為了像王維、杜牧這樣得到推薦，舉子們便把自己平時得意的詩文編輯、謄清為卷軸，投獻給當時的權貴、名流。這種風尚就叫做“行卷”。一次不夠，隔日再投，稱為“溫卷”。白居易以《賦得古草原送別》向當時的名士顧況行卷。顧況笑著打趣眼前這個隻有十六歲的書生：“長安物貴，居大不易。”可當他看到‘“野火燒不盡，春風吹又生”時已不禁傾倒，讚歎道：“有句如此，居亦何難？”
盧儲的行卷就更是一個浪漫故事了。他向尚書李翱投贈詩文時，正逢主人外出。李翱年方及笄的愛女從案幾上撿起盧儲的卷軸。細細誦讀後，李小娘斷言盧儲一定會是狀元郎。這話恰好被迴來的李翱聽見了。數日後，他就托人向盧儲提親。一卷詩歌成就了一門姻緣。來年金榜題名時，也就是盧儲的洞房花燭夜。這位新狀元(又稱“狀頭”)兼新郎官的才子乘興寫下了一首催妝詩：
昔年將去玉京遊，第一仙人許狀頭。
今日幸為秦晉會，早教鸞鳳下妝樓。
時入晚唐，行卷之風已盛行長安。杜牧行卷時編了一卷詩，共一百五十篇；皮日休行卷時編了《皮子文藪》十卷，二百篇；《唐摭言》記載，舉子薛保遜行卷的時候所編的卷軸粗大無比，號稱“金剛柞”。每到春闈前，公卿門前的舉子如過江之鯽。他們送來的卷軸多數都沒有能送到主人的案幾上。看門的老嫗用寫滿錦繡文章的卷軸代替守夜時用的脂燭，照亮了一個個漆黑的夜晚。
誰的卷軸能放到公卿名士的案頭呢？當然是門第顯赫的士族子弟。透過剛才提到的幾個故事浪漫的情節，可以看見一點兒都不浪漫的本質：王維出身於號稱銀質金飾的太原王氏，杜牧的祖父杜佑是聲名顯赫的元老重臣，盧儲是海內“四姓”之一的範陽盧氏子弟，而他的嶽父李翱更出於唐朝門第第一的隴西李氏……沒有這些市儈的前提，故事又何以能演繹得如此美麗？
盧儲的故事隻是偶然開放在明淨月色裏的曇花。寒門舉子的落寞背影卻總在明月照不到的地方。正如《舊唐書》中所描述的那樣，“勢門子弟，交相酬醉；寒門俊造，十棄六七”。這種對人不對文章的做法將舉子的先賦身來作為擢拔人才的尺度，多少還殘留著九品官人法的嫋嫋餘韻。在科舉考試的形式下，高第士族重新贏得了政治優勢。考試成了他們又一條青雲之路。文化底蘊深厚、人脈深厚的士族，如滎陽鄭氏、博陵崔氏和趙郡李氏的子弟紛紛入鬧應試，為自己博取進士功名。重視科舉的晚唐，來自士族的宰相反而比過去一百多年都要多。科舉選拔和門閥政治，這兩種冰炭對峙的觀念竟然模糊了界限，消弭了分歧，為士族高門的子弟迎來了最後的東風。但是，在許多看似美麗的故事中，科舉製度失落了其本應具備的意義，直接滑向荒誕……
李曜記得最為深刻的，是在長慶元年春，那一段“滿地落花紅幾片”的幕春故事。
形式上遵循書麵考試的規則，但又默許人們用行卷、通榜等方式來幹預書麵考試的結果，這就背離了考試製度本身張揚的機會公平這一價值旗幟。
士族政治借科舉之屍還魂，也背離了設立科舉製度時削弱門閥政治的初衷。正因為這種深層矛盾的存在，行卷、通榜在唐朝一直是朝野認可的一種時尚，卻沒有合法化。在李曜看來，這姑且可以稱之為“隱性規則”或者後世所流行的詞匯“潛規則”。這種行為遊走在合法與非法邊緣，很容易成為黨爭的導火索。不同的派係和個人都可以根據自己的需要來詮釋這個潛規則。他們既可以宣稱行卷、通榜是慣例，堂而皇之地培植自己的勢力，也可以將行卷、通榜斥為牟私，打擊自己的政敵。
這還隻是科舉製度與黨爭的第一重關係。還必須注意到，即使是那些出於草莽、進於青紫的寒門士子也很快地在科舉製度上發展出一種“座主(考官)——門生”的關係模式。簡單地說，就是座主提攜門生，門生翼衛座主，同年登科的舉子則結黨謀權——他們參照士族中的父子兄弟倫理，形成一套雖未見諸於文字，卻同樣具有權威的倫理法則。這種後天編織起來的關係網絡彌補了個人先天背景的不足，使自己獲得了準士族式的政治根基。明朝人沈德符就說過：“座主、門生之誼，自唐而重。”
相傳，宰相崔群有一日偷得片刻清閑，與夫人閑談家事。丈夫與皇甫鎛的矛盾，崔夫人也略有耳聞。借這個難得的機會，她試著勸相公趁身居高位、俸祿豐厚的時候，及時為子孫置些田產。崔群不動聲色地說：我已置下了三十處膏腴的莊田了。
聽了這話，崔夫人一臉困惑。求田問舍這樣的事情，自己身為主婦，怎麽會茫然無所知？
崔群莞爾一笑，解釋道：前年春，我入闈主考，取中了三十名進士呀。
崔夫人會意地笑了——在唐朝人眼中，門生是座主最重要的政治財富。三十名門生，就是福蔭子孫的三十處膏腴良田。
在波瀾翻覆的長安官場，門生與座主的關係，就象考官崔沆取中門生崔瀣時人們所嘲笑的那樣：“座主門生，沆瀣一氣。”崔沆與崔瀣究竟是沆瀣一氣，還是名字巧合，已經無從考證了。但座主、門生互為奧援，從中唐到晚清史不絕書。就是在科舉製度消亡百年後的今天，也還影影綽綽，似隱還顯。
同年登科的進士間也是黨同伐異。貞元七年的進士皇甫鎛、令狐楚和蕭俛，還有貞元二十一年的進士牛僧孺、李宗閔、楊嗣複，都以同年的身份結成朋黨，在各自時代裏翻手為雲，覆手為雨。玉尺量才的科舉製度推動了文職官僚內部派係的形成。
李曜忽然有些同情地看了一眼再一次意氣風發起來的李曄。在他這個穿越時空的後人看來，這大唐仿佛就是一個舞台。舞台上，帝王家的恩怨情仇高潮迭起；舞台下人頭攢動。
那些自詡“修身、齊家、治國、平天下”士大夫們，竟然和他未曾穿越而來時一樣，袖手旁觀，充當一幕幕悲劇的冷漠看客。所謂的精英矜於門望，又一無所長。他們鄙薄善斷繁劇的刀筆吏，自己對軍謀、民政又一無所知；祖先的“禮法門風”被他們丟棄了；賴以炫世的家學也沒有能傳承下來。他們從祖先那裏得到的，不過是一個高貴的姓氏和郡望。現在正在河東做李克用監軍的張承業，就曾很不屑地問一個征引門戶、驕矜作態的範陽盧家子弟：“公所能者何也？”
誠如《新唐書》所說，“當時士大夫以流品相尚，推名德者為之首”。除了所謂道德和名望，他們再說不出什麽道德高調，不過是粉飾猥瑣私欲的一張假麵。精英的偽善性在這段頹唐的曆史中，是如此突出。李純的死亡、李宥的醉生夢死與生不如死……他們都視而不見。除了自己，他們什麽也不關心。
士大夫們眼睛裏隻有長街誇官、曲江離宴、月燈打球、杏園探花和雁塔題名。進士科決定了一個人和一個家族在長安的地位。那才是他們關心的。那些鋪張浮華到極致的儀式，不過是他們的自我感覺良好的表現。
在“鳥散落花人自醉”的長慶元年，李曜在心中對那次舞弊案抽絲剝繭，看到了黨爭和科舉的關係，也看透了士大夫的本來麵目。這些精英在同自己利益相關的製度設計與運作上擁有如此影響力，就濫用他們的種種優勢，去損害位置較低的階層而使自己獲益。象段文昌、王播，也包括元稹一流的人物，起於寒門，依靠超一流的聰慧與後天努力，躋身廟堂。但在平步青雲的路途上，他們也沾染了難以祛除的自私和猥瑣。
整個精英階層集體墮落，而最能體現這種墮落的，恰恰是與他們政治地位和利益聯係最緊密的科舉。
話說有一年，姑蘇舉子翁彥樞進京參加那年春闈。入闈前，舉子到寺廟中拜會一位舊時在故鄉就相識的僧人。他鄉遇故知，當然是人生快意之事。兩人把手敘舊，話題自然少不了今科考試。老僧突然問翁彥樞：你對功名前程有什麽想法？
翁彥樞歎了口氣，坦言心中無數。世人都知道，龍門一躍，身價百倍。可有多少鯉魚能完成那化魚為龍的一躍。每次春闈，春風得意的不過二十多人。孤身漂泊在帝鄉的江南才子又哪敢有太多的奢望？老僧見他躊躇，便率直地問道：你到底想中第幾名？翁彥樞以為老僧不過是作玩笑語，便隨口迴答：第八名就行。
第二天，老僧來到了侍郎裴垣府上。他是裴府的座上客，中門以內，也能經常出入。老僧手持撚珠，閉目誦經，一副了無牽掛的高僧姿態。誰說什麽、做什麽，都沒有避諱他。裴垣已經奉旨意入闈，主持今年的科舉。他的兩個公子裴勳、裴質正在家中眉飛色舞地談論春闈秘聞。誰人高中，誰人落第，推薦他們的又是誰，兩人說起來頭頭是道，而萬眾矚目的科舉其實根本沒有開始。裴家的兩位公子不曾注意，身邊那半截槁木一樣的老僧已經把他們透露出來的辛秘掌握得清清楚楚，就如他手中的一顆顆撚珠。兩人說得正歡，忽然看見老僧那雙似睡非睡的眼睛突然睜開，精光四射。
老僧很嚴厲地說：到底是你們的父親做主考，還是你們做主考？科舉取士乃國之大事，朝廷委派侍郎主持，本意就是要他革除積弊，讓寒門士子有晉身之路。你們兄弟想取的進士，全都是高門子弟，貧苦的讀書人有何奔頭？當今科舉，由你父親主持，難道他是傀儡，任由你們擺布？再說了，你們弟兄所選的，無不是權貴子弟、高門後裔，連一個貧苦學子也沒提過。我說的，可以不承認麽？
說完，老僧扳起手指，從頭數到尾，一個不差。每個人背後蛛網般的關係脈絡說得一點不差，毫無遺漏。裴勳和裴質呆若木雞，一時不知該如何是好。如果老僧將他知道的底細泄露給父親的政敵，長安又將掀起一場急風暴雨。裴垣不免和長慶元年的錢徽那樣，遭到嚴譴，甚至被貶到萬裏外。
兩個紈絝猛然意識到事態嚴重，趕緊跳下座位，低聲下氣地哀求老僧千萬保守秘密。金銀錢帛，想要什麽都好商量。老僧這才慢慢地說：我老了，要錢財有什麽用？同鄉翁彥樞，一定要今科取中進士。
裴勳、裴質忙不迭地答應，一定把翁彥樞列在末等。老僧眼睛一瞪：非第八不可！
不得已之下，裴家的兩位公子隻好哭喪著臉，點頭同意了。老僧隨即取來筆墨，要他們立下字據。數日後，禮部南牆上貼出了進士榜，翁彥樞是那年的第八名……
