大儒們的認可。
李克用在太原得知他在長安的舉動，心中頗為費解，因擔憂河北局勢，隻得再次致函李曜，雖未明言讓李曜迅速歸鎮河中準備迎接朱溫的進攻，卻也將河東的困難局麵一再強調。
但李曜在收到信件之後，仍未歸鎮河中，反而迴複李克用，說李嗣昭、李嗣源與李存審三人到任之後，須得立刻征募新軍並迅速訓練，以避免李茂貞反撲或者其他敵對勢力的覬覦，而為了支持他們三鎮的行動，自己必須坐鎮長安，為其提供軍事上的震懾和財力物力上的支援，因此現在還無法迅速迴鎮河中。
不過為了讓李克用安心，李曜也不能什麽事都不做。他首先在河中、關中、同華征募新兵兩軍，共計一萬四千人，號為“鎮遠左軍”、“鎮遠右軍”，駐紮長安附近練兵，而將開山左、右軍派歸河中，以防備朱溫。同時獻錢五十萬貫，連同緊急調撥的大批物資一起運抵太原。李克用得了錢物，壓力減輕不小，同時李曜的理由也的確說得過去，因此也就不再催促，隻是在族中再次征調了一批青壯加入軍隊，準備迎接朱溫的下一輪攻勢。
第211章 掌控四鎮(二十)
首先感et0824朋友的月票。另外說一句，這倆章對於唐朝儒、佛兩家的思想爭議著墨較多，如果讀者細看，會對本書後麵即將出現的新儒學有更多的了解，而新儒學的理論，則是李曜今後改革的指導思想。
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隴西郡王府中偏院，賓客雲集，正在舌戰。一名五旬開外的清臒文士正侃侃而談：“說到柳河東[注：指柳宗元，其為河東人。]敬佛，其實劉賓客[注：指劉禹錫，其最後所任官職為太子賓客。]又何嚐不是如此？劉公與柳公在理政、學問之上恍如同門，且命運相連，對於佛門之態度也非常一致。劉公傾心於佛門的‘出世間法’，自謂‘事佛而佞’。多言儒佛兩家各有千秋，可以互補遞用……”
一人插話道：“裴尚書此言，某倒是未曾留意，敢問出自何處啊？”
裴尚書乃是裴贄，前段時間李曜運用其在長安的影響力——或者說震懾力——調整諸多官員職務，裴贄因與河中走得頗近，而且本人確有才學，便由禦史中丞擢升為刑部尚書。
裴贄轉頭一看，說話者乃是中書侍郎兼吏部尚書、同平章事崔遠。
崔遠與崔胤雖偶有不和，但畢竟同榮共辱，與裴贄等親河東之家關係日漸緊張，因此裴贄也就迴答得不怎麽客氣：“崔相公調理天下，想是未曾讀到《袁州萍鄉縣楊歧山故廣禪師碑》，其中便說‘素王（孔子）立中樞之教，懋建大中；慈氏（釋迦牟尼）起西方之教，習登正覺’，此二者‘輪轅異象，致遠也同功’；不過‘儒以中道禦群生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊。’此指儒以臻治世，佛用導亂世；更何況佛門有其特殊且不可代替之功用，即‘革盜心於冥昧之間，泯愛緣於死生之際，陰助教化，總持人天。所謂生成之外，特有陶治，刑政不及，曲為調揉，其方可言，其旨不可得而言也。’某以為劉公能看到佛教有陰助教化之功用，比之韓昌黎[注：指韓愈，祖籍河北昌黎。]之見識，又高出一籌。”
李曜恰好自此處經過，聞聽此說，頗覺有理，便又聽了一會兒，才發現他們已經將“戰火”從韓愈、柳宗元燒到了劉禹錫、李翱等人。
後世對韓柳與佛教的關係，也曾有學者作出一些綜合性考察和評論，同時聯係李翱的《複性書》來分析韓柳李三人在中國儒佛關係史上的不同作用。
李曜對於從韓柳為基點，有限延伸其同時代的其他大家，還是能夠欣然接受的，畢竟“真理越辯越明”這個說法，也算是李曜某種程度上的一個指導思想。
現在的長安，文人雅士們早已被他一手導演的“說韓柳”綁上了戰車，但凡是讀過書的人，三句不談韓柳，那是萬萬丟不起這個人的。李曜對目前這個狀態頗為滿意。
其實韓柳二位都是大家巨匠，在中國文學史上的地位和影響，可以說在伯仲之間。在儒學發展史上，韓愈提倡複興儒學，其影響是顯而易見的，實際上柳宗元的作用亦不可低估。韓愈提出儒家道統說，闡揚《大學》“修齊治平”的思想，恰恰符合了貴族集團調整三教關係、突出儒家正宗地位的文化戰略需要，雖一開始時不為人所理解，但不又就引起一些政治家、思想家的重視。
譬如曆史上宋代的蘇軾作《潮州韓文公廟碑》，頌揚韓愈“匹夫而為百世師，一言而為天下法”，說他“文起八代之衰，而道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥。”評價之高，使人震驚。之所以蘇軾會給予韓愈如此高的評價，就是由於韓愈在儒學長期衰微之後能首次舉起複興儒學的大旗，把儒家學者的曆史任務鮮明地提出來，從而成為儒學再一次複興的先導。而北宋理學家石介也認為“孔子之《易》、《春秋》，自聖人以來未有也；吏部（指韓愈）《原道》、《原性》、《原毀》、《行難》、《禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》，自諸子以來未有也。”而程顥、程頤也都很欣賞韓愈崇孟子、辟異端的作法，說：“如《原道》之言，雖不能無病，然自孟子以來，能知此者（指推尊孟軻），獨愈而已。”
從後來思想文化發展過程看，宋明理學正是承接了韓愈新儒家的事業，並完成了複興儒學的曆史任務，使儒家哲學達到新的高峰，再度占據三教的首席，對此韓愈有著初倡之功。但是韓愈天生是位文學家，對於儒家理論並沒有深入的研究和體會，他自已提出的一套新儒學理論淺顯而粗疏，他是提出任務的能手而非完成任務的能手。所以蘇軾又批評說：“韓愈之於聖人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實”，又說：“其論至於理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知。”此評確實道出了韓愈在理論上的弱點。
對韓愈深有研究的朱熹[無風注：其實我本人很不喜歡朱熹，尤其是覺得此人極端虛偽，但此處是要寫到改進儒家思想，提到朱熹也是沒有辦法的。當然我還得說明，李曜的改良儒家，並非朱熹的那一套天理人欲說。]，首先肯定韓愈“所以自任者不為不重”，但又指出韓愈“平生用力深處，終不離乎文字言語之工”，在理論上缺乏深度和建樹，“韓愈於道，知其用之周於萬事，而未知其體之具於吾之一心，知其可行於天下，而未知其本之當先於吾之一身也。”李曜對朱熹並無好感，但得承認這個話倒是對的，韓愈沒有建立起儒學新的“本體論”和“心性論”。
問題還是在於當時的中國哲學的高峰在佛教，儒家如果不認真吸收佛學“本體論”和“心性論”的思維成果，便不可能發展自己的理論，更談不上超越佛學。韓愈完全沒有意識到這一點，他妄圖通過行政手段來排斥佛老，保障儒家的正統地位，而這樣的手段是不可能振興儒家的。
李曜知道，宋、明理學家也大都貶斥佛老，這是為了維護儒學的正宗和門戶，不能不製造這樣的輿論，而事實上他們相當熟悉佛學、老莊和道教，能夠將佛老的思維方式與修養方法運用於儒家哲學，既保持了儒學原有的優點，又兼有了佛老在理論上的長處，所以能夠創建新儒學體係。韓愈則不然，他對佛學的了解很膚淺，對佛學中國化的新潮流也相當陌生，他隻一昧簡單化地排佛，這樣做既對佛教無所損傷，又對儒學的深化無益，所以他這條路行不通。
柳宗元倡言佛儒融合，主觀上說是由於他精熟儒學，兼研佛學；客觀上說是受到社會上三教合流思潮的推動。士人兼修三教或二教，僧道兼習儒學，以及士大夫與僧人道士密切交往，這是從東晉南北時起便演成風氣，至唐代此風更盛。正如柳宗元所指出的，“昔之桑門上首，好與賢士大夫遊。晉宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人，其所與遊，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。”
而在柳宗元的時代，“服勤聖人之教，尊禮浮屠之事者，比比有焉。”僅柳文中提到的這樣人物就很多，如：為禪宗六祖慧能上疏請封號的嶺南節使馬［注：此字為“惚-心+手”。］，“公始立朝，以儒重”，而宣詔諡號之日，“其時學者千有餘人，莫不欣踴奮勵，如師複生；則又感悼涕慕，如師始亡。”；龍安禪師在湖南威望甚重，所到之處，人皆自動為他築寺，尚書裴胄、給事中李巽、禮部侍郎呂渭、太常少卿楊（？）、禦史中丞房公，“鹹尊師之道，執弟子禮”；南嶽大明寺和尚惠開主律宗，“宰相齊公映、李公泌、趙公憬、尚書曹玉皋、裴公胄、狐公峘，或師或友，齊親執經受大義為弟子。”可見學佛敬僧由士大夫階層率先提倡力行，已經成為普遍的正常現象，柳宗元的嗜浮屠言、好與浮屠遊是合乎潮流的行為，毫不足怪。
