治國之道
為了適應新的政治形勢，法家提出了新的治國之道，如上所述，他們自以為是立於不敗之地的。照他們所說，第一個必要的步驟是立法。韓非寫道：“法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。”（《韓非子·難三》）通過這些法，告訴百姓，什麽應該做，什麽不應該做，法一經公布，君主就必須明察百姓的行為。因為他有勢，可以懲罰違法的人，獎賞守法的人。這樣辦，就能夠成功地統治百姓，不論有多少百姓都行。
關於這一點，韓非寫道：“夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。”（《韓非子·顯學》）
君主就這樣用法用勢治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主張的那樣，自己做出榜樣，或是通過個人的影響來統治。
可以辯論的是，像這樣的程序也並不真正是愚人就可以做到的，因為它需要有立法的才能和知識，還需要督察百姓的行為，而百姓又是很多的。對於這種反對意見，法家的迴答是，君主不需要親自做這一切事，他隻要有術，即用人之術，就可以得到適當的人替他做。
術的概念，饒有哲學的興趣。它也是固有的正名學說的一個方麵。法家用術這個名詞表示的正名學說是“循名而責實”（《韓非子·定法》）。
“實”，法家是指擔任政府職務的人；“名”，是這些人的頭銜。這些頭銜指明，擔任各職務的人應當合乎理想地做到什麽事。所以“循名而責實”，就是責成擔任一定職務的人，做到該職務應當合乎理想地做到的一切。君主的責任是，把某個特殊的名加於某個特殊的人，也就是把一定的職務授予一定的人。這個職務的功能，早已由法規定了，也由其名指明了。所以君主不需要，也不應該為他用什麽方法完成任務操心；隻要任務完成了，完成得好就行。任務完成得好，君主就獎賞他；否則懲罰他。如此而已。
這裏或許要問，君主怎麽知道哪個人最適合某個職務呢？法家的迴答是，也是用術就能知道。韓非說：“為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。”（《韓非子·二柄》）照這樣來處理幾個實際的例子，隻要君主賞罰嚴明，不稱職的人就再也不敢任職了，即使送給他也不敢要。這樣，一切不稱職的人就都淘汰了，隻剩下稱職的人擔任政府職務。
不過還有這個問題：君主怎麽知道某個“實”是否真正符合他的“名”呢？法家的迴答是，這是君王本人的責任，他若不能肯定，就用效果來檢驗。他若不能肯定他的廚子手藝是不是真正好，隻要嚐一嚐他做的肴饌就解決了。不過他也不需要總是親自檢驗效果。他可以派別人替他檢驗，這些檢驗的人又是“實”，又嚴格地循其“名”以責之。
照法家如此說來，他們的治國之道真正是即使是愚人也能掌握。君主隻需要把賞罰大權握在手裏。這樣進行統治，就是“無為而無不為”。
賞、罰，韓非叫做君主的“二柄”。二柄之所以有效，是由於人性趨利而避害。韓非說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”（《韓非子·八經》）
韓非像他的老師荀子一樣相信人性是惡的。但是他又與荀子不同，荀子強調人為，以之為變惡為善的手段，韓非則對此不感興趣。在韓非和其他法家人物看來，正因為人性是人性的原樣，法家的治道才有效。法家提出的治國之道，是建立在假設人性是人性的原樣，即天然的惡這個前提上；而不是建立在假設人會變成人應該成為的樣子，即人為的善這個前提上。
法家和道家
“無為而無不為。”無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應當無為，讓別人替他無不為。韓非說，君主應如“日月所照，四時所行，雲布風動；不以智累心，不以私累己；寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡”（《韓非子·大體》）。換言之，君主具有種種工具和機器，用來進行統治，有了這些，就無為而無不為了。
道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認為，人本來完全是天真的；法家認為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由；法家主張絕對的社會控製。可是在無為的觀念上，兩個極端卻遇合了。這就是說，它們在這裏有某些共同之處。
法家的治道，也是後期道家所主張的，隻是詞句上稍有不同。《莊子》裏有一段講“用人群之道”。這一段既區分了有為與無為，還區分了“為天下用”與“用天下”。無為，是用天下之道；有為，是為天下用之道。君主存在的理由是統治全天下，所以他的功能和職責是自己無為，而命令別人替他為。換句話說，他的統治方法是以無為用天下。臣子的功能和職責，則是接受命令，遵命而為。換句話說，臣子的功用是以有為為天下用。這一段裏說：“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”（《莊子·天道》）