這就是讓太宗皇帝誇耀“天下英雄，入吾彀中矣”的科舉。從隋煬帝到唐太宗，再到武則天，多少帝王挖空心思，要打破“上品無寒門，下品無士族”的流弊。當曆史步入晚唐，卻發現一切仿佛又迴到漢朝末年，九品官人法流行的年代。在個人和家族利益的驅使下，權豪子弟放肆地踐踏科舉考試的公平價值。一時之間，進士名額完全被公卿之家、累代名族所壟斷。放眼長安，哪還有一點初唐延攬天下英才的胸懷？
宰相令狐綯的兒子未經地方拔解，也就是考試和推薦，就直接參加長安的科舉考試，人稱“無解進士”。
舉子陸扆倒是得到地方上的推薦。可入京應試時，正值長安城破。他好不容易才追上了流亡的天子。陸扆很想早日成為進士，幾次懇求宰相韋昭度舉行科舉。韋昭度也算“舊族名人”，品格卻極低下，連閹人都敢譏笑他“在中書則開鋪賣官，居翰林則借人把筆”。不過，韋昭度很賞識陸扆，頗想提攜他。可宰相也有為難的地方：科舉在春天舉行，號稱春闈。可夏天都剩不了幾天，不是試期，怎麽能舉行春闈呢？再說，請誰來主考？陸扆當即表示：與自己同居一室的中書舍人鄭損當主考就很合適。韋昭度也答應了，讓他自己去遊說。至於書貼、榜文，都是陸扆一手炮製。在那年夏天的最後一個月，自導自演的陸扆如願以償，狀元及第。後來，他入翰林院任學士時，正是夏天，同僚戲謔地對他說：這麽熱的天，很適宜製作進士的榜文呀。
值得一提的是，此人的“文憑”來曆雖然有點令人不齒，但李曜與他見過麵之後，卻發現他的才學其實的確不差，能力也堪稱上佳，因此已將他列為自己在朝臣中的親信之一。
不管怎麽說，陸扆還算頗有才學。清河崔家的崔昭矩才能平庸，在他的兄長崔昭緯當上宰相的前一天，他儼然高中狀元。無獨有偶，王倜中狀元的第二天，他的父親尚書丞相王損也拜相了。這其中的奧妙，不言而喻。按照宰相禮敬狀元的禮法，父親恭賀兒子獨占螯頭。也許是受不起這樣的禮節，幾個月後，新狀元無疾而終……更有甚者，舉子裴筠為了中舉，向宰相蕭遘求婚。當他詢問過蕭遘女兒生辰八字後沒幾天，已赫然高中。才學過人卻黯然落第的羅隱脫口吟出了：“細看月輪還有意，信知青桂近姮娥”的詩句，來譏諷裴筠和整個科舉製。
種種光怪陸離的事情，說明了晚唐的科舉在精英們的侵蝕下，流於形式，早失去了獎掖人才的核心價值。進士黃滔曾沉痛地指出：“豪貴塞龍門之路，平人藝士，十攻九敗。”士大夫們玩弄科舉製，折射出了這個階層的過度自我膨脹，完全沒有顧及到位置較低階層的感受。唯我獨尊的姿態引發其他階層的抵觸，並造成整個社會各階層的惡性互動。可他們無動於衷，“直至三春花盡時”。
多年後，又是一個鶯花落羽的春天。萬千人翹首期待著“榜入金門去，名從玉案來”的時刻來臨。當榜文徐徐在眾人的目光中展開，不同的臉孔浮現出不同的表情。有人立刻知道了什麽叫“世間得意是春風”，有人卻感慨“一迴春至一傷心”。都是躊躇滿誌的才俊，在一道榜文前紅塵兩分，從此判若雲泥。
而這一次，玩弄科舉的，卻居然正是矢誌改變科舉弊製的大唐隴西郡王——李曜。
第211章 掌控四鎮(十九)
李曜在製度上的改革，即將進入一個高-潮，思想大於製度，製度大於手段，因此製度上的改革，他要從思想上開始做起。另外，感謝蜉蝣特、suyouan、王王海三位朋友的月票。
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鳳翔戰敗，羽林初立，神策式微，崔胤束手，長安的局勢，在一片安寧祥和之中，悄然為李曜掌握。
今年的春闈進士，不出所料的由親近河東的諸大世家壟斷，至於狀元、榜眼、探花等究竟花落誰家，卻並非李曜關心之事。然而既然馮道參加了此次春闈，那李曜自然毫無疑問地順便做了一次“狀元師”。
“狀元師”最近月餘頗為繁忙，除了指揮河中軍在軍事上全麵占領邠寧、保塞、天雄三鎮，在政治上接受鄜坊、涇原的歸順附屬，在人事上安排本期貢舉以及一批官員職務調整之外，他居然非常不務正業地召集在關中的大批名流大家，在長安遊山玩水，置酒談學。
李曜做事，從來目的明確，這一次自然也不例外。此番“關中大談學”，名士匯聚，學家滿座，如果隻是吟詩作賦，李曜哪有這種閑情逸致？他召集眾人來此，且全資讚助所有活動，顯然有其目的。他定下了調子：此次談學，主要談韓愈與柳宗元二位大家。
李曜一直認為，中國的傳統，首在儒家。但儒家傳到後世逐漸扭曲則是不爭的事實，當西洋崛起，東方衰落，各種抨擊儒家的思想爭相出現，又將整個儒家妖魔化。到我朝建立，領袖一念偏激，一場大鬧下來，孔廟推翻不說，連帶中華傳統的諸多美德、諸多信仰也喪失殆盡，最終使拜權主義、拜金主義盛行神州，世風日下之後，才有不少學人反思：為何我們竟是如此忘本，丟掉了最為寶貴的文化傳承？
生命的意義在於延續，但延續的精髓其實不是血統，而是學統，是文化、文明。日本人瞧不起現代的中國，認為現代中國並非中華，然後卻傲然以小中華自居，此等情狀，還不能令人深思麽？
李曜召集這許多文人學士於一堂，討論韓愈、柳宗元，正是為了實施他的一個計劃：引導還未太過變質的儒家思想，走向更正確的方向。
後人反觀明清治古文，以唐宋八大家為宗，而八家又以韓愈、柳宗元為前驅，這已是公論，李曜自然知曉。韓愈、柳宗元是中唐時期新古文運動的倡導者和主要作家，二人在文學觀點上非常接近，都主張改革六朝以來唯美主義的浮靡文風、文體，代之以真摯、充實和通暢、新顈的散文，並且創作出一係列說理真切、感情奔放、語言凝煉活潑的膾炙人口的佳文，在文學史上樹立起兩座禮碑。
韓與柳個人之間的友誼也相當深厚，平日常有詩文來往，在新古文運動中互相關懷、鼓勵和支持；及至柳宗元遭眨，韓愈仍給以深切的同情，柳在卒前將子女托付於韓愈照顧，韓愈在柳死後寫祭文，撰墓誌，以深情濃墨讚美柳的文章和為人，謂其文學辭章必傳之於後世，“雖使子厚得所願，為將相於一時，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者”，韓愈可謂真知柳宗元者。後世常並稱韓柳，不唯以其同時同誌，且以其友誼篤實不渝也。
但李曜命這些學家討論韓柳，卻並非要討論他二人的文學成就。韓柳二人不僅僅是文學家，亦身兼政治家和思想家，二人在政治上和哲學上，時常發生分歧和爭論，有時相當對立，隻是他采取“君子和而不同”的態度，不因此而影響到友誼罷了。
在政治上，韓愈反對永貞革新，竭力維護已成之法；柳宗元參預永貞革新，並因此而遭眨謫。在哲學上韓愈相信天命鬼神，柳宗元則著《天說》批駁天命論。尤其是，他們對於佛教的態度截然相反，韓愈激烈排佛，柳宗元則愛好佛教，各執己意，互相指責。在李曜以後世治學的角度看來，韓愈的反佛與柳完元的崇佛誠然與他們不同的閱曆和學曆有關，但都不是孤立的個人愛好問題，而是在當時社會條件下，儒釋道三教鬥爭與融合的一種表現，透露出中國思想文化發展的新信息。
這需要從中國帝製社會的思想文化結構來開始分析。從兩漢儒術獨尊，到魏晉南北朝儒釋道三教並存，是一次大的轉換。上層統治集團及思想家對於這種變動有一個適應和認識的過程，內部發生過多次的辯論，各朝實行過不同的文化政策，進行過調整思想信仰的各種試驗。
東晉南北朝時在南方有“沙門敬拜王者”與否之爭、《達性論》之爭、《夷夏論》之爭、《三破論》之爭以及有梁武帝崇佛和範縝、郭祖深、荀濟反佛；在北方發生了北魏太武帝崇道滅佛，孝明帝揚佛抑道，北周武帝定儒佛道三教先後及強製毀佛，這些都可以看作是社會領導集團探索思想文化新體製過程中所作的各種嚐試。最後由於全國處在分裂狀態，三教關係的調整未能獲得較圓滿的結果。
不過大多數執政者和思想家不讚成過分崇佛或崇道，也不讚成禁滅佛、道教的極端政策而傾向於三教兼容，大致作法是：在政綱、朝典、教育、禮俗方麵以儒學為主，在教化與信仰方麵輔之以佛道二教，同時對佛、道教的活動及僧道徒眾進行簡括和管理。在李曜看來，這一時期，北魏文成帝對於處理佛儒關係和評價佛教的作用有比較成熟的看法，他說：
“夫為帝王，必隻奉明靈，顯彰仁道。其能惠著生民，濟益群品者，雖在古昔，猶序其風烈。是以《春秋》嘉崇明之禮，祭典載功施之族。況釋迦如來功濟大千，惠流塵境，等生死者歎其達觀，覽文義者貴其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺。故前代以來，莫不崇尚，亦我國家常所尊事也。”
這份詔書準確指明佛教的功用在於“助王政之禁律，益仁智之善性”，即補足社會法製之不足，加強儒家道德的影響，總之有助王化，既不是第一位的，亦非負麵的。
隋朝結束了南北紛爭的局麵，統一了全國，但國運短促，不久便被大唐所取代。大唐帝國建立以後，總結前朝的經驗教訓，自覺實行三教並獎的政策，從而確立了三教共存的局麵。一方麵用行政手段統一儒家經典的文字和注疏，由孔穎達等撰《五經正義》，至高宗時頒行，成為科舉考試的標準課本，天下士子奉為圭臬，加強了儒學的主導地立；另一方麵又禮敬道教，支持佛教，使兩教在此期間得到迅速發展，並呈繁榮景象。
但李曜知道，直到盛唐，社會思想文化結構的重新調整任務並沒有完成。主要問題是儒佛兩大文化係統在思想理論上的力量對比，不能完全適應中國這一時期宗法社會的國情。