在佛教學僧中，也有不少人出儒入佛或修佛兼儒。如元十八“其為學恢博而貫統，要之與孔子同道，皆有以會其趣。”賈山人（賈景伯）“邃於經書，博取經史群子昔之為文章者，皆貫統。”僧人浩初“通《易》、《論語》”。柳宗元宗族人文鬱“讀孔子書，為詩歌逾百篇，其為有意乎文儒事矣。又循而之釋，背笈篋，懷筆牘，挾淮溯江，獨行山水間。”這種情況說明儒佛共存共信，已經是中國知識界所接受的事實，佛教早已在中國思想文化領域紮下了根基，反是反不掉的，儒家文化的發展隻能在吸收佛學中找出路，想倒退到漢代儒學獨尊的局麵已是不可能了。在這個時候，柳宗元提出佛學與《易》、《論語》合，並列示兩家在理論上的若幹結合點，對於人們從哲學的層次上探索儒佛融合的途徑，是有啟發和推動作用的，接觸到了儒學進一步發展的關鍵所在。
如果看後來宋明理學，其在目標上是承接了韓愈複興儒學的事業，而在具體行進時是沿著柳宗元所主張的儒佛互滲這條路而通往新儒學的——李曜提出“討論韓柳”，所為正是如此，正是為了“點撥”此時的名師大儒們發現另一條振興儒學的康莊大道。
當然，在振興的過程中，李曜是必然會進行一定的引導，讓其朝著先進的方向改進，而不是墨守成規，漸漸僵化。
其實要真說起來，如今的禪學也高度儒化了。佛儒之間不是更加對立了，而是更加接近了。因此，柳宗元的儒佛匯合論符合中華民族文化傳統的包容性和不斷吸收新的異質文化趨向禮富化的大方向，比起韓愈狹隘的民族文化觀，更為博大和具有進步性。不過柳宗元也像韓愈那樣，畢生用力最勤的仍是詩文，除了《天說》、《天對》頗有特色外，他對於儒家的心性之學沒有做過係統深入的研究和闡發，因此也很難在佛儒會通上做出有創造性體係的理論貢獻。
柳宗元對於宗法等級社會的思想文化結構需要以儒學為中心這一原則，缺乏足夠的認識；對於儒門麵臨的理論危機缺乏緊迫感。要知道，此時的儒學確實處於困境，若不掀起一個理論研究的高潮，若不重新對儒家學說大力整頓、對儒家精神大力闡揚，那麽在儒佛交流時，儒家非但不能援佛入儒，還有被佛學吞沒的可能。在這一點上柳宗元又不如韓愈清醒。所以韓與柳在對待佛教的態度既是互相相反的，又有互補的一麵；韓愈著重顯示佛儒之間的矛盾與鬥爭，柳宗元著重顯示儒佛之間的一致與融合；儒佛之間又鬥爭又融合，推動著儒佛關係的發展，而儒佛合流是主要趨勢，儒佛對立是支流，曆史上這一支流此後越來越減弱，再也沒有發生像韓愈那樣激烈的反佛事件。
李曜在這裏聽得入神，裏頭的名流大儒們也漸漸爭論得越來越激烈了。
崔遠正說道：“若說昌黎先生不如柳河東，某實不敢苟同。昔者韓昌黎稱李公習之[注：李習之就是李翱，其字習之。]曾為其弟子，李習之公對儒、佛之研究，未必遜於柳河東。”
這次卻不是裴贄接口，而是裴樞接過了話頭，哂然一笑，道：“崔相公說笑了吧？李習之如何便成了韓昌黎的弟子？侄女婿就能算弟子麽？”
崔遠道：“昌黎先生在《與馮宿論文書》中說‘近李翱從仆學文’，既然是從他學文，自然是他弟子，卻有何疑？”
李曜在一邊也頗為奇怪，據說裴樞讀書比裴贄還要用功，按說不該弄錯這種問題，後世各種資料不都說李翱是韓愈的弟子麽，難道裴樞有不同看法？
不料裴樞還真有不同看法，他淡淡一笑：“讀書習文不能偏頗，否則便會一葉障目。”然後微微一頓，道：“《與馮宿論文書》寫於貞元十四年韓昌黎三十一歲時，一年後，韓昌黎在《與李翱書》一文中又說：‘嗟乎！子之言意皆是也！仆雖巧說，何能逃其責邪？然皆子之愛我多，重我厚，不酌時人待我之情，而以子之待我之意使我望於時人也。’又曰：‘嗟乎，子誠愛我矣，子之所責於我者誠是矣。’試問崔相公：既稱‘子之愛我多，重我厚’、‘嗟乎，子誠愛我矣，子之所責於我者誠是矣’，此乃為師者對弟子說話的口氣嗎？”
李曜在一邊剛聽崔遠說韓愈曾將過“近李翱從仆學文”這話，正以為他是真以李翱之師自居，這時聽裴樞引用的這話，卻從稱唿到語氣卻都對李翱充滿了感激、尊敬，不但沒有把李翱當弟子，反而接受李翱的批評，似乎李翱是他的老師似的。李曜對這些掌故哪裏有崔、裴這等世家大族的佼佼者來得熟悉，聞言隻能默不作聲，繼續聽他們辯論。
果然裴樞並沒指望崔遠迴答，而是繼續道：“韓昌黎對李習之的尊稱、尊敬不是偶一為之，更不是一時發昏。例如，又過一年，即貞元十六年，韓昌黎在《與孟東野書》曰：‘李習之娶吾亡兄之女，期在後月，朝夕當來此；張籍在和州居喪，家甚貧。’眼看就要成為他的侄女婿了，還要稱‘習之’，何解？”
這話讓崔遠聽後皺眉不語，李曜心中暗道：“其實這話可以認為是韓昌黎的謙虛、穩重，或者處事低調。不過話說迴來，唐人的稱唿慣例正如李翱《答朱載言書》所說‘師之於門人則名之，於朋友則字而不名’。韓愈如以李翱為弟子，又何須稱‘習之’呢？”
裴樞見崔遠不答，嘿嘿一笑，又道：“崔相公不答，想是嗤之以鼻？那好，某再舉一例：李習之《答韓侍郎書》中說：‘還示雲：於賢者汲汲，唯公與不材耳。此言取人得無太寬否？’這‘於賢者汲汲，唯公與不材耳’是韓昌黎在信中稱讚李習之的話，此話不僅把李習之與自己相提並論，而且稱李習之為‘公’，‘公’是何意，崔相公不至於不知道吧？”
李曜在一邊聽了，一邊心中驚訝裴樞的學問研究果然很深，一邊又覺得此人的性子確實比裴贄張狂不少。“公”的意思，李曜都清楚，崔遠自然不可能不知道。洪邁《容齋隨筆》之《續筆》卷五“公為尊稱”條有如下解釋：“尊其道而師之稱曰公”、“謂年之長者曰公”。所以裴樞這個例子找得非常準：李翱不比韓愈年長，而比韓愈小六歲，韓愈應按照唐人的規矩，也按照他自己稱唿其他後學的一貫做法，稱李翱為“足下”或“吾子”才對，現在卻稱為“公”，如此反常，讓人百思不得其解。當然，不能憑韓愈對李翱的尊稱、尊敬及接受李翱的批評就斷定李翱為韓愈之師，但可以斷定李翱絕非韓愈之弟子，尤其可以斷定，韓愈自己也絕不認為李翱是他的弟子。
崔遠這次不得不答了，隻好反問：“若如閣下高論，那麽‘李翱從予為文’之語，又該如何解釋呢？”
裴樞哈哈一笑，道：“原本這個問題應當問韓昌黎，但韓昌黎的說法隻會讓後人一頭霧水，某意，還是看李習之怎麽說吧。”
他捋須道：“關於李習之究竟是韓昌黎弟子還是朋友之惑，通檢《李文公集》，有四篇文章值得注意，其中三篇寫於韓愈生前，一篇寫於韓愈卒後。”
在座諸人見裴樞如此強聞博記，也不禁動容，各自肅然，聽其論道。裴樞道：“其一《答韓侍郎書》，此文是批評韓昌黎的，認為韓昌黎獎掖後進不如他自己用力，此文中直唿韓昌黎為兄：‘如兄者，頗亦好賢。’其二《與陸x書》[注：中間一字失考，可能遺失了。]是稱引韓昌黎的：‘又思我友韓愈，非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。’其三《薦所知於徐州張仆射書》仍然是稱引韓昌黎的：‘昌黎韓愈，得古人之遺風，明於理亂根本之由。’並為張仆射未能得到韓昌黎而惋惜。其四為《祭吏部韓侍郎文》，其中有言曰：‘兄嚐辯之……乃兄之為……兄之仕宦……兄佐汴州……始得兄交。視我無能，待予以友。……兄以疾休……兄之在病……兄名之垂……我撰兄行……’區區三百餘字中即稱兄九次，且明確地說韓昌黎‘待予以友’。諸位賢良，師道之重，與君親並列，如韓昌黎果是李習之之師，李習之不至於如此唐突，稱師為友。”
這一點李曜完全理解，不要說古代，即便是今人，於莊重場合也不會稱父、母、師為友，更不會時刻、永遠都稱父、母、師為友。
裴樞這一說，倒是讓李曜想起來了，後人也不是沒有為李翱究竟是不是韓愈弟子之事疑問過。畢竟，不論是稱引韓愈還是祭奠韓愈，李翱皆明確地以韓愈為友，也說韓愈待他以友，而從不認為或暗示他是韓愈弟子。至少這一點惹得後人大生疑問，並進而懷疑韓愈抗顏為人師的做法與蘇軾相比實在不夠高明。
如鮑倚雲《退餘叢話》卷二雲：“東坡於一時文人，如魯直、補之、文潛、少遊、無己輩，未嚐敢以師資自處，何其謙也！昌黎抗顏為師，以弟子畜李翱、張籍，籍則自居諍友之列。韓與東野書雲‘習之娶吾兄之女’，而翱祭韓文，直稱韓十兄，然則不但不以師資事韓，並婚婭行輩都不敘，其抗傲如此。韓公意度，似遜坡公一籌。”龔自珍《定庵文集補編》卷四之《與人箋》亦曰：“師弟子分至嚴，唐宋人猶知之，故以韓愈之賢，而李翱、皇甫湜，不以門生自居。”
誰料崔遠麵色漲紅，抗辯道：“李習之久有自負之名，此公或許之事未曾謹守弟子禮儀罷了。”
