即所謂天理也”，認為求“理”不在於“格物”，而在於“致知”，即“致吾心良
知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理”（《答顧東橋書》）。王守仁公開宣
稱：“聖人之學，心學也，堯舜禹之相授受”（《象山文集序》）。他以“心即理”
作為“立言宗旨”，否定了朱熹分裂“心”與“理”為二的理論；以“求理於吾心”
作為“致知”途徑，否定了朱熹“以吾心而求理於事事物物之中”的觀點；又以
“心之本體”說擴充了“心”的內涵，修正了陸九淵的“本心”說。這樣，便形成
較為徹底的主觀唯心主義哲學思想。
王守仁認定：吾心便是天理，便是世界的本體，它既是萬物產生的根源，又是
事物變化的歸宿。因此，天地間諸事萬物，舉凡綱常倫理、言行舉止，成敗榮辱等
等，無一不是根於吾心而森然畢具。所以，他反覆強調：“心外無物，心外無義，
心外無善”（《與王純甫（二）》），“萬事萬物之理不外於吾心”（《答顧東橋
書》），提倡求“理需從自己心上體認，不假外求始得”（《傳習錄上》）。
王守仁“心即理”之說，是其“知行合一”論的基礎，它充分肯定了認識主體
的能動作用，相信自我的道德力量和自我成聖潛在能力，反對迷信外在權威，否定
用現成規範和書本教條來禁錮人的身心，而主張依靠自我的“心之本體”（良知）
來主宰和支配一切行為，在道德實踐中努力實現自我的人生價值。
然而，王守仁的“心即理”之說，把人類的主觀意識和客觀存在等同起來，斷
然否定了有離開心而獨立存在的物質世界。王守仁所謂“天下無心外之理，無心外
之物”，從反映論的角度來看，就是把人類認識的能動作用片麵誇大和過分神化，
以致用吾心之主觀精神吞併了客觀存在之物理。這是需要我們認真加以批判的。
知行合一“知行”是中國哲學史上的重要範疇，曾為歷代哲學家所關注和探討。
從先秦《左傳·昭公十年》的“非知之實難，將在行之”、道家的“不行而知”，
到宋代程、朱的“知先行後”，再到王守仁的“知行合一”，乃是“知行”範疇發
展的重要階段。
“知行合一”論是陽明學說的核心，是其理論體係的主體結構，所以王守仁自
始至終以此作為“立教宗旨”。這種“知行觀”隻是把認識問題局限在倫理道德的
範疇上，主要是揭櫫道德修養層麵的認識與實踐問題，其價值取向則是道德實踐的
實際作用。因此，它充分體現了儒家的實學精神，具有經世致用的功利主義傾向和
人本主義意義。
王守仁的“知行合一”論，是以“心即理”之說作為理論基礎的。他在《答顧
東橋書》中說：“晦庵謂：‘人之所以為學者，心與理而已。’心雖主乎一身，而
實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。……外心以求理，此知行
之所以二也；求理於吾心，此聖門知行合一之教。”王守仁認為，“知行”問題與
“心理”關係緊相聯結，朱熹學說之失就在於分“心”與“理”為二，因而導致分
“知”、“行”為二。他一反朱熹“外心以求理”之說，主張“求理於吾心”，大
力倡導“知行合一”。
王守仁之所以提出“知行合一”論，主要是因時而發。明代中葉宦官專權，政
治腐敗，貪官汙吏肆意橫行，農民起義風起雲湧，這嚴重威脅著封建政權的穩固，
有力衝擊了封建王朝的倫理綱常，大大加深了明代潛伏已久的社會危機。由此，王
守仁痛感：“今天下波頹風靡，為日已久，何異於病革臨絕之時。然而人是己見，
莫肯相下求正。”（《答儲柴墟（二）》）於是，他以治天下之病的“醫國手”自
詡，幾經冥思苦想，終於找到一個自以為救治此病的“良方”，這就是“知行合一”。
在王守仁看來，人們想的與其做的基本上是相合的，如果徹底去掉人們對於封建倫
理經常的違戾意識，就不會發生違反和破壞封建倫理綱常的行為。如果分“知”、
“行”為二，其危害甚大。所以他曾明確指出：“今人學問，隻因知行分作兩件，
故有一念發動雖有不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉
得，一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根
徹底，不使一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《傳習錄下》）
王守仁提倡“知行合一”，著重從“知行”的同一性方麵較為深入地進行了探