一方麵，佛教進入鼎盛時期，出現天台、法相、華嚴、禪宗、淨土、律宗等若幹大的宗派，高僧大德輩出，人才濟濟，理論學說異彩紛呈，一片繁榮景象，尤其是中國化的佛學——禪宗，後來居上，發展勢頭甚猛。佛學博大精深的哲學體係和權設方便的普及性說教，對於中國士人階層和勞苦大眾均有極大的吸引力，它的信徒不斷增多。
另一方麵，與佛教相比，儒學遇到了不景氣的難題。自漢末儒家經學衰落以後，儒家文化就缺少有力的哲學層麵，內部結構呈傾斜和不完整狀態，它隻能在政治、禮俗上占有傳統的優勢，卻拿不出新的高水平的哲學理論來同佛學對話。
東晉南北朝時有不少初學儒者，後來傾心佛學，仰慕其高雅深邃，認為佛學的境界高於玄學，更遠勝過儒學。東晉佛學大師慧遠就說過：“每尋疇昔，遊心世典，以為當年之華苑也；及見老莊，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？”
梁武帝在《述三教詩》中追述自已進學的三階段。“少時學周孔，弱冠窮六經。”“中複觀道書，有名與無名。”“晚年開釋卷，猶月映眾星。”這是很有代表性的，中國士大夫階層越來越被吸收到佛學上，在那裏尋找精神的寄托。
這種情況到了唐代更有所發展。《五經正義》所依據的經注，半是漢代作品，半是魏晉作品，經學隻在詮釋上達到統一，並未開創出符合新時代需要的新義學，亦未出現儒學的大思想家，因此儒學仍未擺脫被動局麵。儒家在三教中的主導地位由於理論上的薄弱而不能牢固，這在正統思想家看來不利於宗法社會的穩定。
然而佛教雖有協助治道勸化民俗的作用，但它是外來文化，若幹教義與中土傳統禮俗有一定矛盾，況且寺院經濟、寺院獨立不能不與國家的政治、經濟利益發生衝突，勢必引起儒道兩家和朝臣部分人士的反對。從南北朝的夷夏之爭，直到唐初，反佛的思潮連綿不斷，傅奕指斥沙門“不忠不孝”、“逃課（稅）”、“避役”，就是這種反佛思潮的例證。
韓愈，柳宗元所處的時代進入中唐，中央政權很不穩定，藩鎮割據此伏彼起；文化上三教合流已是大勢所趨，而三教之間又存在著爭優比勝的鬥爭。麵對著佛教蓬勃發展的勢頭，許多朝臣和儒家學者，由於長期接受三教的共同薰陶，並無危機感，覺得佛儒可以並行不悖，乃至匯合溝通，共同形成社會精神支柱。有些人從肯定佛儒在社會功能上的互補，進而探索佛儒在思想理論上的貫通。怛也有少數人覺得這樣發展下去，不僅儒學有被佛學超過和淹沒的危險，且將危及綱常人倫，因此力主排佛，但又找不出儒學複興的有效途徑。柳宗元是前一種思潮的代表，韓愈是後一種思潮的代表。
韓愈自幼成人，所學以儒為主，又極重古文。“學者非三代兩漢之書不敢觀，非聖人之誌不敢存。”、“其業則讀書著文，歌頌堯舜之道。”、“其所讀皆聖人之書，楊墨釋老之學無所入於其心。其所著皆約六經之旨而成文，抑邪與正，辨時俗之所惑。”韓愈的世界觀和人生觀是在儒學薰陶下形成的，青年時即崇信六經，服膺孔孟，對於佛、老之學相當生疏隔膜，這是韓愈後來反對佛老的思想基礎。
韓愈中年思想成熟，形成獨立見解，寫下《原道》、《原性》、《原毀》、《原人》、《原鬼》五篇哲學論文。他有感於中央虛弱，藩鎮強大，有感於儒學衰微和佛老興盛，認為隻有大力扶樹名教，提倡忠君孝親的孔孟之道，抑製佛老，才能使人們關心家國，增強向心力，使宗法等級製得以鞏固，於是挺身而出，大聲疾唿，發出尊孔孟、排異端的號召，獨自舉起了複興儒學的旗幟，開始了他批判佛老的理論活動。
在《原道》中，他首次明確剔除“道德”的道家內涵，把它直接與仁義連為一體，雲：“凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下公言也；老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。”貶老子為小人之道。他總結曆史，認為秦漢以來，儒學真義即被埋沒，而異端迭起，混亂了孔孟之道，說：“周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於魏晉梁隋之間，其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨，不入於老，則入於佛。”結果孔子地位下降，被說成是佛或老子的弟子。韓愈擔心如此下去，儒學的真麵目將逐漸喪失。
當然，韓愈為了醒世振俗，把問題的嚴重性加以誇大了。事實上漢代儒家經學無論在政治上還是在學術上都處在一家獨尊，百家歸宗的時期。黃老之學隻在漢初略有優勢，武帝以後變為支流，信仰者是不多的。魏晉梁隋之間，玄學佛學興起，儒學不再獨尊，但它的正統地位沒有從根本上動搖，朝典禮儀，軍國大事，教育民俗，還是儒家思想占優勢。
然而，社會生活和思想信仰出現多元並存、紛紜交錯的態勢，韓愈認為這是非正常狀態，他還想恢複儒學的一統天下。他所理解的先王之教就是實行仁義道德，內容是：“其文《詩》、《書》、《易》，《春秋》，其法禮、樂、刑、政，其民士、農、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米、果蔬、魚肉”，這些就是宗法等級製度下的社會生活秩序，有很強烈的貴族氣息。他複興儒學的目標，不是迴複到漢代，因為他不承認漢代經學的正統地位，他要直接上承三代周孔。
但他所列上述孔孟之道的諸目，已不是先秦儒學，而是包容了法家（刑政）在內的實踐化了的儒學，所缺少的恰恰是先秦儒學最重要的仁愛化育的精神，把鞏固體法秩序看得高於一切。韓愈有意把名教說得簡明實際，目的之一是用這種人倫日用來襯顯佛道二教出世說的空疏虛妄，表明它們不合乎人情，無益於治國安民，且有害於社會，隻有儒學才是社會生活不可須臾離開的大道。
他說：“今其法曰：必棄爾君臣，去爾父子，禁爾相生養之道，以求其所謂清淨寂滅者”，“今也欲治其心，而外天下國家者，滅其天常，子焉爾不父其父，臣焉爾丕君其君，民焉爾不事其事”，“今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。”韓愈心裏有個夷夏大防在作怪，處處看不慣佛教，擔心它是外來的，會喧賓奪主，也完全不了解當時的佛教已經在很大程度上華化，並不主張離家棄國，滅除倫常，隻是要升人們的精神生命，給人們的靈魂以安頓處。
韓愈為了與佛教傳法世係相抗衡，提出了儒家的道統說，把它作為民族文化發展的主線。他認為儒家之道，古已有之，“堯以是傳舜，舜以是傳禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”他以孟子之後的道統繼承人自居，要效法孟子辟楊墨的精神來辟佛老。韓愈對異端的態度比孟子還要滶烈，不僅是理論上批判，還主張采取行政打擊手段，提出“人其人，火其書，廬其居”的強製滅教政策，還想重複北魏太武帝和北周武帝的已經失敗的毀教行動。這在李曜看來，自然是一種文化專製主義思想，並不可取。因為李曜理想中的儒學，是一種兼容並蓄，能夠吸收外來文化精髓，不斷改造自身，始終處在進步、完善中的新儒學。
迴到韓愈，他在任國子博士時，寫了《進學解》，再次表示興亡繼絕的決心，立誌“抵排異端，攘斥佛老。”“尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹，障百川而東之，迴狂瀾於既倒。”
韓愈反佛最激烈的行為是五十歲時上《論佛骨表》。元和十四年，憲宗使人從鳳翔法門寺迎佛骨入宮供養三天，全國都處在佛教的虔誠熱烈氣氛之中。韓愈上表諫迎佛骨，一謂佛法“自後漢時流入中國，上古未嚐有也”，因而不合先王之道；二謂佛法造成“亂亡相繼，運祚不長”，“事佛求福，乃更得禍”；三謂佛教狂信使百姓不惜身命，“焚頂燒指，百十為群，解衣散錢”，“老少奔波，棄其生業”，“必有斷臂臠身，以為供養者，傷風敗俗，傳笑四方”；四謂：“佛本夷狄之人”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情”，其“枯朽之骨，兇穢之餘”，不宜敬奉。韓愈建議“以此骨付之有司，投諸水火”，如此便可“永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑”，表示“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔。”
韓愈此表直忤憲宗心意，且曆數前代崇佛之君運祚不長，尤犯憲宗忌諱，故引起憲宗震怒，幾陷死罪，賴親貴說情，被遠貶潮州為刺史。韓愈後來在《與孟尚書書》中重申排佛的立場，主要擔心佛教之興，“而聖賢之道不明，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫。”以為“釋老之害，過於楊墨。”
因此李曜認為，韓愈排佛，其現實的出發點是中央政權的政治經濟利害，其深層的文化心理是儒家民族文化的正統地位，他對佛教的批判基本上停留在外部的現象上，所說佛教是夷狄之道，背離忠君孝親、有礙農桑之業等論點，都是南北朝時夷夏論者顧歡、郭祖深、荀濟、李瑒、章仇子阤、李公緒等早已提出過的，並沒有新鮮深刻的內容，真正的理論性問題幾乎沒有觸及，而其文化上的民族狹隘性倒有淋漓盡致的表現。“佛如有靈，能作禍祟”等語，說明韓愈根本不懂佛法。雖然如此，由於韓愈敏銳覺察到佛強儒弱的危機，提出複興儒學的曆史任務，他的排佛崇儒活動，對於後來宋代理學的興起，發生了催化作用，造成較大的影響。