裴樞眉頭一揚，輕哼一聲，道：“李習之僅僅在稱唿上不願稱韓昌黎為師嗎？不，他從內心也沒有把韓昌黎當作師尊。”此人的確強聞博記，此時又舉例道：“崔相公說李習之自負，這本不錯，然則劉賓客在《唐故中書侍郎平章事韋公集序》中曾記述李習之的自負語，其言：‘翱昔與韓吏部退之為文章盟主，同時倫輩，惟柳儀曹宗元、劉賓客夢得耳。’想來崔相公便要以此為佐證了？”
李曜忽然意識到，裴樞這話絕對是在給崔遠挖坑。他記得歐陽修於古文創作上推崇的不是“韓柳”，而是“韓李”，顯然認可了李翱的說法，元代《湛淵靜語》中也認為唐文人中“能拔足流俗，自成一家，韓、柳、李義山、李翱數公耳”。清乾隆時所編《唐宋文醇》幹脆在唐宋八大家外加上李翱與孫樵湊足十家。可見李翱的自負並非狂妄，倒確是近乎事實的。
這是文化上的，也可以說小一點，是文字上的本事。而在儒道恢複上，韓愈是以千餘年後的孟子自居的。但李翱在《寄從弟正辭書》則也說：“仲尼、孟軻沒千餘年矣，吾不及見其人，吾能知其聖賢者，以吾讀其辭而得之者也。後來者不可期，安知其讀吾辭也，而不知吾心之所存乎？”《複性書》又說：“道之極於剝也，必複。吾豈複之時邪。”他要以複道為己任，也要作千餘年後的孟子。
事實上，他此方麵的成就比韓愈一點也不遜色。例如，蘇軾《韓愈論》批評韓愈“之於聖人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實。……其論至於理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知”，而歐陽修則偏偏對李翱備極推崇：“恨翱不生於今，不得與之交；又恨予不得生翱時，與翱上下具論也。”到了南宋，李翱的學術地位被理學家抬得更高，以至於葉夢得《岩下放言》卷下明言“李習之學識過韓退之”。明清亦不乏響應者。例如宋濂《宋學士文集芝園續集》卷二之《胡仲子文集序》謂“其《複性》、《平賦》二書，修身治人之意，明白深切，得斯道之用，蓋唐人之所僅有……習之識高誌偉，不在退之下。遇可畏如退之而不屈，真豪傑之士哉！”全謝山《鮚埼亭集外編》卷三十七之《李習之論》也認為唐人中“解《論語》解《孟子》，則習之一人而已”。
不過這些東西李曜知道，裴樞自己就是“古人”，卻是沒法以後人的觀點來駁“古人”了，但他卻找了另一方麵的佐證，接著道：“從韓李年譜可知，韓李結識之時，韓二十九歲，進士四考方中，科考了三次都沒有考中，最後隻好放棄，可以說老大無成；而李才二十三歲，可謂前途無量。兩年後李習之果然中進士第，旋授校書郎，並與柳河東交遊。元和初，又轉國子博士、史館修撰。而韓昌黎直到元和八年才改比部郎中、史館修撰。僅從科名仕途的順遂與否看，李習之當年未必看得上韓昌黎，更不用說拜韓昌黎為師了。某這般說，並非以小人之心來度李習之之腹，須知國朝士子早有此習氣。”
什麽習氣他不解釋，在座眾人誰不了解？不過李曜隻能想起南宋的洪邁，就是這樣推測張籍不願為韓愈弟子一事的。《容齋隨筆》之《四筆》卷三曰：“籍之二書，甚勁而直。但稱韓公為執事，不曰先生。考其時……韓公……年位未盛，籍未以師禮事之雲。”其實，張籍自始至終都不承認自己是韓門弟子，與韓愈“年位未盛”與否無關。但洪邁的話所透露出的唐代士林的一種風氣，頗有助於李曜認識李翱與韓愈的關係。
從稱唿到心理，李翱都不承認自己是韓愈弟子，而僅以朋友自居，事實證明，李翱的做法沒什麽不妥——要不然早有人罵他了。
韓愈雖說過“李翱從予為文”、“張籍亦學於餘”，“籍湜雖屢指教”的話，但二十世紀的古代文學史教科書談及韓門弟子往往隻提李翱、皇甫湜，李漢因於韓愈身後編次韓愈全集之故也偶被提及，而張籍極少被提到。其所以如此，顯然是因為宋祁在《新唐書》中明確認定李翱、李漢、皇甫湜、賈島、盧義五人為韓門弟子，而並未提到張籍，可見誰是韓門弟子這個問題，教科書編著者們信宋祁更勝於信韓愈。而《舊唐書》既無“韓門弟子”之說，也無李翱是韓愈弟子的任何信息，宋祁取李翱而棄張籍的原因複雜，李曜一時就難得細思了。
但就算以他的水平也知道，宋祁此種做法並不妥當。不過不幸的是，先有“歐陽修……與尹師魯輩共效韓體，稱曰古文，於是學者非韓不學，盛極一時”的事情唿之於前，後有蘇軾《韓文公廟碑》一文“文起八代之衰，道濟天下之溺”對韓愈的讚揚應之於後，從而使宋祁不妥當做法的誤導性得到加強。
想到此處，李曜不禁搖搖頭。蘿卜青菜，人各有愛，歐宋二人鼓吹韓愈，本屬無可厚非之事，但他們把李翱當作韓愈弟子，顯然是不顧事實的生拉硬扯。不過他也知道，自古文人之喜逞偏見，絕不止於說風就是雨的地步，有時還無風起大浪呢。例如宋祁且把柳宗元置於韓愈弟子之列，他評價中唐古文時說：“韓愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫湜等和之。”歐陽修甚至認為柳宗元連韓門弟子也夠不上：“自唐以來，言文章者惟韓柳；柳豈韓之徒哉，真韓門之罪人也！”這話顯然說得太過了，難道柳宗元真的是韓愈的弟子，或者連韓愈的弟子也夠不上，僅僅是韓門的罪人嗎？
正如置柳宗元於韓門弟子之中一樣，以李翱為韓門弟子，也是歐宋的一味崇韓所致，既倫類不當，也強人所難。蘇軾《謝歐陽內翰書》曰：“唐之古文自韓愈始，其後學韓而不至者為皇甫湜，學皇甫湜而不至者為孫樵，自樵以降，無足觀矣。”可見他並未把李翱當作韓愈的弟子，《韓愈論》一文主要也是在批評韓愈，但《潮州韓文公廟碑》一文對韓愈的頌揚反而誘導人們相信李翱為韓愈弟子的說法。
一方麵由於韓愈在古文創作上畢竟業績不俗，其抗顏為人師的做法也聲名甚響，二方麵由於後來的推崇者歐陽修、宋祁、蘇軾三人作為世出無幾的一代文豪，其言論之所向，自然無不披靡，所以就給人們造成這樣的印象：韓愈在古文興盛時領袖群倫，且門下弟子甚眾，連同韓愈一樣被諡為“文公”的李翱也是其中之一。這一點幾乎成了理所當然的事情，無人敢於質疑。後來的四庫館臣及20世紀多數古代文學史教科書的編著者，皆因輕信宋人之言而失察，遂讓李翱為韓愈弟子的訛誤一傳再傳。
這個問題解決了，李曜卻又有一事覺得遲疑，崔遠忽然把李翱扯出來且放在韓愈一邊，究竟是什麽意思？要知道，就算把李翱當作韓愈的弟子看也沒用，李翱其實算起來也是偏向儒佛並存的。
畢竟李翱因為他與韓柳是同一時代又稍晚，所以他避免了韓柳各自的不足，顯示了第三種新的途徑，即在理論堅持儒家的人文主義立場，同時創造性地吸收佛教哲學，把儒學的思維水平提到一個新的高度，他對於宋儒的影響比韓柳更直接、更深刻。
從根本上來說，李翱同韓愈一樣，也以闡揚和扞衛孔孟之學為己任。他認為六經之旨是“列天地，立君臣，親父子，別夫婦，明長幼，浹朋友。”但他比韓愈的民本思想要多，不像韓愈那樣一眛強調臣民對君王的服從和奉獻，說什麽“民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財，以事其上，則誅”一類的剝削壓迫有理的昏話，而強調愛民惠民。他常常直言不諱，上書言事，抨擊弊政，觸犯權貴。他建議皇帝用忠臣、摒邪佞、改稅法、絕進獻、寬租賦、厚邊兵、開言格。比如《平賦書》指出：“人皆知重斂之為可以得財，而不知輕斂之得財愈多也。”政權最可怕的是“百姓之視其長上如仇仇”，“自古之所以危亡未有不由此者也。”正是在這種思想支配下，他任盧州刺史時，才會下令調查豪室田產，收其稅萬二千緡，緩和了受災地區正在加劇的社會矛盾。由此可知，李翱是一位典型的儒臣。
但李翱在思想史上的最大貢獻，是從哲學的高度援佛入儒、以儒融佛，自覺意識到要“以佛理證心”，即用佛家的方法來修養儒家的心性，並且寫下了著名的《複性書》上中下三篇。《複性篇》以孟子性善說和《中庸》性命說為依據，吸收禪宗“見性成佛”的觀點和“無念為宗”的修習方法，建造了自己獨特的“性情論”和“修身論”。
李翱認為《中庸》是“性命之書”，其“天命之謂性”揭明性命之源。以人性而言，“人之性皆善”，“百姓之性與聖人之性弗差”，“桀紂之性猶堯舜之性”。這一論點同於孟子的性善說而異於韓愈的“性三品”說。既然人性皆善，何以有善人惡人、凡人聖人之差別呢？《複性書》認為平常人的本性受到七情的迷惑，善性得不到表現：“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。”他形容善性被七情所遮蔽，好像清流為泥沙所攪渾，明光被煙霧所籠罩，“百姓溺之而不能知其本者也。”人人皆有聖人之性而不能成為聖人乃在於為七情所掩，那麽要想成為聖人則不必向他處尋求，隻需去情複性就是了，這就是題名《複性書》的涵義。