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知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理”（《答顧東橋書》）。王守仁公開宣
稱：“聖人之學，心學也，堯舜禹之相授受”（《象山文集序》）。他以“心即理”
作為“立言宗旨”，否定了朱熹分裂“心”與“理”為二的理論；以“求理於吾心”
作為“致知”途徑，否定了朱熹“以吾心而求理於事事物物之中”的觀點；又以
“心之本體”說擴充了“心”的內涵，修正了陸九淵的“本心”說。這樣，便形成
較為徹底的主觀唯心主義哲學思想。
王守仁認定：吾心便是天理，便是世界的本體，它既是萬物產生的根源，又是
事物變化的歸宿。因此，天地間諸事萬物，舉凡綱常倫理、言行舉止，成敗榮辱等
等，無一不是根於吾心而森然畢具。所以，他反覆強調：“心外無物，心外無義，
心外無善”（《與王純甫（二）》），“萬事萬物之理不外於吾心”（《答顧東橋
書》），提倡求“理需從自己心上體認，不假外求始得”（《傳習錄上》）。
王守仁“心即理”之說，是其“知行合一”論的基礎，它充分肯定了認識主體
的能動作用，相信自我的道德力量和自我成聖潛在能力，反對迷信外在權威，否定
用現成規範和書本教條來禁錮人的身心，而主張依靠自我的“心之本體”（良知）
來主宰和支配一切行為，在道德實踐中努力實現自我的人生價值。
然而，王守仁的“心即理”之說，把人類的主觀意識和客觀存在等同起來，斷
然否定了有離開心而獨立存在的物質世界。王守仁所謂“天下無心外之理，無心外
之物”，從反映論的角度來看，就是把人類認識的能動作用片麵誇大和過分神化，
以致用吾心之主觀精神吞併了客觀存在之物理。這是需要我們認真加以批判的。
知行合一“知行”是中國哲學史上的重要範疇，曾為歷代哲學家所關注和探討。
從先秦《左傳·昭公十年》的“非知之實難，將在行之”、道家的“不行而知”，
到宋代程、朱的“知先行後”，再到王守仁的“知行合一”，乃是“知行”範疇發
展的重要階段。
“知行合一”論是陽明學說的核心，是其理論體係的主體結構，所以王守仁自
始至終以此作為“立教宗旨”。這種“知行觀”隻是把認識問題局限在倫理道德的
範疇上，主要是揭櫫道德修養層麵的認識與實踐問題，其價值取向則是道德實踐的
實際作用。因此，它充分體現了儒家的實學精神，具有經世致用的功利主義傾向和
人本主義意義。
王守仁的“知行合一”論，是以“心即理”之說作為理論基礎的。他在《答顧
東橋書》中說：“晦庵謂：‘人之所以為學者，心與理而已。’心雖主乎一身，而
實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。……外心以求理，此知行
之所以二也；求理於吾心，此聖門知行合一之教。”王守仁認為，“知行”問題與
“心理”關係緊相聯結，朱熹學說之失就在於分“心”與“理”為二，因而導致分
“知”、“行”為二。他一反朱熹“外心以求理”之說，主張“求理於吾心”，大
力倡導“知行合一”。
王守仁之所以提出“知行合一”論，主要是因時而發。明代中葉宦官專權，政
治腐敗，貪官汙吏肆意橫行，農民起義風起雲湧，這嚴重威脅著封建政權的穩固，
有力衝擊了封建王朝的倫理綱常，大大加深了明代潛伏已久的社會危機。由此，王
守仁痛感：“今天下波頹風靡，為日已久，何異於病革臨絕之時。然而人是己見，
莫肯相下求正。”（《答儲柴墟（二）》）於是，他以治天下之病的“醫國手”自
詡，幾經冥思苦想，終於找到一個自以為救治此病的“良方”，這就是“知行合一”。
在王守仁看來，人們想的與其做的基本上是相合的，如果徹底去掉人們對於封建倫
理經常的違戾意識，就不會發生違反和破壞封建倫理綱常的行為。如果分“知”、
“行”為二，其危害甚大。所以他曾明確指出：“今人學問，隻因知行分作兩件，
故有一念發動雖有不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉
得，一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根
徹底，不使一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《傳習錄下》）
王守仁提倡“知行合一”，著重從“知行”的同一性方麵較為深入地進行了探
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