韓愈反佛，除了有膚淺性、片麵性和妄圖用權力解決信仰等消極麵以外，也還有色厲而內荏的問題。他被貶潮州以後，身處逆境，心情壓抑，鬱鬱不能自解，便轉向佛教尋求精神的慰藉，與大顛和尚來往甚密，在《與大顛師書》中有“久聞道德”、“側承道高”、“所示廣大深迴，非造次可喻”、“論甚宏博”等語，足見韓愈對大顛及其學問敬慕良深。信中卑詞相請，用“道無疑滯”的佛學義理，勸說大顛入城相會，說明佛學已入其心。
韓愈與大顛三信，蘇東坡曾論其假，而朱熹則考之為真。韓愈在《與孟尚書書》中，讚揚大顛“實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂”，“胸中無滯礙，以為難得，因與來往。”難怪司馬光對此評論說：“蓋嚐遍觀佛書，取其精粹而排其糟粕耳。不然何以知不為事物侵亂，為學佛者所先耶？”
韓愈還寫過一首《遣興》詩，詩中雲：“斷送一生惟有酒，尋思百計不如閑；莫憂世事兼身事，須著人間此夢間。”黃叔燦評雲：“禪語後語。乃知公之佛，隻是為朝廷大局起見，正本塞流，維持風教，惟恐陷溺者多。其實至道歸根，六如一偈，原不爭差。”李曜看書時讀到這樣的評論，也不禁麵露微笑，因為他知道，對這種說法，即使韓愈複生也很難反駁。韓愈與佛教人士交往頗多，除大顛外，還有元惠、靈師、文暢、元十八、令縱等僧人，皆有詩相贈，稱讚他們有風采，為文清越，其行雖異，其情則同。總之，反佛的韓愈，在精神生活和情趣上也有不反佛和近佛的一麵，由此亦可知佛學對學者群的影響達到了多麽深廣的程度。
而柳宗元本質上也是一位儒家學者，他立身行事的根基在儒學，一生的抱負是成就聖賢理想人格和實行修齊治平。他努力進仕，積極參預永貞革新，並非圖一己的富貴，而是要借以行堯舜之道。
他在《許京兆孟容書》中說：“宗元早歲，與負罪者（指王叔文等）親善，始奇其能，謂可以共立仁義，裨教化。過不自料，勤勤勉勉，唯以中正信義為誌，以興堯舜孔子之道，利安元元為務。”謂是“素誌”。他在被貶以後，寄情於文，以為“賢者不得誌於今，必取貴於後”，基本不出《左傳》“三不朽”的價值理想。他著書為文以孔學為根本宗旨，曾說：“文以行為本，在先誠其中。其外者當先讀六經，次《論語》、孟軻書，皆經言。”“其歸在不出孔子”他曾批評青年士子楊誨之“欲為阮鹹、嵇康之所為，守而不化，不肯入堯舜之道，此甚未可也。”他反對道教，認為人生的價值不在長壽而在聞道。《送婁圖南秀才遊淮南將入道序》雲，為了“求堯舜孔子之誌、行堯舜孔子之道”，而保身長壽是可以的；此誌已遂，此道已行，而身夭，則應無所悲哀，否則長壽如“深山之木石，大澤之龜蛇”，也毫無意義。說明柳完元的人生哲學基本上屬於儒家類型。
但柳宗元不好章句，自謂“今世固不少章句師，仆幸非其人。”他也不固守儒學一家門戶，求學與聞道的領域都很寬博，有大家氣度。他在三教（儒、佛、道）、四學（儒、佛、道家、道教）、百家之中，除不信道教外，餘皆廣為采納，這是他與韓愈不同的地方。他曾說：“吾自幼好佛，求其道積三十年。”對佛學有極深功夫，故積累了對佛教的深厚學識與感情。這種宗教感情在中年參預政府要務時曾一度淡薄，而在政治上遭受挫折以後，複又濃烈起來。南遷為官，處事仍用儒術，思想情趣則更多轉向佛教。
他說：“予策名二十年，百慮而無一得，然後知世所謂道，無非畏途，唯出世間法可盡心爾。”於時更喜讀佛經，樂與僧人交遊，自謂“事佛而佞”，因是而有《曹溪》、《南嶽》諸碑之作。他對於老莊百家之學都有好評。《送元十八山人南遊序》中不讚成將孔老對立，說：“餘觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗，楊墨申商，刑名縱橫之說，皆有佐世。”《報袁君陳秀才避師名書》中說，學文除讀儒經外，“《左氏》、《國語》、莊周、屈原之辭，稍采取之；《穀梁子》、太史公甚峻潔，可以出入。”《天爵論》說：“莊周言天曰自然，吾取之。”則其自然觀采自道家，與王充同。他著《種樹郭橐駝傳》，欣賞“能順木之天，以致其性”的道家無為而治的思想。著《蝜蝂傳》，諷刺貪取高位厚祿而又不思危墮之戒者，有如貪積之蝜蝂一樣，不免落得可悲下場，這是道家“炎炎者滅，隆隆者絕”的思想。
柳宗元被貶官後，因無煩務而用閑暇大量讀書，《與李翱林建書》中說：“仆近求得經史諸子數百卷，常候戰悸稍定，時即伏讀，頗見聖人用心，賢士君子立誌之分。”正是在這樣廣博知識的基礎上，才形成他貫通三教百家的胸襟和才能。由於身處逆境，他更加親近佛教，不僅用以解脫精神上的苦悶，亦能對佛學本身諸多問題及其傳統文化的關係，發表有深度的見解。
柳宗元認為佛教有正宗，有流失，諸派紛陳，而道歸於一。《送浚上人歸淮南覲省序》說，佛教流傳中國後，“離為異門，曰禪，曰法，曰律，以誘掖迷濁，世用宗奉。”《嶽州聖安寺無姓和尚碑》雲：“佛道逾遠，異端競起，生物流動，趨向混亂。”《龍安海禪師碑》謂佛法東漸，“傳道益微，而言禪最病。拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒於嚚昏，放於淫荒。”
柳宗元記龍安海禪師之言：“由迦葉至師子，二十三世而離，離而為達摩。由達摩至忍，五世而益離，離而為秀為能。南北相訾，反戾鬥狠，其道遂隱。”柳宗元極不滿禪學之紛亂流蕩，稱頌龍安禪師“吾將合焉”的作法，即以馬鳴、龍樹之道為準繩，調和南北二稱派，“鹹黜其異，以蹈乎中，乖離而愈同，空洞而益實。”
按柳宗元的理解，佛法與其流派是體用關係、一多關係，不可以分割，“推一而適萬，則事無非真；混萬而歸一，則真無非事”，故應包涵混同。其時言禪者有忽視經教、空論禪機的傾向，柳宗元認為這是體用脫節的表現，他在《送琛上人南遊序》中指出，佛法備於經論，“法之至莫尚乎‘般若’，經之大莫極乎‘涅盤’。世之上士，將欲由是以入者，非取乎經論則悖矣”，若棄經論而參禪，必“流蕩舛誤，妄取空語，顛倒真實，以陷乎己，而又陷乎人”，故應禪教並重。
正是在這種包容貫通教內諸派的思想指導下，柳宗元對禪宗、天台、律宗諸宗派都表示了同樣的尊重，對於各宗派裏力主融會調和的高僧表示了由衷的敬佩。他為禪宗大師曹溪六祖、龍安海禪師等樹碑立傳。又讚美嶽州聖安寺無姓天台大師為契得“極樂正路”，雲：“和尚紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗。”他又十分看著律宗，認為戒律為修持佛法者所不可缺少，“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離於仁義者，不可以言儒；異律於定慧者，不可以言佛。”他給揚州大明寺律宗作碑頌，辭雲：“儒以禮行，覺以律興。一歸真源，無大小乘。大明之律，是定是慧。丕窮經教，為法出世。化人無疆，垂裕無際。”
由此李曜認為，柳宗元兼重禪、教、律，把佛家的戒律比喻成儒家的禮儀，不可暫缺，可見其佛教觀念相當正統。他還讚賞淨土之學，作《永州龍興寺修淨土院記》，謂：“西方過十萬億佛土，有世界曰極樂，佛號無量壽如來。其國無有三惡八難、眾寶以為飾；其人無有十纏九惱，群聖以為友。有能誠心大願，歸心是土者，苟念力具足，則往生彼國，然後出三界之外。其於佛道無退轉者，其言無所欺也。”淨土信仰在中國，“晉時廬山遠法師作《念佛三昧詠》，大勸於時。其後天台顗大師著《釋淨土十疑論》，弘宣其教。周密微妙，迷者鹹賴焉。”柳宗元關於淨土宗的說明，於教義有所契合，於史傳則有所脫略，看不出淨土宗的傳法世係；但柳宗元本以會通的眼光看淨土，而淨土又在事實上滲入各教派之中，故就天台智顗大師而說淨土，亦立論之一端也。
再者，柳宗元認為，不僅佛法與眾多教派是體與用的關係，佛法與俗事亦是體與用的關係，出世法與世間法是統一不可分割的。《送巽上人赴中丞叔父召序》讚揚巽上人對於佛教有高深造詣，“窮其書，得其言，論其意，推而大之，逾萬言而不煩；總而括之，立片辭而不遺。”不像世間一些章句學家，“言至虛之極則蕩而失守，辯群有之夥則泥而皆存。”這就是佛教的體用一如，不落兩邊的中道義。在《永州龍興寺修淨土院記》中，柳宗元再一次稱頌巽上人，雲其“修最上乘，解第一義。無體空折色之跡，而造乎真源；通假有借無之名，而入於實相。境與智合，事與理並。”
以李曜這個後世人的角度來看，中國佛教正是發揮了這種無為法不離有為法的精神，逐漸接納了儒家的人文主義，加快了華化和世俗化的步伐。天台宗標榜方便法門，宣傳佛法以一大事因緣故出現於世；禪宗更是強調平常人、平常心，擔水砍柴無非妙道，即事修行，即境開悟，形成“人間佛教”的傳統，成為後來中國佛教發展的主流。這種佛法不離人倫日用、真諦與俗諦圓融無礙的觀點，是印度佛教與中國儒學融合的理論基礎，也是柳宗元調和佛儒的指導思想。
又有，柳宗元明確提出佛儒會通與並用的主張，不讚成韓愈崇儒排佛的作法。