這一說法與《中庸》、韓愈有異而近於佛教。《中庸》雲：“喜怒哀樂之未發，謂之中：發而皆中節，謂之和。”按後來理學家朱熹的解釋：“其未發，則性也，發皆中節，情之正也。”韓愈論情也強調適中，都認為情有好壞之別，不是全盤否定情。韓愈分“情”為上中下品：上品之“情”“動而處其中”；中品之“情”是七情之動，“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品之“情”是七情之動，“亡與甚直情而行”。《中庸》和韓愈的論情，符合儒學的正統觀點，《毛詩序》就說：“發乎情而止乎禮義。”主張節情而不主張去情。
《複性書》認為七情都是惡的，將情與性完全對立起來，主張去情複性。雖然有時也講“情有善有不善”，但所謂的善情僅指一種超脫喜怒哀樂的聖人之情，實際上也就是聖人之性，所以它說聖人“雖有情也，未嚐有情，情者，妄也，邪也。”其基本傾向是把人情看成邪惡。
《複性書》所說的人性，相當於佛教所說的佛性；所說的人情，相當於佛教所說的無明；所說的複性，相當於佛教所說的見性、覺悟。其中“聖人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑、惑則昏。”這很接近禪宗的思想：禪宗認為無明之惑掩蓋了人的佛性，成佛之途，隻在斷執去惑，由迷轉悟，恢複本心，所以必須斬斷一切情絲，禁除七情六欲。
但在如何複性的問題上，李翱卻又不主張頓悟，而主張漸修，故複性之道在於“視聽言行，循禮而動”，“忘嗜欲而歸性命之道”；又要“弗慮弗思，情則不生”，然後才能“知本無有思，動靜皆離，寂然不動”。
他認為《中庸》所說的“至誠”，就是指這種最高境界，在這種境界裏聖人的精神一方麵“寂然不動”，另一方麵又“廣大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“不往而到，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽。”
按照這種思路來看，李翱所闡述的弗慮弗思、動靜皆離，就是禪宗所謂的萬緣俱絕、妄念頓盡、無念、無住、無相，同時又是儒家的至誠、至道、神妙。李翱心目中的聖人，是儒家聖賢與佛教佛陀合而為一的形象，即其思想境界要像佛陀那樣高超空靈，其道德行為又要像儒聖那樣切實廣大，這種理想人格已經與先儒的“修己以安百姓”的構想有所不同了，滲入了佛陀的精神。
當然，李翱的《複性書》也隻是融佛入儒的初步，“本體論”與“心性論”的禮富內容，未能充分展來，不過他畢竟開始揚帆起航，為宋儒作出了榜樣。李翱對儒學發展還有一大貢獻，即在推崇孟子和《中庸》（注：這與韓愈相同。）的同時，還著力闡揚《中庸》，對後世影響很大。
清人全祖望說：“退之之作《原道》，實闡正心、誠意之旨，以推本之於《大學》；而習之論複性，則專以羽翼《中庸》。”這是有道理的。正是受到韓愈、李翱的啟示，宋明理學家高度重視《禮記》中的《大學》、《中庸》這兩篇，將它們列出來，才使《孟子》由子部上升為經部，用以闡發心性之學。淳熙中，朱熹以《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》並列，稱為《四書》，取得與五經等同的地位，成為儒家的經典著作。朱熹以畢生精力作《四書集注》，影響極深極廣。元代延佑年間複行科舉，以《四書集注》試士子，明、清兩代沿習不變，如此《四書》的重要性幾乎要超過《五經》，而其首倡之功則在韓、李。
總之，李翱所做的事情正是韓愈所忽略的，又是柳宗元未能認真實行的。如此，李曜忽然想到，是不是可以把韓愈、柳宗元和李翱，看作唐代儒學向宋代理學過渡的三個環節上的“三個代表”？韓愈的作用是指明儒學複興和占主導地位的必要性，柳宗元的作用是指明儒學容納佛學的必然性，李翱的作用是實際地進行儒學消融佛學的嚐試。他們三人各從不同的角度，為宋代理學的興起作了思想上的準備。
柳宗元在官場上遇到的多是傾軋、鑽營、狡詐的官僚政客，使他傷心痛苦；而他卻在出家學僧那裏找到了知音，感到他們高雅清越，沒有俗氣，可以成為遠離名利的性情之交。他讚賞浩初（龍安海禪師弟子）“閑其性，安其情，讀其書，通《易》、《論語》，唯山水之樂，有文而文之；又父子鹹為其道，以養而居，泊焉而無求，則其賢於為莊、墨、申、韓之言，而逐逐然唯印組為務以相軋者，亦其遠矣。”可知柳宗元樂與僧人遊，一取其讀書能文，二取其淡泊名利。《送文暢上人登五台遂遊河朔序》中有“真乘法印與儒典並用”之語，又讚成文暢上人“統合儒釋，宣滌疑滯”之舉。
然而讓李曜覺得遺憾的是，儒佛如何並用、如何統合，佛法與《易》、《論語》又是怎樣相通，柳宗元語焉不詳，未能形成專論予以係統說明。他的觀點散見於論、序、記、碑之中，這月餘時間裏，因為往來學者極多，對韓愈與柳宗元的經曆、文章也談及甚多，李曜對柳宗元的認識也比過去在書本中讀到的更多。
他因此試著將柳宗元未曾形成係統的觀點概括起來，認為其佛儒會通的具體含義有以下幾點：
其一，佛教講孝敬，與儒家相合。《送元皓師序》說：“餘觀世之為釋者，或不知其道，則去孝以為達，遺情以貴虛。”而元皓師則不然，他求仁者幫助歸葬其先人，“勤而為逸，遠而為近，斯蓋釋之知道者與？”又說：“釋之書有《大報恩》十篇，鹹言由孝而極其業。世之蕩誕慢訑者，雖為其道而好違其書，於元皓師，吾見其不違且與儒合也。”《送浚上人歸淮南覲省序》亦雲：“金仙氏之道（即佛教），蓋本於孝敬，而後積以眾德，歸於空無。”
孝道是儒家倫理之首，也是全社會道德行為評價的第一位標準，自漢魏以降執政者無不標榜“以孝治天下”。
佛教東漸與傳統文化發生衝突的關鍵性問題是“眾生平等”的觀念與孝親敬長的觀念的矛盾。佛教提倡離家棄親，出家修道，儒學強調敬養父母、傳宗接代，如何將這兩者加以調和是佛教華化所不能迴避的問題。南北朝以來，中國佛教學者提出兩個辨法；一是宣傳間接行孝論，二是發掘佛典中類似於孝道的內容。如劉勰作《滅惑論》說，佛家之孝在於“學道拔親，則冥若永滅”，因而非但不是不孝，而且是大孝。孫綽《喻道論》則說：“佛有十二經，其四部專以勸孝為事。”
柳宗元認為，出家人不必斬斷一切塵緣，對先輩的孝敬之道應當保留，並且在盡孝道的過程中體悟大道，即所謂“勤而為逸，遠而為近”，這樣的人能在入世中出世，才是真正的知“道”者。柳宗元同孫綽一樣，把在佛經中本不占重要地位的報恩思想突顯出來，並且說可以通過孝道得到解脫（“由孝而極其業”），這都是用中國人的思想感情和眼光來解釋佛教，以期打通佛儒之間的阻隔。
其二，佛學講生靜性善，與儒學相合。《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》認為人類在鬥奪賊殺中喪失了自己的本質，“悖乖淫流，莫克返於初”，“而吾浮圖說後出，推離還源，合所謂生而靜者。”佛教叫人還其本來麵目，也就是複性。《樂記》雲：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。”
柳宗元認為佛家的複性即是迴到人生而靜的初態，而人的天性是善的，故讚譽大鑒“其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜。”事實上印度佛教在“人性論”上持善惡混的觀點，故瑜伽行派有三自性（遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性）之說。但中國禪宗受了儒家“人性論”的主流——孟子性善說的影響，提出人性本自清淨、見性即可成佛的主張，影響極大，柳宗元就是就是依據禪宗的觀點來調和佛儒兩家“人性論”的。
依柳宗元的見解，孔子之後，儒學被諸子摻雜，失去本性之旨，幸有佛教才把儒學的精萃發揚出來，顯出本來麵目，這樣佛教不但不是異端，而且是儒學的功臣。這一思想為宋明儒者所發揮。明代焦竑就認為佛教諸經皆發明盡性至命之理，“釋之所疏，孔孟之精也；漢宋諸儒之所疏，其糟粕也”，“釋氏之典一通，孔子之言立悟。”
其三，佛法博大能容，與《易傳》精神相合。《送玄舉歸幽泉寺序》雲：“佛之道，大而多容，凡有誌乎物外而恥製於世者，則思入焉。”《南嶽彌陀和尚碑》謂佛法“離而為合蔽而通，始末或異今焉同。虛無混冥道乃融，聖神無跡示教功。”這樣一種廣大無邊、圓融無礙的佛法與《周易》的“神無方而易無禮、範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”、“同歸而殊途，一致而百慮”的精神是一致的。
