顯然，所謂儒學的哲學化，就是使西方唯心主義傳統與儒家唯心主義傳統相互印證，
尤其是以西方哲學的形式和方法來闡釋、發揮儒家哲學的唯心主義實質。其根本目
的就是要使儒家哲學向係統化、邏輯化的方向發展。
二是“吸收基督教之精華，以充實儒家之禮教”，使儒學宗教化。賀所說的
“基督教之精華”，就是指滲透在現代基督教中的“精誠信仰，堅貞不二之精神”，
“博愛慈悲，服務人類之精神”，“襟懷曠達，超脫現世之精神”。所有這些，皆
可用來彌補“家庭製束縛性最大的中國禮教的不足”，從而“為道德注以熱情，鼓
以勇氣”。在他看來，現代的基督精神正可借來沖淡禮教的宗法色彩，使之趨於社
會化。為此，他將基督教之以上“精華”與儒家“仁”學的基本精神相融合，重新
解釋了儒家之禮教，他說：“仁即是救世濟物，民胞物與的宗教熱誠。《約翰福音》
有“上帝即是愛”之語，質言之，上帝即是仁。“求仁”不僅是待人接物的道德修
養，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以“仁”為天德，耶教以至仁或無上的愛為上
帝的本性。足見仁之富於宗教意義，是可以從宗教方麵大加發揮的。”（同上）顯
然，這種“融會”的結果，是使儒家禮教帶上了濃厚的現代宗教色彩。
三是“領略西洋之藝術，以發揚儒家之詩教”，使儒學藝術化。賀認為：詩歌、
音樂、建築、雕刻、繪畫、小說、戲劇等藝術形式，都有“無盡藏的美的價值”，
都是“同一民族精神與夫時代精神之表現”。儒家傳統中本有樂教與詩教，但在後
來的發展中，要麽消逝，要麽衰微，從而造成儒學“迂拘枯燥”，缺少“活潑的生
趣”的困境。他進一步分析說：“舊道德之所以偏於遼拘枯燥，違反人性，一則因
為道德尚未經藝術的美化，亦即禮教未經詩教的陶熔，……不從感情上去培養薰陶，
不從性靈上去順適啟迪，而隻知執著人我界限的分別，苛責以森嚴的道德律令，冷
酷的是非判斷。再則道德未得兩性調劑，舊道德家往往視女子為畏途，他一生的道
德修養，好象可以敗壞於女子的一笑”，“生人的本性真情，橫遭板起麵孔的道德
家的壓抑和摧殘，像這樣迂拘枯燥的道德，哪裏有活潑的生趣？”（同上）基於這
種分析，他明確倡導吸收西洋藝術的浪漫主義精神來改造迂腐、嚴酷的舊道學，以
使儒學藝術化、情感化，從而更富有感召力和生命力。
這便是賀氏建構的融理學、禮教、詩教於一體的新儒學。在他看來，經過哲學
化、宗教化、藝術化的新儒學，不唯可以減少狹隘的舊道德的束縛，解放個性，發
展人們的自由，而且還可以提高科學興趣，奠定新儒學的思想和精神基礎。這樣方
可以使僵化的、喪失了孔孟真精神的儒家思想獲得新開展，增加新的活力與生命，
更可藉以應付新的民族危機，以上這種“三化”的方法，既是賀氏改造傳統儒學，
謀求儒家思想的新開展的主要方法，亦是他的“新心學”的主要理論特色，正是基
於這一方法，賀氏展開了他“心即理”、“心即物”、“心即性”、“體用合一”
等諸多哲學形態的具體論述，從而構成了他的“新心學”的主要內容和兼綜、融會
中西哲學的思想特徵。
由以上看來，賀氏的哲學立場，大體可歸於“新陸王”的範疇。相對於馮友蘭
的“新理學”，故又被稱之為“新心學”。新心學雖然沒有形成象“新唯識論”或
“新理學”那樣嚴整的思想體係，但它公開打擊“迴到陸王去”的旗幟，同新理學
相抗衡，在學術風格與學術旨趣方麵皆有其獨到之處。
首先，由於新心學產生於40年代，是較晚出的新儒家哲學，因而能對前此的新
儒學思潮作出評判和總結，並吸收他人的經驗與教訓，多少克眼了前人的理論缺陷。
其次，賀的思想自始至終都貫穿著“現代與古代的交融，最新與最舊的統一”
這一基本宗旨，因而其思想表現出了少有的包融性和開放性。比如，他對五·四時
期新文化運動的看法就與眾不同。他認為，新文化運動並非隻是負麵的、消極的破
壞傳統文化，同時也是促進儒家思想新開展的一大轉機，其最大的功績在於滌除了
儒家思想之僵化、腐朽的軀殼，而顯露了孔孟之真麵目、真精神。正如著名台灣學
者韋政通所說：“賀麟對儒家思想所開展的構想，最值得稱道的是，他站在弘揚儒
家的立場，對新文化運。動的反儒家思想能超越敵對意識，了解其限製，發現其對
儒家思想新開展的積極貢獻。”而對於西方哲學，他亦超越了論定高下優劣的偏狹