《送僧浩初序》專駁韓愈反佛言論，二人的爭論十分激烈。韓愈指斥柳宗元“嗜浮圖言，與浮圖遊”，柳宗元針鋒相對地迴答：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子異道。”態度可謂坦蕩自信，“雖聖人複生不可得而斥也”，他不以近佛為恥，反引為榮，因為一者佛教確有可取之處，與儒學相通，二者僧人確有脫俗之風，令人敬慕。
盧儲的行卷就更是一個浪漫故事了。他向尚書李翱投贈詩文時，正逢主人外出。李翱年方及笄的愛女從案幾上撿起盧儲的卷軸。細細誦讀後，李小娘斷言盧儲一定會是狀元郎。這話恰好被迴來的李翱聽見了。數日後，他就托人向盧儲提親。一卷詩歌成就了一門姻緣。來年金榜題名時，也就是盧儲的洞房花燭夜。這位新狀元(又稱“狀頭”)兼新郎官的才子乘興寫下了一首催妝詩：
昔年將去玉京遊，第一仙人許狀頭。
今日幸為秦晉會，早教鸞鳳下妝樓。
時入晚唐，行卷之風已盛行長安。杜牧行卷時編了一卷詩，共一百五十篇；皮日休行卷時編了《皮子文藪》十卷，二百篇；《唐摭言》記載，舉子薛保遜行卷的時候所編的卷軸粗大無比，號稱“金剛柞”。每到春闈前，公卿門前的舉子如過江之鯽。他們送來的卷軸多數都沒有能送到主人的案幾上。看門的老嫗用寫滿錦繡文章的卷軸代替守夜時用的脂燭，照亮了一個個漆黑的夜晚。
誰的卷軸能放到公卿名士的案頭呢？當然是門第顯赫的士族子弟。透過剛才提到的幾個故事浪漫的情節，可以看見一點兒都不浪漫的本質：王維出身於號稱銀質金飾的太原王氏，杜牧的祖父杜佑是聲名顯赫的元老重臣，盧儲是海內“四姓”之一的範陽盧氏子弟，而他的嶽父李翱更出於唐朝門第第一的隴西李氏……沒有這些市儈的前提，故事又何以能演繹得如此美麗？
盧儲的故事隻是偶然開放在明淨月色裏的曇花。寒門舉子的落寞背影卻總在明月照不到的地方。正如《舊唐書》中所描述的那樣，“勢門子弟，交相酬醉；寒門俊造，十棄六七”。這種對人不對文章的做法將舉子的先賦身來作為擢拔人才的尺度，多少還殘留著九品官人法的嫋嫋餘韻。在科舉考試的形式下，高第士族重新贏得了政治優勢。考試成了他們又一條青雲之路。文化底蘊深厚、人脈深厚的士族，如滎陽鄭氏、博陵崔氏和趙郡李氏的子弟紛紛入鬧應試，為自己博取進士功名。重視科舉的晚唐，來自士族的宰相反而比過去一百多年都要多。科舉選拔和門閥政治，這兩種冰炭對峙的觀念竟然模糊了界限，消弭了分歧，為士族高門的子弟迎來了最後的東風。但是，在許多看似美麗的故事中，科舉製度失落了其本應具備的意義，直接滑向荒誕……
李曜記得最為深刻的，是在長慶元年春，那一段“滿地落花紅幾片”的幕春故事。
形式上遵循書麵考試的規則，但又默許人們用行卷、通榜等方式來幹預書麵考試的結果，這就背離了考試製度本身張揚的機會公平這一價值旗幟。
士族政治借科舉之屍還魂，也背離了設立科舉製度時削弱門閥政治的初衷。正因為這種深層矛盾的存在，行卷、通榜在唐朝一直是朝野認可的一種時尚，卻沒有合法化。在李曜看來，這姑且可以稱之為“隱性規則”或者後世所流行的詞匯“潛規則”。這種行為遊走在合法與非法邊緣，很容易成為黨爭的導火索。不同的派係和個人都可以根據自己的需要來詮釋這個潛規則。他們既可以宣稱行卷、通榜是慣例，堂而皇之地培植自己的勢力，也可以將行卷、通榜斥為牟私，打擊自己的政敵。
這還隻是科舉製度與黨爭的第一重關係。還必須注意到，即使是那些出於草莽、進於青紫的寒門士子也很快地在科舉製度上發展出一種“座主(考官)——門生”的關係模式。簡單地說，就是座主提攜門生，門生翼衛座主，同年登科的舉子則結黨謀權——他們參照士族中的父子兄弟倫理，形成一套雖未見諸於文字，卻同樣具有權威的倫理法則。這種後天編織起來的關係網絡彌補了個人先天背景的不足，使自己獲得了準士族式的政治根基。明朝人沈德符就說過：“座主、門生之誼，自唐而重。”
相傳，宰相崔群有一日偷得片刻清閑，與夫人閑談家事。丈夫與皇甫鎛的矛盾，崔夫人也略有耳聞。借這個難得的機會，她試著勸相公趁身居高位、俸祿豐厚的時候，及時為子孫置些田產。崔群不動聲色地說：我已置下了三十處膏腴的莊田了。
聽了這話，崔夫人一臉困惑。求田問舍這樣的事情，自己身為主婦，怎麽會茫然無所知？
崔群莞爾一笑，解釋道：前年春，我入闈主考，取中了三十名進士呀。
崔夫人會意地笑了——在唐朝人眼中，門生是座主最重要的政治財富。三十名門生，就是福蔭子孫的三十處膏腴良田。
在波瀾翻覆的長安官場，門生與座主的關係，就象考官崔沆取中門生崔瀣時人們所嘲笑的那樣：“座主門生，沆瀣一氣。”崔沆與崔瀣究竟是沆瀣一氣，還是名字巧合，已經無從考證了。但座主、門生互為奧援，從中唐到晚清史不絕書。就是在科舉製度消亡百年後的今天，也還影影綽綽，似隱還顯。
同年登科的進士間也是黨同伐異。貞元七年的進士皇甫鎛、令狐楚和蕭俛，還有貞元二十一年的進士牛僧孺、李宗閔、楊嗣複，都以同年的身份結成朋黨，在各自時代裏翻手為雲，覆手為雨。玉尺量才的科舉製度推動了文職官僚內部派係的形成。
李曜忽然有些同情地看了一眼再一次意氣風發起來的李曄。在他這個穿越時空的後人看來，這大唐仿佛就是一個舞台。舞台上，帝王家的恩怨情仇高潮迭起；舞台下人頭攢動。
那些自詡“修身、齊家、治國、平天下”士大夫們，竟然和他未曾穿越而來時一樣，袖手旁觀，充當一幕幕悲劇的冷漠看客。所謂的精英矜於門望，又一無所長。他們鄙薄善斷繁劇的刀筆吏，自己對軍謀、民政又一無所知；祖先的“禮法門風”被他們丟棄了；賴以炫世的家學也沒有能傳承下來。他們從祖先那裏得到的，不過是一個高貴的姓氏和郡望。現在正在河東做李克用監軍的張承業，就曾很不屑地問一個征引門戶、驕矜作態的範陽盧家子弟：“公所能者何也？”
誠如《新唐書》所說，“當時士大夫以流品相尚，推名德者為之首”。除了所謂道德和名望，他們再說不出什麽道德高調，不過是粉飾猥瑣私欲的一張假麵。精英的偽善性在這段頹唐的曆史中，是如此突出。李純的死亡、李宥的醉生夢死與生不如死……他們都視而不見。除了自己，他們什麽也不關心。
士大夫們眼睛裏隻有長街誇官、曲江離宴、月燈打球、杏園探花和雁塔題名。進士科決定了一個人和一個家族在長安的地位。那才是他們關心的。那些鋪張浮華到極致的儀式，不過是他們的自我感覺良好的表現。
在“鳥散落花人自醉”的長慶元年，李曜在心中對那次舞弊案抽絲剝繭，看到了黨爭和科舉的關係，也看透了士大夫的本來麵目。這些精英在同自己利益相關的製度設計與運作上擁有如此影響力，就濫用他們的種種優勢，去損害位置較低的階層而使自己獲益。象段文昌、王播，也包括元稹一流的人物，起於寒門，依靠超一流的聰慧與後天努力，躋身廟堂。但在平步青雲的路途上，他們也沾染了難以祛除的自私和猥瑣。
整個精英階層集體墮落，而最能體現這種墮落的，恰恰是與他們政治地位和利益聯係最緊密的科舉。
話說有一年，姑蘇舉子翁彥樞進京參加那年春闈。入闈前，舉子到寺廟中拜會一位舊時在故鄉就相識的僧人。他鄉遇故知，當然是人生快意之事。兩人把手敘舊，話題自然少不了今科考試。老僧突然問翁彥樞：你對功名前程有什麽想法？
翁彥樞歎了口氣，坦言心中無數。世人都知道，龍門一躍，身價百倍。可有多少鯉魚能完成那化魚為龍的一躍。每次春闈，春風得意的不過二十多人。孤身漂泊在帝鄉的江南才子又哪敢有太多的奢望？老僧見他躊躇，便率直地問道：你到底想中第幾名？翁彥樞以為老僧不過是作玩笑語，便隨口迴答：第八名就行。
第二天，老僧來到了侍郎裴垣府上。他是裴府的座上客，中門以內，也能經常出入。老僧手持撚珠，閉目誦經，一副了無牽掛的高僧姿態。誰說什麽、做什麽，都沒有避諱他。裴垣已經奉旨意入闈，主持今年的科舉。他的兩個公子裴勳、裴質正在家中眉飛色舞地談論春闈秘聞。誰人高中，誰人落第，推薦他們的又是誰，兩人說起來頭頭是道，而萬眾矚目的科舉其實根本沒有開始。裴家的兩位公子不曾注意，身邊那半截槁木一樣的老僧已經把他們透露出來的辛秘掌握得清清楚楚，就如他手中的一顆顆撚珠。兩人說得正歡，忽然看見老僧那雙似睡非睡的眼睛突然睜開，精光四射。
老僧很嚴厲地說：到底是你們的父親做主考，還是你們做主考？科舉取士乃國之大事，朝廷委派侍郎主持，本意就是要他革除積弊，讓寒門士子有晉身之路。你們兄弟想取的進士，全都是高門子弟，貧苦的讀書人有何奔頭？當今科舉，由你父親主持，難道他是傀儡，任由你們擺布？再說了，你們弟兄所選的，無不是權貴子弟、高門後裔，連一個貧苦學子也沒提過。我說的，可以不承認麽？
說完，老僧扳起手指，從頭數到尾，一個不差。每個人背後蛛網般的關係脈絡說得一點不差，毫無遺漏。裴勳和裴質呆若木雞，一時不知該如何是好。如果老僧將他知道的底細泄露給父親的政敵，長安又將掀起一場急風暴雨。裴垣不免和長慶元年的錢徽那樣，遭到嚴譴，甚至被貶到萬裏外。
兩個紈絝猛然意識到事態嚴重，趕緊跳下座位，低聲下氣地哀求老僧千萬保守秘密。金銀錢帛，想要什麽都好商量。老僧這才慢慢地說：我老了，要錢財有什麽用？同鄉翁彥樞，一定要今科取中進士。
裴勳、裴質忙不迭地答應，一定把翁彥樞列在末等。老僧眼睛一瞪：非第八不可！
不得已之下，裴家的兩位公子隻好哭喪著臉，點頭同意了。老僧隨即取來筆墨，要他們立下字據。數日後，禮部南牆上貼出了進士榜，翁彥樞是那年的第八名……
