1989年完成了七卷本的《中國哲學史新編》，了卻了一大心願。
“學海無涯生有涯”。馮友蘭在歷經近一個世紀的世事遷變，人世滄桑之後，
終於走到了自己人生的盡頭。1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現代中國
的一代大哲安然地離開了這個紛攘多變的世界。
二、融會中西 構建新理學
劃分四界 覺解新人格
馮友蘭一生勤勉，著述宏富。畢生以復興中華傳統文化、宏揚儒家哲學思想為
己任。如果說，馮氏前期（抗戰以前）的治學旨趣在於整理研究中國傳統哲學，而
直可稱其為哲學史家的話，那麽，他後期（抗戰爆發後，尤其是抗戰期間）的為學
進路則重在以“六經注我”的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發儒家思
想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的《新理學》為核心的“貞元
六書”構成了一套完整的新儒家哲學思想體係。它既是馮氏哲學思想成熟的標誌，
也是他一生治學的最高成就，並因此而奠定了他作為“現代新儒家”的地位，成為
一位繼往開來，具有國際聲譽的一代哲人。
馮氏把自己的哲學體係稱為“新理學”，自覺地以程朱理學為自己的直接先驅，
但申明自己不是“照著講”而是“接著講”，即以繼承為基礎，以改造、發展中國
傳統哲學為鵠的。盡管他也吸取、承繼了名家、道家、玄學、禪宗等的“不著實際”
的哲學特色，但其基本核心和主要內容卻是承繼和發展宋明理學而來。這明顯地體
現在他的本體論學說即“新形上學”中。他說：“在新理學的形上學的係統中，有
幾個主要的觀念，就是理、氣、道體及大全。”（《新理學》）新理學的“形上學”
的邏輯結構，就主要表現以“理”、“氣”範疇為基礎而展開的一係列概念、範疇
的邏輯安置。
所謂“理”就是各個事物之所以為各個事物的依據，即他所說“某種事物之所
以為某種事物者”。如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以為山”。這
個“所以為山”就是“山之理”。總所有這些“理”就是“理世界”，也就是“太
極”。這個“理世界”之“理”是先於實際而存在的。在新理學中，“理”不但是
指同類事物的共同屬性，而且還是獨立於實際事物之外的抽象共相，是“可離一件
一件底實際的事物而獨有”的東西。但是，“理”怎麽能離開事物而“獨有”呢？
為此，馮氏又將理之“有”與事物之“有”區別開來：“‘有某種事物’之有，新
理學謂之實際的有，是於時空中存在者。‘有某種事物之所以為某種事物者’之有，
新理學謂之真際的有，是雖不存在於時空而又不能說是無者。前者之有，是現代西
洋哲學所謂存在，後者之有，是現代西洋哲學所謂潛在。”（《新原道》）經過這
種“實際世界”與“真際世界”的二重區分，“理”就變成一種超越時空、超越動
靜的永恆存在，成為決定事物之所以為某事物的第一性的精神本體。
那麽，“真際”的理又是如何表現為“實際”的事物的呢？為此，馮氏提出了
“氣”的概念。所謂“氣”就是指一切事物之所以存在的基礎。他說：“一切事物
所有以能存在者，新理學謂之氣。”（《新原道》）但這個“存在”並不是指具體
事物的具體存在，而是指這具體事物存在的基礎。“氣”和“理”同事物的關係是：
“理”是此物之所以成為此物的依據、規律，但此物能否存在卻非“理”所能保證，
而必須靠“氣”的可能性的存在；而“氣”也並不是某種具體的事物，它仍然隻是
一種邏輯上的可能存在，它對於事物是什麽仍然沒有決定意義，“氣並不是什麽，
所以氣是無名，亦稱為‘無極’”（同上）。他強調說，“氣”是通過“對於事物
作理智的分析”而得到的一個“哲學底邏輯觀念”，“此觀念並不確指任何實際的
事物，而卻可指任何實際的事物”（《新知言》）。因此，“氣”不是物質一類的
東西，而屬於精神性的範疇。這是“理”由真際見諸實際的契機，是事物存在所依
據的條件。因此，宗際的存在便是“理”、“氣”不離，是“理”（太極）在“氣”
（無極）中的實現。
顯然，馮氏對理、氣範疇作了有別於程朱理學的新的解釋。在朱熹那裏，理、
氣具有形而上與形而下的意義區分，氣是由理派生出來的物質性的東西。但在馮氏