柳宗元所說的佛法與《易》相合，李曜認為是指兩者皆具有極大的超越性和普遍性而言的。柳宗元在《天對》和《非國語》中以元氣解說宇宙本初，以陰陽的交感解說宇宙的運動和寒暑的變化，說明他對於《易傳》的太極生兩儀和陰陽相推之道已有較深的理解，所以用易道來比擬佛法。
其四，佛教同其他諸子百家皆可以其有益的內容為治國服務，因而與儒學的治國之道相合。柳宗元認為治道多途，應求其同而存其異。《送元十八山人南遊序》說：“太史公嚐言‘世之學孔氏者，則黜老子，學老子者，則黜孔氏，道不同不相為謀。餘觀老子，亦孔子之異流也，不得以相抗，又況楊、墨、申、商，刑名縱橫之說，其迭相訾毀、抵捂而不合者，可勝言耶？然皆有以佐世。’太史公沒，其後有釋氏，固學者之所怪駭舛逆其尤者也。”
言下之意，佛教亦不得視為異端，而“有以佐世”，所以柳宗元稱讚元生“悉取向之所以異者，通而同之，搜擇融液，與道大適，鹹伸其所長，而黜其奇寰，要之與孔子同道，皆有以會其趣。”佛儒用以佐世的主要功能在勸善化俗。
柳宗元在任柳州刺史時，曾自覺利用佛教改善當地民風，據《柳州複大雲寺記》：“越人信祥而易殺，傲化而勉仁，董之禮則頑，束之刑則逃，唯浮圖事神而語大，可因而入焉，有以佐教化。”果然“人始複去鬼息殺，而務趣於仁愛。”
其五，僧人從道而不隨俗，有高雅的精神境界，與儒家重仁義輕富貴的思想相合。佛教導人做“自了漢”，收拾精神自我作主，而不受外物牽累，如柳宗元所說：“凡有誌乎物外而恥製於世者，則思入焉。”所以真正虔誠的教徒，尤其是有文化的學僧，能夠斬斷功名利祿的俗念而醉心於佛法的追求，如元十八“不以其道求合於世，常有意乎古之‘守雌’者。”如文鬱“力不任奔競，誌不任煩拿，苟以其所好，行而求之而已爾。”儒家也有“從道不從君”和安貧樂道的傳統，孔子說過“不義而富且貴，於我如浮雲”，“用之則行，舍之則藏”，孟子說過“窮不失義，達不離道”，都是教人建立起精神上的“大我”，不做權力的工具和外物的奴隸。在從道求真、蔑視名利這一點上儒佛是相通的。這是好儒的柳宗元同時又好佛的重要原因。
柳宗元被貶後處境艱難，心情鬱悶，遂陶醉於佛法之中以求排解，精神上得到很大的提升，有詩為證。《晨詣超師院讀禪經》雲：“汲井漱寒齒，清心拂塵服。閑持貝葉書，步出東齋讀。真源了無取，妄跡世所逐。遺言冀可冥，繕性何由熟？道人庭宇靜，苔色連深竹。日出霧露餘，青鬆如膏沐。澹然離言說，悟悅心自足。”多麽清新潔淨的光景，多麽怡然自得的心境，柳宗元此時此刻確乎已離塵絕俗了。
然而李曜知道，柳宗元畢竟沒有大徹大悟，他還念念不忘他的“內聖外王”、道德事業，他的骨子裏還是儒家思想占主導。他處在窮則獨善其身的境地，卻仍在想著續先人之嗣承，留文章於後世，有朝一日昭雪平反再做事情。《寄許京兆孟客書》說：“賢者不得誌於今，必取貴於後，古之著書者皆是也。”《與裴塤書》說：“然若仆者，承大慶之後，必有殊澤，流言飛文之罪，或者其可以已乎？”《與顧十郎書》說：“在朝不能有奇節宏議，以立於當世，卒就廢逐，居窮厄，又不能著書，斷往古，明聖法，以致無窮之名。進退無以異於眾人，不克顯明門下得士之大。”但他仍“抱德厚，蓄憤悱，將以有為”，盼望那“萬萬有一”的機會“複得處人間”。
他期望社會“生人之性得以安，聖人之道得以光。”因此不忘民眾的疾苦憂患，以筆代歌，抒發內心的悲憤和誌向。他親佛的目的是想擺脫逆境帶來的煩惱，求得精神上的安寧，但他又是關切世事、極重名譽的士君子，無法真正冷眼世情，超然自得，入世與出世的矛盾在他身上非但有統一，還形成尖銳的對立，不能自我化解，帶給他極大的精神痛苦，使他整個晚年都是在憂戚悲憤中度過的。
他寫的散文書信詩歌，間或有飄逸的辭句，但大部分充滿感傷沉抑之情。《送元皓南遊詩》中說，自貶後“深入智地，靜通還源，客塵觀盡，妙氣來宅”，然而“內視胸中，猶煎煉然”。又有一首《獨覺詩》雲：“覺來窗牖空，寥落雨聲曉。良遊怨遲暮，末事警紛擾。為問經世心，古人誰盡了？”兩詩真實地表述了他內心矛盾激蕩的狀態，這使他的身心健康受到極大損害，他終於沒有修成一位看破紅塵的真正的佛教徒。
目前在朝廷中樞最有權勢的隴西郡王親自相邀並參與討論，使得這場韓愈、柳宗元的“學術研討大會”盛況空前，排佛、崇佛兩派思想急劇衝突，李曜在長安的宅邸每日高朋滿座，宴會甚至徹夜不絕。名師大儒們在此處不為吟詩喝酒，而為心中的聖道激烈辯論。他們不複往日羽扇綸巾的翩然風采，時常爭論得臉紅脖子粗，甚至有人因為長時間爭論而暈闕，但醒來之後又立刻趕迴隴西郡王府，繼續參與辯論。
李曜本人並不時常加入爭論，但他在應酬學上造詣甚深，偶爾一句話，就能將眾人從某個僵持的論點中輕輕帶出，轉入另一個話題。他的風姿卓絕，在這一個多月的時間裏，也得到了幾乎所有名士大儒們的認可。
李克用在太原得知他在長安的舉動，心中頗為費解，因擔憂河北局勢，隻得再次致函李曜，雖未明言讓李曜迅速歸鎮河中準備迎接朱溫的進攻，卻也將河東的困難局麵一再強調。
但李曜在收到信件之後，仍未歸鎮河中，反而迴複李克用，說李嗣昭、李嗣源與李存審三人到任之後，須得立刻征募新軍並迅速訓練，以避免李茂貞反撲或者其他敵對勢力的覬覦，而為了支持他們三鎮的行動，自己必須坐鎮長安，為其提供軍事上的震懾和財力物力上的支援，因此現在還無法迅速迴鎮河中。
不過為了讓李克用安心，李曜也不能什麽事都不做。他首先在河中、關中、同華征募新兵兩軍，共計一萬四千人，號為“鎮遠左軍”、“鎮遠右軍”，駐紮長安附近練兵，而將開山左、右軍派歸河中，以防備朱溫。同時獻錢五十萬貫，連同緊急調撥的大批物資一起運抵太原。李克用得了錢物，壓力減輕不小，同時李曜的理由也的確說得過去，因此也就不再催促，隻是在族中再次征調了一批青壯加入軍隊，準備迎接朱溫的下一輪攻勢。
第211章 掌控四鎮(二十)
首先感et0824朋友的月票。另外說一句，這倆章對於唐朝儒、佛兩家的思想爭議著墨較多，如果讀者細看，會對本書後麵即將出現的新儒學有更多的了解，而新儒學的理論，則是李曜今後改革的指導思想。
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隴西郡王府中偏院，賓客雲集，正在舌戰。一名五旬開外的清臒文士正侃侃而談：“說到柳河東[注：指柳宗元，其為河東人。]敬佛，其實劉賓客[注：指劉禹錫，其最後所任官職為太子賓客。]又何嚐不是如此？劉公與柳公在理政、學問之上恍如同門，且命運相連，對於佛門之態度也非常一致。劉公傾心於佛門的‘出世間法’，自謂‘事佛而佞’。多言儒佛兩家各有千秋，可以互補遞用……”
一人插話道：“裴尚書此言，某倒是未曾留意，敢問出自何處啊？”
裴尚書乃是裴贄，前段時間李曜運用其在長安的影響力——或者說震懾力——調整諸多官員職務，裴贄因與河中走得頗近，而且本人確有才學，便由禦史中丞擢升為刑部尚書。
裴贄轉頭一看，說話者乃是中書侍郎兼吏部尚書、同平章事崔遠。
崔遠與崔胤雖偶有不和，但畢竟同榮共辱，與裴贄等親河東之家關係日漸緊張，因此裴贄也就迴答得不怎麽客氣：“崔相公調理天下，想是未曾讀到《袁州萍鄉縣楊歧山故廣禪師碑》，其中便說‘素王（孔子）立中樞之教，懋建大中；慈氏（釋迦牟尼）起西方之教，習登正覺’，此二者‘輪轅異象，致遠也同功’；不過‘儒以中道禦群生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救諸苦，廣啟因業，故劫濁而益尊。’此指儒以臻治世，佛用導亂世；更何況佛門有其特殊且不可代替之功用，即‘革盜心於冥昧之間，泯愛緣於死生之際，陰助教化，總持人天。所謂生成之外，特有陶治，刑政不及，曲為調揉，其方可言，其旨不可得而言也。’某以為劉公能看到佛教有陰助教化之功用，比之韓昌黎[注：指韓愈，祖籍河北昌黎。]之見識，又高出一籌。”
李曜恰好自此處經過，聞聽此說，頗覺有理，便又聽了一會兒，才發現他們已經將“戰火”從韓愈、柳宗元燒到了劉禹錫、李翱等人。
後世對韓柳與佛教的關係，也曾有學者作出一些綜合性考察和評論，同時聯係李翱的《複性書》來分析韓柳李三人在中國儒佛關係史上的不同作用。
李曜對於從韓柳為基點，有限延伸其同時代的其他大家，還是能夠欣然接受的，畢竟“真理越辯越明”這個說法，也算是李曜某種程度上的一個指導思想。
現在的長安，文人雅士們早已被他一手導演的“說韓柳”綁上了戰車，但凡是讀過書的人，三句不談韓柳，那是萬萬丟不起這個人的。李曜對目前這個狀態頗為滿意。