這就是讓太宗皇帝誇耀“天下英雄，入吾彀中矣”的科舉。從隋煬帝到唐太宗，再到武則天，多少帝王挖空心思，要打破“上品無寒門，下品無士族”的流弊。當曆史步入晚唐，卻發現一切仿佛又迴到漢朝末年，九品官人法流行的年代。在個人和家族利益的驅使下，權豪子弟放肆地踐踏科舉考試的公平價值。一時之間，進士名額完全被公卿之家、累代名族所壟斷。放眼長安，哪還有一點初唐延攬天下英才的胸懷？
宰相令狐綯的兒子未經地方拔解，也就是考試和推薦，就直接參加長安的科舉考試，人稱“無解進士”。
舉子陸扆倒是得到地方上的推薦。可入京應試時，正值長安城破。他好不容易才追上了流亡的天子。陸扆很想早日成為進士，幾次懇求宰相韋昭度舉行科舉。韋昭度也算“舊族名人”，品格卻極低下，連閹人都敢譏笑他“在中書則開鋪賣官，居翰林則借人把筆”。不過，韋昭度很賞識陸扆，頗想提攜他。可宰相也有為難的地方：科舉在春天舉行，號稱春闈。可夏天都剩不了幾天，不是試期，怎麽能舉行春闈呢？再說，請誰來主考？陸扆當即表示：與自己同居一室的中書舍人鄭損當主考就很合適。韋昭度也答應了，讓他自己去遊說。至於書貼、榜文，都是陸扆一手炮製。在那年夏天的最後一個月，自導自演的陸扆如願以償，狀元及第。後來，他入翰林院任學士時，正是夏天，同僚戲謔地對他說：這麽熱的天，很適宜製作進士的榜文呀。
值得一提的是，此人的“文憑”來曆雖然有點令人不齒，但李曜與他見過麵之後，卻發現他的才學其實的確不差，能力也堪稱上佳，因此已將他列為自己在朝臣中的親信之一。
不管怎麽說，陸扆還算頗有才學。清河崔家的崔昭矩才能平庸，在他的兄長崔昭緯當上宰相的前一天，他儼然高中狀元。無獨有偶，王倜中狀元的第二天，他的父親尚書丞相王損也拜相了。這其中的奧妙，不言而喻。按照宰相禮敬狀元的禮法，父親恭賀兒子獨占螯頭。也許是受不起這樣的禮節，幾個月後，新狀元無疾而終……更有甚者，舉子裴筠為了中舉，向宰相蕭遘求婚。當他詢問過蕭遘女兒生辰八字後沒幾天，已赫然高中。才學過人卻黯然落第的羅隱脫口吟出了：“細看月輪還有意，信知青桂近姮娥”的詩句，來譏諷裴筠和整個科舉製。
種種光怪陸離的事情，說明了晚唐的科舉在精英們的侵蝕下，流於形式，早失去了獎掖人才的核心價值。進士黃滔曾沉痛地指出：“豪貴塞龍門之路，平人藝士，十攻九敗。”士大夫們玩弄科舉製，折射出了這個階層的過度自我膨脹，完全沒有顧及到位置較低階層的感受。唯我獨尊的姿態引發其他階層的抵觸，並造成整個社會各階層的惡性互動。可他們無動於衷，“直至三春花盡時”。
多年後，又是一個鶯花落羽的春天。萬千人翹首期待著“榜入金門去，名從玉案來”的時刻來臨。當榜文徐徐在眾人的目光中展開，不同的臉孔浮現出不同的表情。有人立刻知道了什麽叫“世間得意是春風”，有人卻感慨“一迴春至一傷心”。都是躊躇滿誌的才俊，在一道榜文前紅塵兩分，從此判若雲泥。
而這一次，玩弄科舉的，卻居然正是矢誌改變科舉弊製的大唐隴西郡王——李曜。
第211章 掌控四鎮(十九)
李曜在製度上的改革，即將進入一個高-潮，思想大於製度，製度大於手段，因此製度上的改革，他要從思想上開始做起。另外，感謝蜉蝣特、suyouan、王王海三位朋友的月票。
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鳳翔戰敗，羽林初立，神策式微，崔胤束手，長安的局勢，在一片安寧祥和之中，悄然為李曜掌握。
今年的春闈進士，不出所料的由親近河東的諸大世家壟斷，至於狀元、榜眼、探花等究竟花落誰家，卻並非李曜關心之事。然而既然馮道參加了此次春闈，那李曜自然毫無疑問地順便做了一次“狀元師”。
“狀元師”最近月餘頗為繁忙，除了指揮河中軍在軍事上全麵占領邠寧、保塞、天雄三鎮，在政治上接受鄜坊、涇原的歸順附屬，在人事上安排本期貢舉以及一批官員職務調整之外，他居然非常不務正業地召集在關中的大批名流大家，在長安遊山玩水，置酒談學。
李曜做事，從來目的明確，這一次自然也不例外。此番“關中大談學”，名士匯聚，學家滿座，如果隻是吟詩作賦，李曜哪有這種閑情逸致？他召集眾人來此，且全資讚助所有活動，顯然有其目的。他定下了調子：此次談學，主要談韓愈與柳宗元二位大家。
李曜一直認為，中國的傳統，首在儒家。但儒家傳到後世逐漸扭曲則是不爭的事實，當西洋崛起，東方衰落，各種抨擊儒家的思想爭相出現，又將整個儒家妖魔化。到我朝建立，領袖一念偏激，一場大鬧下來，孔廟推翻不說，連帶中華傳統的諸多美德、諸多信仰也喪失殆盡，最終使拜權主義、拜金主義盛行神州，世風日下之後，才有不少學人反思：為何我們竟是如此忘本，丟掉了最為寶貴的文化傳承？
生命的意義在於延續，但延續的精髓其實不是血統，而是學統，是文化、文明。日本人瞧不起現代的中國，認為現代中國並非中華，然後卻傲然以小中華自居，此等情狀，還不能令人深思麽？
李曜召集這許多文人學士於一堂，討論韓愈、柳宗元，正是為了實施他的一個計劃：引導還未太過變質的儒家思想，走向更正確的方向。
後人反觀明清治古文，以唐宋八大家為宗，而八家又以韓愈、柳宗元為前驅，這已是公論，李曜自然知曉。韓愈、柳宗元是中唐時期新古文運動的倡導者和主要作家，二人在文學觀點上非常接近，都主張改革六朝以來唯美主義的浮靡文風、文體，代之以真摯、充實和通暢、新顈的散文，並且創作出一係列說理真切、感情奔放、語言凝煉活潑的膾炙人口的佳文，在文學史上樹立起兩座禮碑。
韓與柳個人之間的友誼也相當深厚，平日常有詩文來往，在新古文運動中互相關懷、鼓勵和支持；及至柳宗元遭眨，韓愈仍給以深切的同情，柳在卒前將子女托付於韓愈照顧，韓愈在柳死後寫祭文，撰墓誌，以深情濃墨讚美柳的文章和為人，謂其文學辭章必傳之於後世，“雖使子厚得所願，為將相於一時，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者”，韓愈可謂真知柳宗元者。後世常並稱韓柳，不唯以其同時同誌，且以其友誼篤實不渝也。
但李曜命這些學家討論韓柳，卻並非要討論他二人的文學成就。韓柳二人不僅僅是文學家，亦身兼政治家和思想家，二人在政治上和哲學上，時常發生分歧和爭論，有時相當對立，隻是他采取“君子和而不同”的態度，不因此而影響到友誼罷了。
在政治上，韓愈反對永貞革新，竭力維護已成之法；柳宗元參預永貞革新，並因此而遭眨謫。在哲學上韓愈相信天命鬼神，柳宗元則著《天說》批駁天命論。尤其是，他們對於佛教的態度截然相反，韓愈激烈排佛，柳宗元則愛好佛教，各執己意，互相指責。在李曜以後世治學的角度看來，韓愈的反佛與柳完元的崇佛誠然與他們不同的閱曆和學曆有關，但都不是孤立的個人愛好問題，而是在當時社會條件下，儒釋道三教鬥爭與融合的一種表現，透露出中國思想文化發展的新信息。
這需要從中國帝製社會的思想文化結構來開始分析。從兩漢儒術獨尊，到魏晉南北朝儒釋道三教並存，是一次大的轉換。上層統治集團及思想家對於這種變動有一個適應和認識的過程，內部發生過多次的辯論，各朝實行過不同的文化政策，進行過調整思想信仰的各種試驗。
東晉南北朝時在南方有“沙門敬拜王者”與否之爭、《達性論》之爭、《夷夏論》之爭、《三破論》之爭以及有梁武帝崇佛和範縝、郭祖深、荀濟反佛；在北方發生了北魏太武帝崇道滅佛，孝明帝揚佛抑道，北周武帝定儒佛道三教先後及強製毀佛，這些都可以看作是社會領導集團探索思想文化新體製過程中所作的各種嚐試。最後由於全國處在分裂狀態，三教關係的調整未能獲得較圓滿的結果。
不過大多數執政者和思想家不讚成過分崇佛或崇道，也不讚成禁滅佛、道教的極端政策而傾向於三教兼容，大致作法是：在政綱、朝典、教育、禮俗方麵以儒學為主，在教化與信仰方麵輔之以佛道二教，同時對佛、道教的活動及僧道徒眾進行簡括和管理。在李曜看來，這一時期，北魏文成帝對於處理佛儒關係和評價佛教的作用有比較成熟的看法，他說：
“夫為帝王，必隻奉明靈，顯彰仁道。其能惠著生民，濟益群品者，雖在古昔，猶序其風烈。是以《春秋》嘉崇明之禮，祭典載功施之族。況釋迦如來功濟大千，惠流塵境，等生死者歎其達觀，覽文義者貴其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，開演正覺。故前代以來，莫不崇尚，亦我國家常所尊事也。”
這份詔書準確指明佛教的功用在於“助王政之禁律，益仁智之善性”，即補足社會法製之不足，加強儒家道德的影響，總之有助王化，既不是第一位的，亦非負麵的。
隋朝結束了南北紛爭的局麵，統一了全國，但國運短促，不久便被大唐所取代。大唐帝國建立以後，總結前朝的經驗教訓，自覺實行三教並獎的政策，從而確立了三教共存的局麵。一方麵用行政手段統一儒家經典的文字和注疏，由孔穎達等撰《五經正義》，至高宗時頒行，成為科舉考試的標準課本，天下士子奉為圭臬，加強了儒學的主導地立；另一方麵又禮敬道教，支持佛教，使兩教在此期間得到迅速發展，並呈繁榮景象。
但李曜知道，直到盛唐，社會思想文化結構的重新調整任務並沒有完成。主要問題是儒佛兩大文化係統在思想理論上的力量對比，不能完全適應中國這一時期宗法社會的國情。
一方麵，佛教進入鼎盛時期，出現天台、法相、華嚴、禪宗、淨土、律宗等若幹大的宗派，高僧大德輩出，人才濟濟，理論學說異彩紛呈，一片繁榮景象，尤其是中國化的佛學——禪宗，後來居上，發展勢頭甚猛。佛學博大精深的哲學體係和權設方便的普及性說教，對於中國士人階層和勞苦大眾均有極大的吸引力，它的信徒不斷增多。