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“學海無涯生有涯”。馮友蘭在歷經近一個世紀的世事遷變，人世滄桑之後，
終於走到了自己人生的盡頭。1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現代中國
的一代大哲安然地離開了這個紛攘多變的世界。
二、融會中西 構建新理學
劃分四界 覺解新人格
馮友蘭一生勤勉，著述宏富。畢生以復興中華傳統文化、宏揚儒家哲學思想為
己任。如果說，馮氏前期（抗戰以前）的治學旨趣在於整理研究中國傳統哲學，而
直可稱其為哲學史家的話，那麽，他後期（抗戰爆發後，尤其是抗戰期間）的為學
進路則重在以“六經注我”的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發儒家思
想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的《新理學》為核心的“貞元
六書”構成了一套完整的新儒家哲學思想體係。它既是馮氏哲學思想成熟的標誌，
也是他一生治學的最高成就，並因此而奠定了他作為“現代新儒家”的地位，成為
一位繼往開來，具有國際聲譽的一代哲人。
馮氏把自己的哲學體係稱為“新理學”，自覺地以程朱理學為自己的直接先驅，
但申明自己不是“照著講”而是“接著講”，即以繼承為基礎，以改造、發展中國
傳統哲學為鵠的。盡管他也吸取、承繼了名家、道家、玄學、禪宗等的“不著實際”
的哲學特色，但其基本核心和主要內容卻是承繼和發展宋明理學而來。這明顯地體
現在他的本體論學說即“新形上學”中。他說：“在新理學的形上學的係統中，有
幾個主要的觀念，就是理、氣、道體及大全。”（《新理學》）新理學的“形上學”
的邏輯結構，就主要表現以“理”、“氣”範疇為基礎而展開的一係列概念、範疇
的邏輯安置。
所謂“理”就是各個事物之所以為各個事物的依據，即他所說“某種事物之所
以為某種事物者”。如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以為山”。這
個“所以為山”就是“山之理”。總所有這些“理”就是“理世界”，也就是“太
極”。這個“理世界”之“理”是先於實際而存在的。在新理學中，“理”不但是
指同類事物的共同屬性，而且還是獨立於實際事物之外的抽象共相，是“可離一件
一件底實際的事物而獨有”的東西。但是，“理”怎麽能離開事物而“獨有”呢？
為此，馮氏又將理之“有”與事物之“有”區別開來：“‘有某種事物’之有，新
理學謂之實際的有，是於時空中存在者。‘有某種事物之所以為某種事物者’之有，
新理學謂之真際的有，是雖不存在於時空而又不能說是無者。前者之有，是現代西
洋哲學所謂存在，後者之有，是現代西洋哲學所謂潛在。”（《新原道》）經過這
種“實際世界”與“真際世界”的二重區分，“理”就變成一種超越時空、超越動
靜的永恆存在，成為決定事物之所以為某事物的第一性的精神本體。
那麽，“真際”的理又是如何表現為“實際”的事物的呢？為此，馮氏提出了
“氣”的概念。所謂“氣”就是指一切事物之所以存在的基礎。他說：“一切事物
所有以能存在者，新理學謂之氣。”（《新原道》）但這個“存在”並不是指具體
事物的具體存在，而是指這具體事物存在的基礎。“氣”和“理”同事物的關係是：
“理”是此物之所以成為此物的依據、規律，但此物能否存在卻非“理”所能保證，
而必須靠“氣”的可能性的存在；而“氣”也並不是某種具體的事物，它仍然隻是
一種邏輯上的可能存在，它對於事物是什麽仍然沒有決定意義，“氣並不是什麽，
所以氣是無名，亦稱為‘無極’”（同上）。他強調說，“氣”是通過“對於事物
作理智的分析”而得到的一個“哲學底邏輯觀念”，“此觀念並不確指任何實際的
事物，而卻可指任何實際的事物”（《新知言》）。因此，“氣”不是物質一類的
東西，而屬於精神性的範疇。這是“理”由真際見諸實際的契機，是事物存在所依
據的條件。因此，宗際的存在便是“理”、“氣”不離，是“理”（太極）在“氣”
（無極）中的實現。
顯然，馮氏對理、氣範疇作了有別於程朱理學的新的解釋。在朱熹那裏，理、
氣具有形而上與形而下的意義區分，氣是由理派生出來的物質性的東西。但在馮氏
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