其實韓柳二位都是大家巨匠，在中國文學史上的地位和影響，可以說在伯仲之間。在儒學發展史上，韓愈提倡複興儒學，其影響是顯而易見的，實際上柳宗元的作用亦不可低估。韓愈提出儒家道統說，闡揚《大學》“修齊治平”的思想，恰恰符合了貴族集團調整三教關係、突出儒家正宗地位的文化戰略需要，雖一開始時不為人所理解，但不又就引起一些政治家、思想家的重視。
譬如曆史上宋代的蘇軾作《潮州韓文公廟碑》，頌揚韓愈“匹夫而為百世師，一言而為天下法”，說他“文起八代之衰，而道濟天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥。”評價之高，使人震驚。之所以蘇軾會給予韓愈如此高的評價，就是由於韓愈在儒學長期衰微之後能首次舉起複興儒學的大旗，把儒家學者的曆史任務鮮明地提出來，從而成為儒學再一次複興的先導。而北宋理學家石介也認為“孔子之《易》、《春秋》，自聖人以來未有也；吏部（指韓愈）《原道》、《原性》、《原毀》、《行難》、《禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》，自諸子以來未有也。”而程顥、程頤也都很欣賞韓愈崇孟子、辟異端的作法，說：“如《原道》之言，雖不能無病，然自孟子以來，能知此者（指推尊孟軻），獨愈而已。”
從後來思想文化發展過程看，宋明理學正是承接了韓愈新儒家的事業，並完成了複興儒學的曆史任務，使儒家哲學達到新的高峰，再度占據三教的首席，對此韓愈有著初倡之功。但是韓愈天生是位文學家，對於儒家理論並沒有深入的研究和體會，他自已提出的一套新儒學理論淺顯而粗疏，他是提出任務的能手而非完成任務的能手。所以蘇軾又批評說：“韓愈之於聖人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實”，又說：“其論至於理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知。”此評確實道出了韓愈在理論上的弱點。
對韓愈深有研究的朱熹[無風注：其實我本人很不喜歡朱熹，尤其是覺得此人極端虛偽，但此處是要寫到改進儒家思想，提到朱熹也是沒有辦法的。當然我還得說明，李曜的改良儒家，並非朱熹的那一套天理人欲說。]，首先肯定韓愈“所以自任者不為不重”，但又指出韓愈“平生用力深處，終不離乎文字言語之工”，在理論上缺乏深度和建樹，“韓愈於道，知其用之周於萬事，而未知其體之具於吾之一心，知其可行於天下，而未知其本之當先於吾之一身也。”李曜對朱熹並無好感，但得承認這個話倒是對的，韓愈沒有建立起儒學新的“本體論”和“心性論”。
問題還是在於當時的中國哲學的高峰在佛教，儒家如果不認真吸收佛學“本體論”和“心性論”的思維成果，便不可能發展自己的理論，更談不上超越佛學。韓愈完全沒有意識到這一點，他妄圖通過行政手段來排斥佛老，保障儒家的正統地位，而這樣的手段是不可能振興儒家的。
李曜知道，宋、明理學家也大都貶斥佛老，這是為了維護儒學的正宗和門戶，不能不製造這樣的輿論，而事實上他們相當熟悉佛學、老莊和道教，能夠將佛老的思維方式與修養方法運用於儒家哲學，既保持了儒學原有的優點，又兼有了佛老在理論上的長處，所以能夠創建新儒學體係。韓愈則不然，他對佛學的了解很膚淺，對佛學中國化的新潮流也相當陌生，他隻一昧簡單化地排佛，這樣做既對佛教無所損傷，又對儒學的深化無益，所以他這條路行不通。
柳宗元倡言佛儒融合，主觀上說是由於他精熟儒學，兼研佛學；客觀上說是受到社會上三教合流思潮的推動。士人兼修三教或二教，僧道兼習儒學，以及士大夫與僧人道士密切交往，這是從東晉南北時起便演成風氣，至唐代此風更盛。正如柳宗元所指出的，“昔之桑門上首，好與賢士大夫遊。晉宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人，其所與遊，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。”
而在柳宗元的時代，“服勤聖人之教，尊禮浮屠之事者，比比有焉。”僅柳文中提到的這樣人物就很多，如：為禪宗六祖慧能上疏請封號的嶺南節使馬［注：此字為“惚-心+手”。］，“公始立朝，以儒重”，而宣詔諡號之日，“其時學者千有餘人，莫不欣踴奮勵，如師複生；則又感悼涕慕，如師始亡。”；龍安禪師在湖南威望甚重，所到之處，人皆自動為他築寺，尚書裴胄、給事中李巽、禮部侍郎呂渭、太常少卿楊（？）、禦史中丞房公，“鹹尊師之道，執弟子禮”；南嶽大明寺和尚惠開主律宗，“宰相齊公映、李公泌、趙公憬、尚書曹玉皋、裴公胄、狐公峘，或師或友，齊親執經受大義為弟子。”可見學佛敬僧由士大夫階層率先提倡力行，已經成為普遍的正常現象，柳宗元的嗜浮屠言、好與浮屠遊是合乎潮流的行為，毫不足怪。
在佛教學僧中，也有不少人出儒入佛或修佛兼儒。如元十八“其為學恢博而貫統，要之與孔子同道，皆有以會其趣。”賈山人（賈景伯）“邃於經書，博取經史群子昔之為文章者，皆貫統。”僧人浩初“通《易》、《論語》”。柳宗元宗族人文鬱“讀孔子書，為詩歌逾百篇，其為有意乎文儒事矣。又循而之釋，背笈篋，懷筆牘，挾淮溯江，獨行山水間。”這種情況說明儒佛共存共信，已經是中國知識界所接受的事實，佛教早已在中國思想文化領域紮下了根基，反是反不掉的，儒家文化的發展隻能在吸收佛學中找出路，想倒退到漢代儒學獨尊的局麵已是不可能了。在這個時候，柳宗元提出佛學與《易》、《論語》合，並列示兩家在理論上的若幹結合點，對於人們從哲學的層次上探索儒佛融合的途徑，是有啟發和推動作用的，接觸到了儒學進一步發展的關鍵所在。
如果看後來宋明理學，其在目標上是承接了韓愈複興儒學的事業，而在具體行進時是沿著柳宗元所主張的儒佛互滲這條路而通往新儒學的——李曜提出“討論韓柳”，所為正是如此，正是為了“點撥”此時的名師大儒們發現另一條振興儒學的康莊大道。
當然，在振興的過程中，李曜是必然會進行一定的引導，讓其朝著先進的方向改進，而不是墨守成規，漸漸僵化。
其實要真說起來，如今的禪學也高度儒化了。佛儒之間不是更加對立了，而是更加接近了。因此，柳宗元的儒佛匯合論符合中華民族文化傳統的包容性和不斷吸收新的異質文化趨向禮富化的大方向，比起韓愈狹隘的民族文化觀，更為博大和具有進步性。不過柳宗元也像韓愈那樣，畢生用力最勤的仍是詩文，除了《天說》、《天對》頗有特色外，他對於儒家的心性之學沒有做過係統深入的研究和闡發，因此也很難在佛儒會通上做出有創造性體係的理論貢獻。
柳宗元對於宗法等級社會的思想文化結構需要以儒學為中心這一原則，缺乏足夠的認識；對於儒門麵臨的理論危機缺乏緊迫感。要知道，此時的儒學確實處於困境，若不掀起一個理論研究的高潮，若不重新對儒家學說大力整頓、對儒家精神大力闡揚，那麽在儒佛交流時，儒家非但不能援佛入儒，還有被佛學吞沒的可能。在這一點上柳宗元又不如韓愈清醒。所以韓與柳在對待佛教的態度既是互相相反的，又有互補的一麵；韓愈著重顯示佛儒之間的矛盾與鬥爭，柳宗元著重顯示儒佛之間的一致與融合；儒佛之間又鬥爭又融合，推動著儒佛關係的發展，而儒佛合流是主要趨勢，儒佛對立是支流，曆史上這一支流此後越來越減弱，再也沒有發生像韓愈那樣激烈的反佛事件。
李曜在這裏聽得入神，裏頭的名流大儒們也漸漸爭論得越來越激烈了。
崔遠正說道：“若說昌黎先生不如柳河東，某實不敢苟同。昔者韓昌黎稱李公習之[注：李習之就是李翱，其字習之。]曾為其弟子，李習之公對儒、佛之研究，未必遜於柳河東。”
這次卻不是裴贄接口，而是裴樞接過了話頭，哂然一笑，道：“崔相公說笑了吧？李習之如何便成了韓昌黎的弟子？侄女婿就能算弟子麽？”
崔遠道：“昌黎先生在《與馮宿論文書》中說‘近李翱從仆學文’，既然是從他學文，自然是他弟子，卻有何疑？”
李曜在一邊也頗為奇怪，據說裴樞讀書比裴贄還要用功，按說不該弄錯這種問題，後世各種資料不都說李翱是韓愈的弟子麽，難道裴樞有不同看法？
不料裴樞還真有不同看法，他淡淡一笑：“讀書習文不能偏頗，否則便會一葉障目。”然後微微一頓，道：“《與馮宿論文書》寫於貞元十四年韓昌黎三十一歲時，一年後，韓昌黎在《與李翱書》一文中又說：‘嗟乎！子之言意皆是也！仆雖巧說，何能逃其責邪？然皆子之愛我多，重我厚，不酌時人待我之情，而以子之待我之意使我望於時人也。’又曰：‘嗟乎，子誠愛我矣，子之所責於我者誠是矣。’試問崔相公：既稱‘子之愛我多，重我厚’、‘嗟乎，子誠愛我矣，子之所責於我者誠是矣’，此乃為師者對弟子說話的口氣嗎？”