另一方麵，與佛教相比，儒學遇到了不景氣的難題。自漢末儒家經學衰落以後，儒家文化就缺少有力的哲學層麵，內部結構呈傾斜和不完整狀態，它隻能在政治、禮俗上占有傳統的優勢，卻拿不出新的高水平的哲學理論來同佛學對話。
東晉南北朝時有不少初學儒者，後來傾心佛學，仰慕其高雅深邃，認為佛學的境界高於玄學，更遠勝過儒學。東晉佛學大師慧遠就說過：“每尋疇昔，遊心世典，以為當年之華苑也；及見老莊，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？”
梁武帝在《述三教詩》中追述自已進學的三階段。“少時學周孔，弱冠窮六經。”“中複觀道書，有名與無名。”“晚年開釋卷，猶月映眾星。”這是很有代表性的，中國士大夫階層越來越被吸收到佛學上，在那裏尋找精神的寄托。
這種情況到了唐代更有所發展。《五經正義》所依據的經注，半是漢代作品，半是魏晉作品，經學隻在詮釋上達到統一，並未開創出符合新時代需要的新義學，亦未出現儒學的大思想家，因此儒學仍未擺脫被動局麵。儒家在三教中的主導地位由於理論上的薄弱而不能牢固，這在正統思想家看來不利於宗法社會的穩定。
然而佛教雖有協助治道勸化民俗的作用，但它是外來文化，若幹教義與中土傳統禮俗有一定矛盾，況且寺院經濟、寺院獨立不能不與國家的政治、經濟利益發生衝突，勢必引起儒道兩家和朝臣部分人士的反對。從南北朝的夷夏之爭，直到唐初，反佛的思潮連綿不斷，傅奕指斥沙門“不忠不孝”、“逃課（稅）”、“避役”，就是這種反佛思潮的例證。
韓愈，柳宗元所處的時代進入中唐，中央政權很不穩定，藩鎮割據此伏彼起；文化上三教合流已是大勢所趨，而三教之間又存在著爭優比勝的鬥爭。麵對著佛教蓬勃發展的勢頭，許多朝臣和儒家學者，由於長期接受三教的共同薰陶，並無危機感，覺得佛儒可以並行不悖，乃至匯合溝通，共同形成社會精神支柱。有些人從肯定佛儒在社會功能上的互補，進而探索佛儒在思想理論上的貫通。怛也有少數人覺得這樣發展下去，不僅儒學有被佛學超過和淹沒的危險，且將危及綱常人倫，因此力主排佛，但又找不出儒學複興的有效途徑。柳宗元是前一種思潮的代表，韓愈是後一種思潮的代表。
韓愈自幼成人，所學以儒為主，又極重古文。“學者非三代兩漢之書不敢觀，非聖人之誌不敢存。”、“其業則讀書著文，歌頌堯舜之道。”、“其所讀皆聖人之書，楊墨釋老之學無所入於其心。其所著皆約六經之旨而成文，抑邪與正，辨時俗之所惑。”韓愈的世界觀和人生觀是在儒學薰陶下形成的，青年時即崇信六經，服膺孔孟，對於佛、老之學相當生疏隔膜，這是韓愈後來反對佛老的思想基礎。
韓愈中年思想成熟，形成獨立見解，寫下《原道》、《原性》、《原毀》、《原人》、《原鬼》五篇哲學論文。他有感於中央虛弱，藩鎮強大，有感於儒學衰微和佛老興盛，認為隻有大力扶樹名教，提倡忠君孝親的孔孟之道，抑製佛老，才能使人們關心家國，增強向心力，使宗法等級製得以鞏固，於是挺身而出，大聲疾唿，發出尊孔孟、排異端的號召，獨自舉起了複興儒學的旗幟，開始了他批判佛老的理論活動。
在《原道》中，他首次明確剔除“道德”的道家內涵，把它直接與仁義連為一體，雲：“凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下公言也；老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。”貶老子為小人之道。他總結曆史，認為秦漢以來，儒學真義即被埋沒，而異端迭起，混亂了孔孟之道，說：“周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於魏晉梁隋之間，其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨，不入於老，則入於佛。”結果孔子地位下降，被說成是佛或老子的弟子。韓愈擔心如此下去，儒學的真麵目將逐漸喪失。
當然，韓愈為了醒世振俗，把問題的嚴重性加以誇大了。事實上漢代儒家經學無論在政治上還是在學術上都處在一家獨尊，百家歸宗的時期。黃老之學隻在漢初略有優勢，武帝以後變為支流，信仰者是不多的。魏晉梁隋之間，玄學佛學興起，儒學不再獨尊，但它的正統地位沒有從根本上動搖，朝典禮儀，軍國大事，教育民俗，還是儒家思想占優勢。
然而，社會生活和思想信仰出現多元並存、紛紜交錯的態勢，韓愈認為這是非正常狀態，他還想恢複儒學的一統天下。他所理解的先王之教就是實行仁義道德，內容是：“其文《詩》、《書》、《易》，《春秋》，其法禮、樂、刑、政，其民士、農、工、賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米、果蔬、魚肉”，這些就是宗法等級製度下的社會生活秩序，有很強烈的貴族氣息。他複興儒學的目標，不是迴複到漢代，因為他不承認漢代經學的正統地位，他要直接上承三代周孔。
但他所列上述孔孟之道的諸目，已不是先秦儒學，而是包容了法家（刑政）在內的實踐化了的儒學，所缺少的恰恰是先秦儒學最重要的仁愛化育的精神，把鞏固體法秩序看得高於一切。韓愈有意把名教說得簡明實際，目的之一是用這種人倫日用來襯顯佛道二教出世說的空疏虛妄，表明它們不合乎人情，無益於治國安民，且有害於社會，隻有儒學才是社會生活不可須臾離開的大道。
他說：“今其法曰：必棄爾君臣，去爾父子，禁爾相生養之道，以求其所謂清淨寂滅者”，“今也欲治其心，而外天下國家者，滅其天常，子焉爾不父其父，臣焉爾丕君其君，民焉爾不事其事”，“今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。”韓愈心裏有個夷夏大防在作怪，處處看不慣佛教，擔心它是外來的，會喧賓奪主，也完全不了解當時的佛教已經在很大程度上華化，並不主張離家棄國，滅除倫常，隻是要升人們的精神生命，給人們的靈魂以安頓處。
韓愈為了與佛教傳法世係相抗衡，提出了儒家的道統說，把它作為民族文化發展的主線。他認為儒家之道，古已有之，“堯以是傳舜，舜以是傳禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”他以孟子之後的道統繼承人自居，要效法孟子辟楊墨的精神來辟佛老。韓愈對異端的態度比孟子還要滶烈，不僅是理論上批判，還主張采取行政打擊手段，提出“人其人，火其書，廬其居”的強製滅教政策，還想重複北魏太武帝和北周武帝的已經失敗的毀教行動。這在李曜看來，自然是一種文化專製主義思想，並不可取。因為李曜理想中的儒學，是一種兼容並蓄，能夠吸收外來文化精髓，不斷改造自身，始終處在進步、完善中的新儒學。
迴到韓愈，他在任國子博士時，寫了《進學解》，再次表示興亡繼絕的決心，立誌“抵排異端，攘斥佛老。”“尋墜緒之茫茫，獨旁搜而遠紹，障百川而東之，迴狂瀾於既倒。”
韓愈反佛最激烈的行為是五十歲時上《論佛骨表》。元和十四年，憲宗使人從鳳翔法門寺迎佛骨入宮供養三天，全國都處在佛教的虔誠熱烈氣氛之中。韓愈上表諫迎佛骨，一謂佛法“自後漢時流入中國，上古未嚐有也”，因而不合先王之道；二謂佛法造成“亂亡相繼，運祚不長”，“事佛求福，乃更得禍”；三謂佛教狂信使百姓不惜身命，“焚頂燒指，百十為群，解衣散錢”，“老少奔波，棄其生業”，“必有斷臂臠身，以為供養者，傷風敗俗，傳笑四方”；四謂：“佛本夷狄之人”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情”，其“枯朽之骨，兇穢之餘”，不宜敬奉。韓愈建議“以此骨付之有司，投諸水火”，如此便可“永絕根本，斷天下之疑，絕後代之惑”，表示“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔。”
韓愈此表直忤憲宗心意，且曆數前代崇佛之君運祚不長，尤犯憲宗忌諱，故引起憲宗震怒，幾陷死罪，賴親貴說情，被遠貶潮州為刺史。韓愈後來在《與孟尚書書》中重申排佛的立場，主要擔心佛教之興，“而聖賢之道不明，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫。”以為“釋老之害，過於楊墨。”
因此李曜認為，韓愈排佛，其現實的出發點是中央政權的政治經濟利害，其深層的文化心理是儒家民族文化的正統地位，他對佛教的批判基本上停留在外部的現象上，所說佛教是夷狄之道，背離忠君孝親、有礙農桑之業等論點，都是南北朝時夷夏論者顧歡、郭祖深、荀濟、李瑒、章仇子阤、李公緒等早已提出過的，並沒有新鮮深刻的內容，真正的理論性問題幾乎沒有觸及，而其文化上的民族狹隘性倒有淋漓盡致的表現。“佛如有靈，能作禍祟”等語，說明韓愈根本不懂佛法。雖然如此，由於韓愈敏銳覺察到佛強儒弱的危機，提出複興儒學的曆史任務，他的排佛崇儒活動，對於後來宋代理學的興起，發生了催化作用，造成較大的影響。