《莊子》這一段接著說：“故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。”君主一定要這樣，因為他萬一考慮某件事，這就意味著別的事他沒有考慮，可是他的功能和職責是考慮他治下的“一切”事。所以解決的辦法，隻有讓他不自慮，不自說，不自為，但是命令別人替他慮，替他說，替他為。用這種方法，他無為，而無不為。
至於君主“用天下”的詳細程序，這一段裏說：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。……此之謂太平，治之至也。”
很清楚，這個程序的後部分正與法家相同。這一段還繼續說：“古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也。驟而語賞罰，不知其始也。……驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。”
從這裏可以看出道家對法家的批評。法家的治道，需要君主公正無私。他一定懲罰應當受懲罰的人，即使這些人是他的親友；他一定獎賞應當受獎賞的人，即使這些人是他的仇敵。隻要他有一些時候不能這樣做，他的整個統治機器就垮了。這樣的要求是一個僅有中等智力的人遠遠不能勝任的，真正能實現這種要求的還隻有聖人。
法家和儒家
儒家主張，治理百姓應當以禮以德，不應當以法以刑。他們堅持傳統的治道，卻不認識當初實行此道的環境已經變了。在這個方麵，儒家是保守的。在另一方麵，儒家同時又是革命的，在他們的觀念裏反映了時代的變化。傳統上隻按出身、財產劃分的階級區別，儒家不再堅持了。當然，孔子、孟子還繼續講君子與小人的區別。但是在他們看來，這種區別在於個人的道德水平，沒有必要根據原來的階級差別了。
本章一開始就指出，在早期的中國封建社會中，以禮治貴族，以刑治平民。所以，儒家要求不僅治貴族以禮，而且治平民也應當以禮而不以刑，這實際上是要求以更高的行為標準用之於平民。在這個意義上，儒家是革命的。
在法家思想裏，也沒有階級的區別。在法律和君主麵前人人平等。可是，法家不是把平民的行為標準提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標準降低到用刑的水平，以至於將禮拋棄，隻靠賞罰，一視同仁。
儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現實主義的。正由於這個緣故，所以在中國曆史上，儒家總是指責法家卑鄙、粗野，法家總是指責儒家迂腐、空談。
為了適應新的政治形勢，法家提出了新的治國之道，如上所述，他們自以為是立於不敗之地的。照他們所說，第一個必要的步驟是立法。韓非寫道：“法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。”（《韓非子·難三》）通過這些法，告訴百姓，什麽應該做，什麽不應該做，法一經公布，君主就必須明察百姓的行為。因為他有勢，可以懲罰違法的人，獎賞守法的人。這樣辦，就能夠成功地統治百姓，不論有多少百姓都行。
關於這一點，韓非寫道：“夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。”（《韓非子·顯學》）
君主就這樣用法用勢治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主張的那樣，自己做出榜樣，或是通過個人的影響來統治。
可以辯論的是，像這樣的程序也並不真正是愚人就可以做到的，因為它需要有立法的才能和知識，還需要督察百姓的行為，而百姓又是很多的。對於這種反對意見，法家的迴答是，君主不需要親自做這一切事，他隻要有術，即用人之術，就可以得到適當的人替他做。
術的概念，饒有哲學的興趣。它也是固有的正名學說的一個方麵。法家用術這個名詞表示的正名學說是“循名而責實”（《韓非子·定法》）。
“實”，法家是指擔任政府職務的人；“名”，是這些人的頭銜。這些頭銜指明，擔任各職務的人應當合乎理想地做到什麽事。所以“循名而責實”，就是責成擔任一定職務的人，做到該職務應當合乎理想地做到的一切。君主的責任是，把某個特殊的名加於某個特殊的人，也就是把一定的職務授予一定的人。這個職務的功能，早已由法規定了，也由其名指明了。所以君主不需要，也不應該為他用什麽方法完成任務操心；隻要任務完成了，完成得好就行。任務完成得好，君主就獎賞他；否則懲罰他。如此而已。
這裏或許要問，君主怎麽知道哪個人最適合某個職務呢？法家的迴答是，也是用術就能知道。韓非說：“為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。”（《韓非子·二柄》）照這樣來處理幾個實際的例子，隻要君主賞罰嚴明，不稱職的人就再也不敢任職了，即使送給他也不敢要。這樣，一切不稱職的人就都淘汰了，隻剩下稱職的人擔任政府職務。
不過還有這個問題：君主怎麽知道某個“實”是否真正符合他的“名”呢？法家的迴答是，這是君王本人的責任，他若不能肯定，就用效果來檢驗。他若不能肯定他的廚子手藝是不是真正好，隻要嚐一嚐他做的肴饌就解決了。不過他也不需要總是親自檢驗效果。他可以派別人替他檢驗，這些檢驗的人又是“實”，又嚴格地循其“名”以責之。
照法家如此說來，他們的治國之道真正是即使是愚人也能掌握。君主隻需要把賞罰大權握在手裏。這樣進行統治，就是“無為而無不為”。