李曜在一邊剛聽崔遠說韓愈曾將過“近李翱從仆學文”這話，正以為他是真以李翱之師自居，這時聽裴樞引用的這話，卻從稱唿到語氣卻都對李翱充滿了感激、尊敬，不但沒有把李翱當弟子，反而接受李翱的批評，似乎李翱是他的老師似的。李曜對這些掌故哪裏有崔、裴這等世家大族的佼佼者來得熟悉，聞言隻能默不作聲，繼續聽他們辯論。
果然裴樞並沒指望崔遠迴答，而是繼續道：“韓昌黎對李習之的尊稱、尊敬不是偶一為之，更不是一時發昏。例如，又過一年，即貞元十六年，韓昌黎在《與孟東野書》曰：‘李習之娶吾亡兄之女，期在後月，朝夕當來此；張籍在和州居喪，家甚貧。’眼看就要成為他的侄女婿了，還要稱‘習之’，何解？”
這話讓崔遠聽後皺眉不語，李曜心中暗道：“其實這話可以認為是韓昌黎的謙虛、穩重，或者處事低調。不過話說迴來，唐人的稱唿慣例正如李翱《答朱載言書》所說‘師之於門人則名之，於朋友則字而不名’。韓愈如以李翱為弟子，又何須稱‘習之’呢？”
裴樞見崔遠不答，嘿嘿一笑，又道：“崔相公不答，想是嗤之以鼻？那好，某再舉一例：李習之《答韓侍郎書》中說：‘還示雲：於賢者汲汲，唯公與不材耳。此言取人得無太寬否？’這‘於賢者汲汲，唯公與不材耳’是韓昌黎在信中稱讚李習之的話，此話不僅把李習之與自己相提並論，而且稱李習之為‘公’，‘公’是何意，崔相公不至於不知道吧？”
李曜在一邊聽了，一邊心中驚訝裴樞的學問研究果然很深，一邊又覺得此人的性子確實比裴贄張狂不少。“公”的意思，李曜都清楚，崔遠自然不可能不知道。洪邁《容齋隨筆》之《續筆》卷五“公為尊稱”條有如下解釋：“尊其道而師之稱曰公”、“謂年之長者曰公”。所以裴樞這個例子找得非常準：李翱不比韓愈年長，而比韓愈小六歲，韓愈應按照唐人的規矩，也按照他自己稱唿其他後學的一貫做法，稱李翱為“足下”或“吾子”才對，現在卻稱為“公”，如此反常，讓人百思不得其解。當然，不能憑韓愈對李翱的尊稱、尊敬及接受李翱的批評就斷定李翱為韓愈之師，但可以斷定李翱絕非韓愈之弟子，尤其可以斷定，韓愈自己也絕不認為李翱是他的弟子。
崔遠這次不得不答了，隻好反問：“若如閣下高論，那麽‘李翱從予為文’之語，又該如何解釋呢？”
裴樞哈哈一笑，道：“原本這個問題應當問韓昌黎，但韓昌黎的說法隻會讓後人一頭霧水，某意，還是看李習之怎麽說吧。”
他捋須道：“關於李習之究竟是韓昌黎弟子還是朋友之惑，通檢《李文公集》，有四篇文章值得注意，其中三篇寫於韓愈生前，一篇寫於韓愈卒後。”
在座諸人見裴樞如此強聞博記，也不禁動容，各自肅然，聽其論道。裴樞道：“其一《答韓侍郎書》，此文是批評韓昌黎的，認為韓昌黎獎掖後進不如他自己用力，此文中直唿韓昌黎為兄：‘如兄者，頗亦好賢。’其二《與陸x書》[注：中間一字失考，可能遺失了。]是稱引韓昌黎的：‘又思我友韓愈，非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。’其三《薦所知於徐州張仆射書》仍然是稱引韓昌黎的：‘昌黎韓愈，得古人之遺風，明於理亂根本之由。’並為張仆射未能得到韓昌黎而惋惜。其四為《祭吏部韓侍郎文》，其中有言曰：‘兄嚐辯之……乃兄之為……兄之仕宦……兄佐汴州……始得兄交。視我無能，待予以友。……兄以疾休……兄之在病……兄名之垂……我撰兄行……’區區三百餘字中即稱兄九次，且明確地說韓昌黎‘待予以友’。諸位賢良，師道之重，與君親並列，如韓昌黎果是李習之之師，李習之不至於如此唐突，稱師為友。”
這一點李曜完全理解，不要說古代，即便是今人，於莊重場合也不會稱父、母、師為友，更不會時刻、永遠都稱父、母、師為友。
裴樞這一說，倒是讓李曜想起來了，後人也不是沒有為李翱究竟是不是韓愈弟子之事疑問過。畢竟，不論是稱引韓愈還是祭奠韓愈，李翱皆明確地以韓愈為友，也說韓愈待他以友，而從不認為或暗示他是韓愈弟子。至少這一點惹得後人大生疑問，並進而懷疑韓愈抗顏為人師的做法與蘇軾相比實在不夠高明。
如鮑倚雲《退餘叢話》卷二雲：“東坡於一時文人，如魯直、補之、文潛、少遊、無己輩，未嚐敢以師資自處，何其謙也！昌黎抗顏為師，以弟子畜李翱、張籍，籍則自居諍友之列。韓與東野書雲‘習之娶吾兄之女’，而翱祭韓文，直稱韓十兄，然則不但不以師資事韓，並婚婭行輩都不敘，其抗傲如此。韓公意度，似遜坡公一籌。”龔自珍《定庵文集補編》卷四之《與人箋》亦曰：“師弟子分至嚴，唐宋人猶知之，故以韓愈之賢，而李翱、皇甫湜，不以門生自居。”
誰料崔遠麵色漲紅，抗辯道：“李習之久有自負之名，此公或許之事未曾謹守弟子禮儀罷了。”
裴樞眉頭一揚，輕哼一聲，道：“李習之僅僅在稱唿上不願稱韓昌黎為師嗎？不，他從內心也沒有把韓昌黎當作師尊。”此人的確強聞博記，此時又舉例道：“崔相公說李習之自負，這本不錯，然則劉賓客在《唐故中書侍郎平章事韋公集序》中曾記述李習之的自負語，其言：‘翱昔與韓吏部退之為文章盟主，同時倫輩，惟柳儀曹宗元、劉賓客夢得耳。’想來崔相公便要以此為佐證了？”
李曜忽然意識到，裴樞這話絕對是在給崔遠挖坑。他記得歐陽修於古文創作上推崇的不是“韓柳”，而是“韓李”，顯然認可了李翱的說法，元代《湛淵靜語》中也認為唐文人中“能拔足流俗，自成一家，韓、柳、李義山、李翱數公耳”。清乾隆時所編《唐宋文醇》幹脆在唐宋八大家外加上李翱與孫樵湊足十家。可見李翱的自負並非狂妄，倒確是近乎事實的。
這是文化上的，也可以說小一點，是文字上的本事。而在儒道恢複上，韓愈是以千餘年後的孟子自居的。但李翱在《寄從弟正辭書》則也說：“仲尼、孟軻沒千餘年矣，吾不及見其人，吾能知其聖賢者，以吾讀其辭而得之者也。後來者不可期，安知其讀吾辭也，而不知吾心之所存乎？”《複性書》又說：“道之極於剝也，必複。吾豈複之時邪。”他要以複道為己任，也要作千餘年後的孟子。
事實上，他此方麵的成就比韓愈一點也不遜色。例如，蘇軾《韓愈論》批評韓愈“之於聖人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實。……其論至於理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知”，而歐陽修則偏偏對李翱備極推崇：“恨翱不生於今，不得與之交；又恨予不得生翱時，與翱上下具論也。”到了南宋，李翱的學術地位被理學家抬得更高，以至於葉夢得《岩下放言》卷下明言“李習之學識過韓退之”。明清亦不乏響應者。例如宋濂《宋學士文集芝園續集》卷二之《胡仲子文集序》謂“其《複性》、《平賦》二書，修身治人之意，明白深切，得斯道之用，蓋唐人之所僅有……習之識高誌偉，不在退之下。遇可畏如退之而不屈，真豪傑之士哉！”全謝山《鮚埼亭集外編》卷三十七之《李習之論》也認為唐人中“解《論語》解《孟子》，則習之一人而已”。
不過這些東西李曜知道，裴樞自己就是“古人”，卻是沒法以後人的觀點來駁“古人”了，但他卻找了另一方麵的佐證，接著道：“從韓李年譜可知，韓李結識之時，韓二十九歲，進士四考方中，科考了三次都沒有考中，最後隻好放棄，可以說老大無成；而李才二十三歲，可謂前途無量。兩年後李習之果然中進士第，旋授校書郎，並與柳河東交遊。元和初，又轉國子博士、史館修撰。而韓昌黎直到元和八年才改比部郎中、史館修撰。僅從科名仕途的順遂與否看，李習之當年未必看得上韓昌黎，更不用說拜韓昌黎為師了。某這般說，並非以小人之心來度李習之之腹，須知國朝士子早有此習氣。”
什麽習氣他不解釋，在座眾人誰不了解？不過李曜隻能想起南宋的洪邁，就是這樣推測張籍不願為韓愈弟子一事的。《容齋隨筆》之《四筆》卷三曰：“籍之二書，甚勁而直。但稱韓公為執事，不曰先生。考其時……韓公……年位未盛，籍未以師禮事之雲。”其實，張籍自始至終都不承認自己是韓門弟子，與韓愈“年位未盛”與否無關。但洪邁的話所透露出的唐代士林的一種風氣，頗有助於李曜認識李翱與韓愈的關係。
從稱唿到心理，李翱都不承認自己是韓愈弟子，而僅以朋友自居，事實證明，李翱的做法沒什麽不妥——要不然早有人罵他了。
韓愈雖說過“李翱從予為文”、“張籍亦學於餘”，“籍湜雖屢指教”的話，但二十世紀的古代文學史教科書談及韓門弟子往往隻提李翱、皇甫湜，李漢因於韓愈身後編次韓愈全集之故也偶被提及，而張籍極少被提到。其所以如此，顯然是因為宋祁在《新唐書》中明確認定李翱、李漢、皇甫湜、賈島、盧義五人為韓門弟子，而並未提到張籍，可見誰是韓門弟子這個問題，教科書編著者們信宋祁更勝於信韓愈。而《舊唐書》既無“韓門弟子”之說，也無李翱是韓愈弟子的任何信息，宋祁取李翱而棄張籍的原因複雜，李曜一時就難得細思了。