韓愈反佛，除了有膚淺性、片麵性和妄圖用權力解決信仰等消極麵以外，也還有色厲而內荏的問題。他被貶潮州以後，身處逆境，心情壓抑，鬱鬱不能自解，便轉向佛教尋求精神的慰藉，與大顛和尚來往甚密，在《與大顛師書》中有“久聞道德”、“側承道高”、“所示廣大深迴，非造次可喻”、“論甚宏博”等語，足見韓愈對大顛及其學問敬慕良深。信中卑詞相請，用“道無疑滯”的佛學義理，勸說大顛入城相會，說明佛學已入其心。
韓愈與大顛三信，蘇東坡曾論其假，而朱熹則考之為真。韓愈在《與孟尚書書》中，讚揚大顛“實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂”，“胸中無滯礙，以為難得，因與來往。”難怪司馬光對此評論說：“蓋嚐遍觀佛書，取其精粹而排其糟粕耳。不然何以知不為事物侵亂，為學佛者所先耶？”
韓愈還寫過一首《遣興》詩，詩中雲：“斷送一生惟有酒，尋思百計不如閑；莫憂世事兼身事，須著人間此夢間。”黃叔燦評雲：“禪語後語。乃知公之佛，隻是為朝廷大局起見，正本塞流，維持風教，惟恐陷溺者多。其實至道歸根，六如一偈，原不爭差。”李曜看書時讀到這樣的評論，也不禁麵露微笑，因為他知道，對這種說法，即使韓愈複生也很難反駁。韓愈與佛教人士交往頗多，除大顛外，還有元惠、靈師、文暢、元十八、令縱等僧人，皆有詩相贈，稱讚他們有風采，為文清越，其行雖異，其情則同。總之，反佛的韓愈，在精神生活和情趣上也有不反佛和近佛的一麵，由此亦可知佛學對學者群的影響達到了多麽深廣的程度。
而柳宗元本質上也是一位儒家學者，他立身行事的根基在儒學，一生的抱負是成就聖賢理想人格和實行修齊治平。他努力進仕，積極參預永貞革新，並非圖一己的富貴，而是要借以行堯舜之道。
他在《許京兆孟容書》中說：“宗元早歲，與負罪者（指王叔文等）親善，始奇其能，謂可以共立仁義，裨教化。過不自料，勤勤勉勉，唯以中正信義為誌，以興堯舜孔子之道，利安元元為務。”謂是“素誌”。他在被貶以後，寄情於文，以為“賢者不得誌於今，必取貴於後”，基本不出《左傳》“三不朽”的價值理想。他著書為文以孔學為根本宗旨，曾說：“文以行為本，在先誠其中。其外者當先讀六經，次《論語》、孟軻書，皆經言。”“其歸在不出孔子”他曾批評青年士子楊誨之“欲為阮鹹、嵇康之所為，守而不化，不肯入堯舜之道，此甚未可也。”他反對道教，認為人生的價值不在長壽而在聞道。《送婁圖南秀才遊淮南將入道序》雲，為了“求堯舜孔子之誌、行堯舜孔子之道”，而保身長壽是可以的；此誌已遂，此道已行，而身夭，則應無所悲哀，否則長壽如“深山之木石，大澤之龜蛇”，也毫無意義。說明柳完元的人生哲學基本上屬於儒家類型。
但柳宗元不好章句，自謂“今世固不少章句師，仆幸非其人。”他也不固守儒學一家門戶，求學與聞道的領域都很寬博，有大家氣度。他在三教（儒、佛、道）、四學（儒、佛、道家、道教）、百家之中，除不信道教外，餘皆廣為采納，這是他與韓愈不同的地方。他曾說：“吾自幼好佛，求其道積三十年。”對佛學有極深功夫，故積累了對佛教的深厚學識與感情。這種宗教感情在中年參預政府要務時曾一度淡薄，而在政治上遭受挫折以後，複又濃烈起來。南遷為官，處事仍用儒術，思想情趣則更多轉向佛教。
他說：“予策名二十年，百慮而無一得，然後知世所謂道，無非畏途，唯出世間法可盡心爾。”於時更喜讀佛經，樂與僧人交遊，自謂“事佛而佞”，因是而有《曹溪》、《南嶽》諸碑之作。他對於老莊百家之學都有好評。《送元十八山人南遊序》中不讚成將孔老對立，說：“餘觀老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗，楊墨申商，刑名縱橫之說，皆有佐世。”《報袁君陳秀才避師名書》中說，學文除讀儒經外，“《左氏》、《國語》、莊周、屈原之辭，稍采取之；《穀梁子》、太史公甚峻潔，可以出入。”《天爵論》說：“莊周言天曰自然，吾取之。”則其自然觀采自道家，與王充同。他著《種樹郭橐駝傳》，欣賞“能順木之天，以致其性”的道家無為而治的思想。著《蝜蝂傳》，諷刺貪取高位厚祿而又不思危墮之戒者，有如貪積之蝜蝂一樣，不免落得可悲下場，這是道家“炎炎者滅，隆隆者絕”的思想。
柳宗元被貶官後，因無煩務而用閑暇大量讀書，《與李翱林建書》中說：“仆近求得經史諸子數百卷，常候戰悸稍定，時即伏讀，頗見聖人用心，賢士君子立誌之分。”正是在這樣廣博知識的基礎上，才形成他貫通三教百家的胸襟和才能。由於身處逆境，他更加親近佛教，不僅用以解脫精神上的苦悶，亦能對佛學本身諸多問題及其傳統文化的關係，發表有深度的見解。
柳宗元認為佛教有正宗，有流失，諸派紛陳，而道歸於一。《送浚上人歸淮南覲省序》說，佛教流傳中國後，“離為異門，曰禪，曰法，曰律，以誘掖迷濁，世用宗奉。”《嶽州聖安寺無姓和尚碑》雲：“佛道逾遠，異端競起，生物流動，趨向混亂。”《龍安海禪師碑》謂佛法東漸，“傳道益微，而言禪最病。拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒於嚚昏，放於淫荒。”
柳宗元記龍安海禪師之言：“由迦葉至師子，二十三世而離，離而為達摩。由達摩至忍，五世而益離，離而為秀為能。南北相訾，反戾鬥狠，其道遂隱。”柳宗元極不滿禪學之紛亂流蕩，稱頌龍安禪師“吾將合焉”的作法，即以馬鳴、龍樹之道為準繩，調和南北二稱派，“鹹黜其異，以蹈乎中，乖離而愈同，空洞而益實。”
按柳宗元的理解，佛法與其流派是體用關係、一多關係，不可以分割，“推一而適萬，則事無非真；混萬而歸一，則真無非事”，故應包涵混同。其時言禪者有忽視經教、空論禪機的傾向，柳宗元認為這是體用脫節的表現，他在《送琛上人南遊序》中指出，佛法備於經論，“法之至莫尚乎‘般若’，經之大莫極乎‘涅盤’。世之上士，將欲由是以入者，非取乎經論則悖矣”，若棄經論而參禪，必“流蕩舛誤，妄取空語，顛倒真實，以陷乎己，而又陷乎人”，故應禪教並重。
正是在這種包容貫通教內諸派的思想指導下，柳宗元對禪宗、天台、律宗諸宗派都表示了同樣的尊重，對於各宗派裏力主融會調和的高僧表示了由衷的敬佩。他為禪宗大師曹溪六祖、龍安海禪師等樹碑立傳。又讚美嶽州聖安寺無姓天台大師為契得“極樂正路”，雲：“和尚紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗。”他又十分看著律宗，認為戒律為修持佛法者所不可缺少，“儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離於仁義者，不可以言儒；異律於定慧者，不可以言佛。”他給揚州大明寺律宗作碑頌，辭雲：“儒以禮行，覺以律興。一歸真源，無大小乘。大明之律，是定是慧。丕窮經教，為法出世。化人無疆，垂裕無際。”
由此李曜認為，柳宗元兼重禪、教、律，把佛家的戒律比喻成儒家的禮儀，不可暫缺，可見其佛教觀念相當正統。他還讚賞淨土之學，作《永州龍興寺修淨土院記》，謂：“西方過十萬億佛土，有世界曰極樂，佛號無量壽如來。其國無有三惡八難、眾寶以為飾；其人無有十纏九惱，群聖以為友。有能誠心大願，歸心是土者，苟念力具足，則往生彼國，然後出三界之外。其於佛道無退轉者，其言無所欺也。”淨土信仰在中國，“晉時廬山遠法師作《念佛三昧詠》，大勸於時。其後天台顗大師著《釋淨土十疑論》，弘宣其教。周密微妙，迷者鹹賴焉。”柳宗元關於淨土宗的說明，於教義有所契合，於史傳則有所脫略，看不出淨土宗的傳法世係；但柳宗元本以會通的眼光看淨土，而淨土又在事實上滲入各教派之中，故就天台智顗大師而說淨土，亦立論之一端也。
再者，柳宗元認為，不僅佛法與眾多教派是體與用的關係，佛法與俗事亦是體與用的關係，出世法與世間法是統一不可分割的。《送巽上人赴中丞叔父召序》讚揚巽上人對於佛教有高深造詣，“窮其書，得其言，論其意，推而大之，逾萬言而不煩；總而括之，立片辭而不遺。”不像世間一些章句學家，“言至虛之極則蕩而失守，辯群有之夥則泥而皆存。”這就是佛教的體用一如，不落兩邊的中道義。在《永州龍興寺修淨土院記》中，柳宗元再一次稱頌巽上人，雲其“修最上乘，解第一義。無體空折色之跡，而造乎真源；通假有借無之名，而入於實相。境與智合，事與理並。”
以李曜這個後世人的角度來看，中國佛教正是發揮了這種無為法不離有為法的精神，逐漸接納了儒家的人文主義，加快了華化和世俗化的步伐。天台宗標榜方便法門，宣傳佛法以一大事因緣故出現於世；禪宗更是強調平常人、平常心，擔水砍柴無非妙道，即事修行，即境開悟，形成“人間佛教”的傳統，成為後來中國佛教發展的主流。這種佛法不離人倫日用、真諦與俗諦圓融無礙的觀點，是印度佛教與中國儒學融合的理論基礎，也是柳宗元調和佛儒的指導思想。
又有，柳宗元明確提出佛儒會通與並用的主張，不讚成韓愈崇儒排佛的作法。
《送僧浩初序》專駁韓愈反佛言論，二人的爭論十分激烈。韓愈指斥柳宗元“嗜浮圖言，與浮圖遊”，柳宗元針鋒相對地迴答：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子異道。”態度可謂坦蕩自信，“雖聖人複生不可得而斥也”，他不以近佛為恥，反引為榮，因為一者佛教確有可取之處，與儒學相通，二者僧人確有脫俗之風，令人敬慕。