賞、罰，韓非叫做君主的“二柄”。二柄之所以有效，是由於人性趨利而避害。韓非說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”（《韓非子·八經》）
韓非像他的老師荀子一樣相信人性是惡的。但是他又與荀子不同，荀子強調人為，以之為變惡為善的手段，韓非則對此不感興趣。在韓非和其他法家人物看來，正因為人性是人性的原樣，法家的治道才有效。法家提出的治國之道，是建立在假設人性是人性的原樣，即天然的惡這個前提上；而不是建立在假設人會變成人應該成為的樣子，即人為的善這個前提上。
法家和道家
“無為而無不為。”無為是道家的觀念，也是法家的觀念。韓非和法家認為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的過程。他自己應當無為，讓別人替他無不為。韓非說，君主應如“日月所照，四時所行，雲布風動；不以智累心，不以私累己；寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡”（《韓非子·大體》）。換言之，君主具有種種工具和機器，用來進行統治，有了這些，就無為而無不為了。
道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認為，人本來完全是天真的；法家認為，人本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由；法家主張絕對的社會控製。可是在無為的觀念上，兩個極端卻遇合了。這就是說，它們在這裏有某些共同之處。
法家的治道，也是後期道家所主張的，隻是詞句上稍有不同。《莊子》裏有一段講“用人群之道”。這一段既區分了有為與無為，還區分了“為天下用”與“用天下”。無為，是用天下之道；有為，是為天下用之道。君主存在的理由是統治全天下，所以他的功能和職責是自己無為，而命令別人替他為。換句話說，他的統治方法是以無為用天下。臣子的功能和職責，則是接受命令，遵命而為。換句話說，臣子的功用是以有為為天下用。這一段裏說：“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。”（《莊子·天道》）
《莊子》這一段接著說：“故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。”君主一定要這樣，因為他萬一考慮某件事，這就意味著別的事他沒有考慮，可是他的功能和職責是考慮他治下的“一切”事。所以解決的辦法，隻有讓他不自慮，不自說，不自為，但是命令別人替他慮，替他說，替他為。用這種方法，他無為，而無不為。
至於君主“用天下”的詳細程序，這一段裏說：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之；道德已明，而仁義次之；仁義已明，而分守次之；分守已明，而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而賞罰次之；賞罰已明，而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。……此之謂太平，治之至也。”
很清楚，這個程序的後部分正與法家相同。這一段還繼續說：“古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也。驟而語賞罰，不知其始也。……驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下；此之謂辯士，一曲之人也。”
從這裏可以看出道家對法家的批評。法家的治道，需要君主公正無私。他一定懲罰應當受懲罰的人，即使這些人是他的親友；他一定獎賞應當受獎賞的人，即使這些人是他的仇敵。隻要他有一些時候不能這樣做，他的整個統治機器就垮了。這樣的要求是一個僅有中等智力的人遠遠不能勝任的，真正能實現這種要求的還隻有聖人。
法家和儒家
儒家主張，治理百姓應當以禮以德，不應當以法以刑。他們堅持傳統的治道，卻不認識當初實行此道的環境已經變了。在這個方麵，儒家是保守的。在另一方麵，儒家同時又是革命的，在他們的觀念裏反映了時代的變化。傳統上隻按出身、財產劃分的階級區別，儒家不再堅持了。當然，孔子、孟子還繼續講君子與小人的區別。但是在他們看來，這種區別在於個人的道德水平，沒有必要根據原來的階級差別了。
本章一開始就指出，在早期的中國封建社會中，以禮治貴族，以刑治平民。所以，儒家要求不僅治貴族以禮，而且治平民也應當以禮而不以刑，這實際上是要求以更高的行為標準用之於平民。在這個意義上，儒家是革命的。
在法家思想裏，也沒有階級的區別。在法律和君主麵前人人平等。可是，法家不是把平民的行為標準提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標準降低到用刑的水平，以至於將禮拋棄，隻靠賞罰，一視同仁。
儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現實主義的。正由於這個緣故，所以在中國曆史上，儒家總是指責法家卑鄙、粗野，法家總是指責儒家迂腐、空談。