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尤其是以西方哲學的形式和方法來闡釋、發揮儒家哲學的唯心主義實質。其根本目
的就是要使儒家哲學向係統化、邏輯化的方向發展。
二是“吸收基督教之精華，以充實儒家之禮教”，使儒學宗教化。賀所說的
“基督教之精華”，就是指滲透在現代基督教中的“精誠信仰，堅貞不二之精神”，
“博愛慈悲，服務人類之精神”，“襟懷曠達，超脫現世之精神”。所有這些，皆
可用來彌補“家庭製束縛性最大的中國禮教的不足”，從而“為道德注以熱情，鼓
以勇氣”。在他看來，現代的基督精神正可借來沖淡禮教的宗法色彩，使之趨於社
會化。為此，他將基督教之以上“精華”與儒家“仁”學的基本精神相融合，重新
解釋了儒家之禮教，他說：“仁即是救世濟物，民胞物與的宗教熱誠。《約翰福音》
有“上帝即是愛”之語，質言之，上帝即是仁。“求仁”不僅是待人接物的道德修
養，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以“仁”為天德，耶教以至仁或無上的愛為上
帝的本性。足見仁之富於宗教意義，是可以從宗教方麵大加發揮的。”（同上）顯
然，這種“融會”的結果，是使儒家禮教帶上了濃厚的現代宗教色彩。
三是“領略西洋之藝術，以發揚儒家之詩教”，使儒學藝術化。賀認為：詩歌、
音樂、建築、雕刻、繪畫、小說、戲劇等藝術形式，都有“無盡藏的美的價值”，
都是“同一民族精神與夫時代精神之表現”。儒家傳統中本有樂教與詩教，但在後
來的發展中，要麽消逝，要麽衰微，從而造成儒學“迂拘枯燥”，缺少“活潑的生
趣”的困境。他進一步分析說：“舊道德之所以偏於遼拘枯燥，違反人性，一則因
為道德尚未經藝術的美化，亦即禮教未經詩教的陶熔，……不從感情上去培養薰陶，
不從性靈上去順適啟迪，而隻知執著人我界限的分別，苛責以森嚴的道德律令，冷
酷的是非判斷。再則道德未得兩性調劑，舊道德家往往視女子為畏途，他一生的道
德修養，好象可以敗壞於女子的一笑”，“生人的本性真情，橫遭板起麵孔的道德
家的壓抑和摧殘，像這樣迂拘枯燥的道德，哪裏有活潑的生趣？”（同上）基於這
種分析，他明確倡導吸收西洋藝術的浪漫主義精神來改造迂腐、嚴酷的舊道學，以
使儒學藝術化、情感化，從而更富有感召力和生命力。
這便是賀氏建構的融理學、禮教、詩教於一體的新儒學。在他看來，經過哲學
化、宗教化、藝術化的新儒學，不唯可以減少狹隘的舊道德的束縛，解放個性，發
展人們的自由，而且還可以提高科學興趣，奠定新儒學的思想和精神基礎。這樣方
可以使僵化的、喪失了孔孟真精神的儒家思想獲得新開展，增加新的活力與生命，
更可藉以應付新的民族危機，以上這種“三化”的方法，既是賀氏改造傳統儒學，
謀求儒家思想的新開展的主要方法，亦是他的“新心學”的主要理論特色，正是基
於這一方法，賀氏展開了他“心即理”、“心即物”、“心即性”、“體用合一”
等諸多哲學形態的具體論述，從而構成了他的“新心學”的主要內容和兼綜、融會
中西哲學的思想特徵。
由以上看來，賀氏的哲學立場，大體可歸於“新陸王”的範疇。相對於馮友蘭
的“新理學”，故又被稱之為“新心學”。新心學雖然沒有形成象“新唯識論”或
“新理學”那樣嚴整的思想體係，但它公開打擊“迴到陸王去”的旗幟，同新理學
相抗衡，在學術風格與學術旨趣方麵皆有其獨到之處。
首先，由於新心學產生於40年代，是較晚出的新儒家哲學，因而能對前此的新
儒學思潮作出評判和總結，並吸收他人的經驗與教訓，多少克眼了前人的理論缺陷。
其次，賀的思想自始至終都貫穿著“現代與古代的交融，最新與最舊的統一”
這一基本宗旨，因而其思想表現出了少有的包融性和開放性。比如，他對五·四時
期新文化運動的看法就與眾不同。他認為，新文化運動並非隻是負麵的、消極的破
壞傳統文化，同時也是促進儒家思想新開展的一大轉機，其最大的功績在於滌除了
儒家思想之僵化、腐朽的軀殼，而顯露了孔孟之真麵目、真精神。正如著名台灣學
者韋政通所說：“賀麟對儒家思想所開展的構想，最值得稱道的是，他站在弘揚儒
家的立場，對新文化運。動的反儒家思想能超越敵對意識，了解其限製，發現其對
儒家思想新開展的積極貢獻。”而對於西方哲學，他亦超越了論定高下優劣的偏狹
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