親始，故曰“親親為大”；故曰“孝弟（悌）也者，其為仁之本與？”（《學而》）
愛人集中體現在忠恕的情感上，忠恕有兩層含義，從積極意義看是“己欲立而立人，
己欲達而達人？（《雍也》）；從遜守意義看是“己所不欲，勿施於人”（《顏淵》）。
仁德表現出高尚的成全之心和不忍人之心，是人性的高度自覺與自律。仁，包括很
多優秀品德，它幾乎是一切人間美德的總和。若孝若悌[注]，若“剛毅木訥”[注]，
若“恭寬信敏惠”[注]，若“智勇”[注]“不佞”[注]……都是仁德的表現形式或
個性修養。有了這些仁德，君子才成其為君子，如進而將這種仁愛精神施諸天下，
那也就成了聖人[注]。因此，孔子要求人們“造次必於是，顛沛必於是”（《裏仁》）。
一刻也不要放棄仁德，放棄對成仁的追求，甚至號召：“誌士仁人，無求生以害人，
有殺身以成仁！”（《衛靈公》）
義是宜；即恰當、適宜，是處事的原則性。其標準是等級製，是“君君、臣臣、
父父、子子”（《顏淵》），是“貴貴、尊尊”（《劄記·喪服四製》）。如果說，
仁的思想，反映了原始社會血緣親族關係殘餘意識的話，那麽，義的思想則反映了
階級社會的等級關係。對個人而言，仁是內在人性的自覺，義是外在道德的自律。
正如董仲舒所雲：“仁之為言人（他人）也，義之為言我也。”[注]“仁之法在愛
人，不在愛我”；“人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”（《春秋繁露·仁義法》）
即將義定義為自律，深得孔子原意。義是一切得失與行為最高、最後的準則，一切
仁人、君子，必須“見利思義”（《憲問》）、“見得思義”（《季氏》），作到
“義然後取”（《憲問》）。盡管孔子一生困頓，四處碰壁，但卻始終堅持“臨財
毋苛得，臨難毋苟免”的取予之道，認為：“不義而富且貴，於我如浮雲！”（
《述兩》）寧願“飯疏食飲水，曲肽而枕之，樂亦在其中矣！”（《述而》）利義
之間，真是一絲不苟！
仁是主觀的友愛精神，義是外在的合理原則，禮就是這些精神和原則的具體規
定。那些行仁的區別（“殺”）、講義的等級（“等”），都在禮的規定中得到了
體現。仁義是內容，禮樂是形式，仁義、禮樂是密不可分的統一體，分言之則辭義
各別，合言之則二者為一。因此，他一則說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如
樂何？”（《八佾》）“禮之所尊，尊其義也。”（《禮記·郊特牲》）“君子義
以為質，禮以行之。”（《衛靈公》）一則又曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，
無下歸仁焉。”（《顏淵》）都說明仁義與禮樂是一體的，互相依存。
中庸之道中庸是方法論。中有中正、中和、適中、時中之義；庸，即用也。中
庸即用中。用中的第一義為處適中，行中正，就是無過與不及。子貢問顓孫師與卜
商孰賢，孔子曰：“師也過，商也不及。”子貢曰：“然則師愈（優）乎？”孔子
曰：“過猶不及。”任何事物都有保持其質之穩定性的度，超過度就是“過”，達
不到就是“不及”，過分與不及都不好。這是對矛盾轉化規律和質量互變規律的正
確理解。孔子認為，妥善地把握度，人為地控製過與不及，可以促成事物向理想方
向發展，此即他的“因材施教法”。“子路問聞斯行諸，子曰：‘有父兄在，如之
何聞斯行之？’冉有問聞斯行諸，子曰：“聞斯行之。’公西華曰：‘由也問聞斯
行諸，子曰有父兄在；求也問聞斯行諸，子曰聞斯行之。赤也惑，取問。’子曰：
‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’”（《先進》）針對兩種極端，予以分
別調節，使之符合度，這就是行中正，又叫行中道。
中庸的第二義為中和。中和是行中正後達到的一種和諧境界。孔子貴中，亦貴
和。有子曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”（《學而》）“有子之言似
孔子”，此語可代表孔子思想。“和”，不是矛盾的調和，而是矛盾的對立統一，
矛盾雙方在力量對比上達到均勢，同處於一個統一體中。無原則的調和叫“同”，
和同之辨，孔子是區別嚴格的，他說：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子
路》）與孔子同時的齊國大賢晏嬰對此有形象的說明：譬之調羹，五味相劑叫和，
以鹽濟鹽，以水濟水叫同。君臣之間，不同意見的互相匡補叫和，阿諛奉承叫同
（《左傳》昭公二十年）。和之與同，孰是孰非，不言自明。