但就算以他的水平也知道，宋祁此種做法並不妥當。不過不幸的是，先有“歐陽修……與尹師魯輩共效韓體，稱曰古文，於是學者非韓不學，盛極一時”的事情唿之於前，後有蘇軾《韓文公廟碑》一文“文起八代之衰，道濟天下之溺”對韓愈的讚揚應之於後，從而使宋祁不妥當做法的誤導性得到加強。
想到此處，李曜不禁搖搖頭。蘿卜青菜，人各有愛，歐宋二人鼓吹韓愈，本屬無可厚非之事，但他們把李翱當作韓愈弟子，顯然是不顧事實的生拉硬扯。不過他也知道，自古文人之喜逞偏見，絕不止於說風就是雨的地步，有時還無風起大浪呢。例如宋祁且把柳宗元置於韓愈弟子之列，他評價中唐古文時說：“韓愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫湜等和之。”歐陽修甚至認為柳宗元連韓門弟子也夠不上：“自唐以來，言文章者惟韓柳；柳豈韓之徒哉，真韓門之罪人也！”這話顯然說得太過了，難道柳宗元真的是韓愈的弟子，或者連韓愈的弟子也夠不上，僅僅是韓門的罪人嗎？
正如置柳宗元於韓門弟子之中一樣，以李翱為韓門弟子，也是歐宋的一味崇韓所致，既倫類不當，也強人所難。蘇軾《謝歐陽內翰書》曰：“唐之古文自韓愈始，其後學韓而不至者為皇甫湜，學皇甫湜而不至者為孫樵，自樵以降，無足觀矣。”可見他並未把李翱當作韓愈的弟子，《韓愈論》一文主要也是在批評韓愈，但《潮州韓文公廟碑》一文對韓愈的頌揚反而誘導人們相信李翱為韓愈弟子的說法。
一方麵由於韓愈在古文創作上畢竟業績不俗，其抗顏為人師的做法也聲名甚響，二方麵由於後來的推崇者歐陽修、宋祁、蘇軾三人作為世出無幾的一代文豪，其言論之所向，自然無不披靡，所以就給人們造成這樣的印象：韓愈在古文興盛時領袖群倫，且門下弟子甚眾，連同韓愈一樣被諡為“文公”的李翱也是其中之一。這一點幾乎成了理所當然的事情，無人敢於質疑。後來的四庫館臣及20世紀多數古代文學史教科書的編著者，皆因輕信宋人之言而失察，遂讓李翱為韓愈弟子的訛誤一傳再傳。
這個問題解決了，李曜卻又有一事覺得遲疑，崔遠忽然把李翱扯出來且放在韓愈一邊，究竟是什麽意思？要知道，就算把李翱當作韓愈的弟子看也沒用，李翱其實算起來也是偏向儒佛並存的。
畢竟李翱因為他與韓柳是同一時代又稍晚，所以他避免了韓柳各自的不足，顯示了第三種新的途徑，即在理論堅持儒家的人文主義立場，同時創造性地吸收佛教哲學，把儒學的思維水平提到一個新的高度，他對於宋儒的影響比韓柳更直接、更深刻。
從根本上來說，李翱同韓愈一樣，也以闡揚和扞衛孔孟之學為己任。他認為六經之旨是“列天地，立君臣，親父子，別夫婦，明長幼，浹朋友。”但他比韓愈的民本思想要多，不像韓愈那樣一眛強調臣民對君王的服從和奉獻，說什麽“民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財，以事其上，則誅”一類的剝削壓迫有理的昏話，而強調愛民惠民。他常常直言不諱，上書言事，抨擊弊政，觸犯權貴。他建議皇帝用忠臣、摒邪佞、改稅法、絕進獻、寬租賦、厚邊兵、開言格。比如《平賦書》指出：“人皆知重斂之為可以得財，而不知輕斂之得財愈多也。”政權最可怕的是“百姓之視其長上如仇仇”，“自古之所以危亡未有不由此者也。”正是在這種思想支配下，他任盧州刺史時，才會下令調查豪室田產，收其稅萬二千緡，緩和了受災地區正在加劇的社會矛盾。由此可知，李翱是一位典型的儒臣。
但李翱在思想史上的最大貢獻，是從哲學的高度援佛入儒、以儒融佛，自覺意識到要“以佛理證心”，即用佛家的方法來修養儒家的心性，並且寫下了著名的《複性書》上中下三篇。《複性篇》以孟子性善說和《中庸》性命說為依據，吸收禪宗“見性成佛”的觀點和“無念為宗”的修習方法，建造了自己獨特的“性情論”和“修身論”。
李翱認為《中庸》是“性命之書”，其“天命之謂性”揭明性命之源。以人性而言，“人之性皆善”，“百姓之性與聖人之性弗差”，“桀紂之性猶堯舜之性”。這一論點同於孟子的性善說而異於韓愈的“性三品”說。既然人性皆善，何以有善人惡人、凡人聖人之差別呢？《複性書》認為平常人的本性受到七情的迷惑，善性得不到表現：“人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。”他形容善性被七情所遮蔽，好像清流為泥沙所攪渾，明光被煙霧所籠罩，“百姓溺之而不能知其本者也。”人人皆有聖人之性而不能成為聖人乃在於為七情所掩，那麽要想成為聖人則不必向他處尋求，隻需去情複性就是了，這就是題名《複性書》的涵義。
這一說法與《中庸》、韓愈有異而近於佛教。《中庸》雲：“喜怒哀樂之未發，謂之中：發而皆中節，謂之和。”按後來理學家朱熹的解釋：“其未發，則性也，發皆中節，情之正也。”韓愈論情也強調適中，都認為情有好壞之別，不是全盤否定情。韓愈分“情”為上中下品：上品之“情”“動而處其中”；中品之“情”是七情之動，“有所甚有所亡，然而求合其中”；下品之“情”是七情之動，“亡與甚直情而行”。《中庸》和韓愈的論情，符合儒學的正統觀點，《毛詩序》就說：“發乎情而止乎禮義。”主張節情而不主張去情。
《複性書》認為七情都是惡的，將情與性完全對立起來，主張去情複性。雖然有時也講“情有善有不善”，但所謂的善情僅指一種超脫喜怒哀樂的聖人之情，實際上也就是聖人之性，所以它說聖人“雖有情也，未嚐有情，情者，妄也，邪也。”其基本傾向是把人情看成邪惡。
《複性書》所說的人性，相當於佛教所說的佛性；所說的人情，相當於佛教所說的無明；所說的複性，相當於佛教所說的見性、覺悟。其中“聖人者，人之先覺者也。覺則明，否則惑、惑則昏。”這很接近禪宗的思想：禪宗認為無明之惑掩蓋了人的佛性，成佛之途，隻在斷執去惑，由迷轉悟，恢複本心，所以必須斬斷一切情絲，禁除七情六欲。
但在如何複性的問題上，李翱卻又不主張頓悟，而主張漸修，故複性之道在於“視聽言行，循禮而動”，“忘嗜欲而歸性命之道”；又要“弗慮弗思，情則不生”，然後才能“知本無有思，動靜皆離，寂然不動”。
他認為《中庸》所說的“至誠”，就是指這種最高境界，在這種境界裏聖人的精神一方麵“寂然不動”，另一方麵又“廣大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“不往而到，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽。”
按照這種思路來看，李翱所闡述的弗慮弗思、動靜皆離，就是禪宗所謂的萬緣俱絕、妄念頓盡、無念、無住、無相，同時又是儒家的至誠、至道、神妙。李翱心目中的聖人，是儒家聖賢與佛教佛陀合而為一的形象，即其思想境界要像佛陀那樣高超空靈，其道德行為又要像儒聖那樣切實廣大，這種理想人格已經與先儒的“修己以安百姓”的構想有所不同了，滲入了佛陀的精神。
當然，李翱的《複性書》也隻是融佛入儒的初步，“本體論”與“心性論”的禮富內容，未能充分展來，不過他畢竟開始揚帆起航，為宋儒作出了榜樣。李翱對儒學發展還有一大貢獻，即在推崇孟子和《中庸》（注：這與韓愈相同。）的同時，還著力闡揚《中庸》，對後世影響很大。
清人全祖望說：“退之之作《原道》，實闡正心、誠意之旨，以推本之於《大學》；而習之論複性，則專以羽翼《中庸》。”這是有道理的。正是受到韓愈、李翱的啟示，宋明理學家高度重視《禮記》中的《大學》、《中庸》這兩篇，將它們列出來，才使《孟子》由子部上升為經部，用以闡發心性之學。淳熙中，朱熹以《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》並列，稱為《四書》，取得與五經等同的地位，成為儒家的經典著作。朱熹以畢生精力作《四書集注》，影響極深極廣。元代延佑年間複行科舉，以《四書集注》試士子，明、清兩代沿習不變，如此《四書》的重要性幾乎要超過《五經》，而其首倡之功則在韓、李。
總之，李翱所做的事情正是韓愈所忽略的，又是柳宗元未能認真實行的。如此，李曜忽然想到，是不是可以把韓愈、柳宗元和李翱，看作唐代儒學向宋代理學過渡的三個環節上的“三個代表”？韓愈的作用是指明儒學複興和占主導地位的必要性，柳宗元的作用是指明儒學容納佛學的必然性，李翱的作用是實際地進行儒學消融佛學的嚐試。他們三人各從不同的角度，為宋代理學的興起作了思想上的準備。