作為倫理道德的“道”，是從屬於“天”的。胡宏還說：“形形之謂物，不形形之
謂道，物據於數而有終，道通於化而無盡。”（《知言》卷3，《紛華》）這樣“道”
確指本體而言。然而，聯繫到他所說的“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物”
來看，他是把“性”和“道”這兩個範疇作為同等意義來使用的。
胡宏還講到了“太極”這一範疇，他說：“一陰一陽之謂道，道何也，謂太極
也。陰陽剛柔，顯極之機，至善以微，……天成象而地成形，萬古不變。’仁行其
中，萬物育而大業生矣。”（同上）這個說法同周敦頤的《太極圖說》，基本上一
致，“太極”是作為本體意義來運用的，但是，在胡宏那裏，“太極”和“道”或
“性”都是同等程度的範疇。
總之，胡宏理學中的“天”（或天命）、“性”、“道”（或太極）都是本體
範疇，隻是從不同的側麵分別加以使用，來說明他的本體論思想。然而比較起來，
還是對“性”的本體意義闡述得最為充分。
（二）人性無善惡論
胡宏在人性問題上也提出了自己的獨立見解。和其他理學家不同，他反對以善
惡論性。他說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！”（《宋
元學案》卷42，《五峰學案》）認為性是奧妙而難於言狀的，僅僅以善惡言性，是
不可盡其意的。因此，他不同意用“性善”或“性惡”講人性問題。為此，他以委
婉的口氣否定了孟子的性善論，他說：“某聞之先君子曰：孟子之道性善者，嘆美
之辭，不與惡對也”（同上），他不便直接與孟子性善論對抗，而是借“先君子”
之口，以“嘆美之辭不與惡對”，修正了孟子性善說的本意，表示他並不是和孟子
唱反調。
既然不以善惡言性，其根據何在？胡宏說：“幾天命所有而眾人有之者，聖人
皆有之。人以情為有累也，聖人不去情；人以才為有害也，聖人不病才；人以欲為
不善也，聖人不絕欲，……”（同上）這是說，凡人有情，有才、有欲，聖人也有，
這些東西不是聖與凡的區別所在。胡宏認為區別聖與凡的標準，在於對情慾等活動
是否適度。他說：“聖人發而中節，而眾人不中節也，中節者為是，不中節者為非。
挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒的以善惡言性，
邈乎遼哉！”（同上）這是說，善惡非人性所固有，而是由於對情慾等的意念和要
求是否合理來決定。在胡宏看來，世儒以善惡言性，不過是遠離實際的迂闊之談。
“中節”一詞，出自儒家經典之一的《中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發
而皆中節謂之和。”這是說，人的喜怒哀樂之情的發生，有兩種情況：未發之前謂
之中，無所謂善惡之分；既發之後，應該合於中和之道，不偏不倚，無過，無不及，
不乖戾，這就是“中節”，就是中和。胡宏說：“誠成天下之性，性立天下之情，
情效天下之動，心妙性情之德，誠者命之道乎，中者性之道乎！”（同上）胡宏不
以善惡言性，是因為以善惡言性同他的“中者性之道”的人性論相牴觸，所以他又
說：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是
非分，無過也，無不及也，此中之所以名也。”（朱熹：《知言疑義》，轉引自侯
外廬等主編《宋明理學史》第八章），在胡宏看來，人性本為中道，無善惡可言，
這就是他的基本觀點。
胡宏又說：“好惡，性也”（《知言》卷1）。他認為，好惡之情，君子小人皆
有，其區別在於：“小人好惡以己，君子好惡以道”，好惡本身無善惡可言，關鍵
是看好惡的內容如何，好之以道是善，好之以己則為不善。他說：“察乎此則天理
人慾可知”，合乎天理的好惡謂“天理”，不合乎天理的好惡則是“人慾”，因此，
“好惡，性也”的說法同“性無善惡”論不相矛盾。胡宏所講的好惡，包括人的生
理要求和精神追求。他說：“夫人目於五色，耳於五聲，口於五味，其性固然，非
外來也。”（同上）這同告子的“食色，性也”是同一意思。無論“好惡以己”，
還是“好惡以道”，都是人的本性（主要指人的生理要求）所需。需求合理，就是
天理，否則就是人慾。
綜上所述，胡宏的人性論已經偏離了正宗理學的性善論。不過，他對“性無善
惡論”的論證是不夠周密的，比如：“君子好惡以道，小人好惡以己”是由什麽決