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愛人集中體現在忠恕的情感上，忠恕有兩層含義，從積極意義看是“己欲立而立人，
己欲達而達人？（《雍也》）；從遜守意義看是“己所不欲，勿施於人”（《顏淵》）。
仁德表現出高尚的成全之心和不忍人之心，是人性的高度自覺與自律。仁，包括很
多優秀品德，它幾乎是一切人間美德的總和。若孝若悌[注]，若“剛毅木訥”[注]，
若“恭寬信敏惠”[注]，若“智勇”[注]“不佞”[注]……都是仁德的表現形式或
個性修養。有了這些仁德，君子才成其為君子，如進而將這種仁愛精神施諸天下，
那也就成了聖人[注]。因此，孔子要求人們“造次必於是，顛沛必於是”（《裏仁》）。
一刻也不要放棄仁德，放棄對成仁的追求，甚至號召：“誌士仁人，無求生以害人，
有殺身以成仁！”（《衛靈公》）
義是宜；即恰當、適宜，是處事的原則性。其標準是等級製，是“君君、臣臣、
父父、子子”（《顏淵》），是“貴貴、尊尊”（《劄記·喪服四製》）。如果說，
仁的思想，反映了原始社會血緣親族關係殘餘意識的話，那麽，義的思想則反映了
階級社會的等級關係。對個人而言，仁是內在人性的自覺，義是外在道德的自律。
正如董仲舒所雲：“仁之為言人（他人）也，義之為言我也。”[注]“仁之法在愛
人，不在愛我”；“人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”（《春秋繁露·仁義法》）
即將義定義為自律，深得孔子原意。義是一切得失與行為最高、最後的準則，一切
仁人、君子，必須“見利思義”（《憲問》）、“見得思義”（《季氏》），作到
“義然後取”（《憲問》）。盡管孔子一生困頓，四處碰壁，但卻始終堅持“臨財
毋苛得，臨難毋苟免”的取予之道，認為：“不義而富且貴，於我如浮雲！”（
《述兩》）寧願“飯疏食飲水，曲肽而枕之，樂亦在其中矣！”（《述而》）利義
之間，真是一絲不苟！
仁是主觀的友愛精神，義是外在的合理原則，禮就是這些精神和原則的具體規
定。那些行仁的區別（“殺”）、講義的等級（“等”），都在禮的規定中得到了
體現。仁義是內容，禮樂是形式，仁義、禮樂是密不可分的統一體，分言之則辭義
各別，合言之則二者為一。因此，他一則說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如
樂何？”（《八佾》）“禮之所尊，尊其義也。”（《禮記·郊特牲》）“君子義
以為質，禮以行之。”（《衛靈公》）一則又曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，
無下歸仁焉。”（《顏淵》）都說明仁義與禮樂是一體的，互相依存。
中庸之道中庸是方法論。中有中正、中和、適中、時中之義；庸，即用也。中
庸即用中。用中的第一義為處適中，行中正，就是無過與不及。子貢問顓孫師與卜
商孰賢，孔子曰：“師也過，商也不及。”子貢曰：“然則師愈（優）乎？”孔子
曰：“過猶不及。”任何事物都有保持其質之穩定性的度，超過度就是“過”，達
不到就是“不及”，過分與不及都不好。這是對矛盾轉化規律和質量互變規律的正
確理解。孔子認為，妥善地把握度，人為地控製過與不及，可以促成事物向理想方
向發展，此即他的“因材施教法”。“子路問聞斯行諸，子曰：‘有父兄在，如之
何聞斯行之？’冉有問聞斯行諸，子曰：“聞斯行之。’公西華曰：‘由也問聞斯
行諸，子曰有父兄在；求也問聞斯行諸，子曰聞斯行之。赤也惑，取問。’子曰：
‘求也退，故進之；由也兼人，故退之。’”（《先進》）針對兩種極端，予以分
別調節，使之符合度，這就是行中正，又叫行中道。
中庸的第二義為中和。中和是行中正後達到的一種和諧境界。孔子貴中，亦貴
和。有子曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”（《學而》）“有子之言似
孔子”，此語可代表孔子思想。“和”，不是矛盾的調和，而是矛盾的對立統一，
矛盾雙方在力量對比上達到均勢，同處於一個統一體中。無原則的調和叫“同”，
和同之辨，孔子是區別嚴格的，他說：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子
路》）與孔子同時的齊國大賢晏嬰對此有形象的說明：譬之調羹，五味相劑叫和，
以鹽濟鹽，以水濟水叫同。君臣之間，不同意見的互相匡補叫和，阿諛奉承叫同
（《左傳》昭公二十年）。和之與同，孰是孰非，不言自明。
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