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謂道，物據於數而有終，道通於化而無盡。”（《知言》卷3，《紛華》）這樣“道”
確指本體而言。然而，聯繫到他所說的“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物”
來看，他是把“性”和“道”這兩個範疇作為同等意義來使用的。
胡宏還講到了“太極”這一範疇，他說：“一陰一陽之謂道，道何也，謂太極
也。陰陽剛柔，顯極之機，至善以微，……天成象而地成形，萬古不變。’仁行其
中，萬物育而大業生矣。”（同上）這個說法同周敦頤的《太極圖說》，基本上一
致，“太極”是作為本體意義來運用的，但是，在胡宏那裏，“太極”和“道”或
“性”都是同等程度的範疇。
總之，胡宏理學中的“天”（或天命）、“性”、“道”（或太極）都是本體
範疇，隻是從不同的側麵分別加以使用，來說明他的本體論思想。然而比較起來，
還是對“性”的本體意義闡述得最為充分。
（二）人性無善惡論
胡宏在人性問題上也提出了自己的獨立見解。和其他理學家不同，他反對以善
惡論性。他說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉！”（《宋
元學案》卷42，《五峰學案》）認為性是奧妙而難於言狀的，僅僅以善惡言性，是
不可盡其意的。因此，他不同意用“性善”或“性惡”講人性問題。為此，他以委
婉的口氣否定了孟子的性善論，他說：“某聞之先君子曰：孟子之道性善者，嘆美
之辭，不與惡對也”（同上），他不便直接與孟子性善論對抗，而是借“先君子”
之口，以“嘆美之辭不與惡對”，修正了孟子性善說的本意，表示他並不是和孟子
唱反調。
既然不以善惡言性，其根據何在？胡宏說：“幾天命所有而眾人有之者，聖人
皆有之。人以情為有累也，聖人不去情；人以才為有害也，聖人不病才；人以欲為
不善也，聖人不絕欲，……”（同上）這是說，凡人有情，有才、有欲，聖人也有，
這些東西不是聖與凡的區別所在。胡宏認為區別聖與凡的標準，在於對情慾等活動
是否適度。他說：“聖人發而中節，而眾人不中節也，中節者為是，不中節者為非。
挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒的以善惡言性，
邈乎遼哉！”（同上）這是說，善惡非人性所固有，而是由於對情慾等的意念和要
求是否合理來決定。在胡宏看來，世儒以善惡言性，不過是遠離實際的迂闊之談。
“中節”一詞，出自儒家經典之一的《中庸》：“喜怒哀樂之未發謂之中，發
而皆中節謂之和。”這是說，人的喜怒哀樂之情的發生，有兩種情況：未發之前謂
之中，無所謂善惡之分；既發之後，應該合於中和之道，不偏不倚，無過，無不及，
不乖戾，這就是“中節”，就是中和。胡宏說：“誠成天下之性，性立天下之情，
情效天下之動，心妙性情之德，誠者命之道乎，中者性之道乎！”（同上）胡宏不
以善惡言性，是因為以善惡言性同他的“中者性之道”的人性論相牴觸，所以他又
說：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是
非分，無過也，無不及也，此中之所以名也。”（朱熹：《知言疑義》，轉引自侯
外廬等主編《宋明理學史》第八章），在胡宏看來，人性本為中道，無善惡可言，
這就是他的基本觀點。
胡宏又說：“好惡，性也”（《知言》卷1）。他認為，好惡之情，君子小人皆
有，其區別在於：“小人好惡以己，君子好惡以道”，好惡本身無善惡可言，關鍵
是看好惡的內容如何，好之以道是善，好之以己則為不善。他說：“察乎此則天理
人慾可知”，合乎天理的好惡謂“天理”，不合乎天理的好惡則是“人慾”，因此，
“好惡，性也”的說法同“性無善惡”論不相矛盾。胡宏所講的好惡，包括人的生
理要求和精神追求。他說：“夫人目於五色，耳於五聲，口於五味，其性固然，非
外來也。”（同上）這同告子的“食色，性也”是同一意思。無論“好惡以己”，
還是“好惡以道”，都是人的本性（主要指人的生理要求）所需。需求合理，就是
天理，否則就是人慾。
綜上所述，胡宏的人性論已經偏離了正宗理學的性善論。不過，他對“性無善
惡論”的論證是不夠周密的，比如：“君子好惡以道，小人好惡以己”是由什麽決
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