《史記》記載，孟子（約公元前371—約前289）是鄒（今山東省南部）人。他從孔子的孫子子思的門人學習儒家學說。當時的齊國（也在今山東省）是個大國，有幾代齊王很愛好學術。他們在齊國首都西門——稷門附近，建立一個學術中心，名叫“稷下”。稷下學者“皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也”（《史記·孟子荀卿列傳》）。
孟子一度是稷下的著名學者之一。他也曾遊說各國諸侯，但是他們都不聽信他的學說。他最後隻好迴來與弟子們作《孟子》七篇。這部書記載了孟子與諸侯、與弟子的談話。《孟子》後來被推崇為《四書》之一，《四書》是近千年來儒家教育的基礎。
孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。這樣說是什麽意思，往下就可以明白。
人性善
我們已經知道，孔子對於“仁”講了很多，對“義”“利”之辨也分得很清。每個人應當毫不考慮自己的利益，無條件地做他應該做的事，成為他應該成為的人。換句話說，他應當“推己及人”，這實質上就是行“仁”。但是孔子雖然講了這些道理，他卻沒有解釋為什麽每個人應該這樣做。孟子就試圖迴答這個問題。在迴答的過程中，孟子建立了人性本善的學說。性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。
人性是善的，還是惡的？——確切地說，就是，人性的本質是什麽？——向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。據孟子說，他那個時候，關於人性的學說，除了他自己的學說以外，還另有三種學說。第一種是說人性既不善又不惡。第二種是說人性既可善又可惡（這意思似乎是說人性內有善惡兩種成分）。第三種是說有些人的人性善，有些人的人性惡（詳《孟子·告子上》）。持第一種學說者是告子，他是與孟子同時的哲學家。《孟子》中保存了他和孟子的幾段很長的辯論，所以我們對於第一種學說比對於其他兩種知道得多一些。
孟子說人性善，他的意思並不是說，每個人生下來就是孔子，就是聖人。他的學說，與上述第二種學說的一個方麵有某些相似之處，也就是說，認為人性內有種種善的成分。他的確承認，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不適當控製，就會通向惡。這些成分，他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的“動物”方麵，嚴格地說，不應當認為是“人”性部分。
孟子提出大量論證，來支持性善說，有段論證是：“人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫醜上》）
一切人的本性中都有此“四端”，若充分擴充，就變成四種“常德”，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些“德”，若不受外部環境的阻礙，就會從內部自然發展（即擴充），有如種子自己長成樹，蓓蕾自己長成花。這也就是孟子同告子爭論的根本之點，告子認為人性本身無善無不善，因此道德是從外麵人為地加上的東西，即所謂“義，外也”。
這裏就有一個問題：為什麽人應當讓他的“四端”，而不是讓他的低級本能，自由發展？孟子的迴答是，人之所以異於禽獸，就在於有此“四端”。所以應當發展“四端”，因為隻有通過發展“四端”，人才真正成為“人”。孟子說：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）他這樣迴答了孔子沒有想到的這個問題。
儒墨的根本分歧
我們由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距楊墨”為己任，他說：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……是邪說誣民，充塞仁義也。”（《孟子·滕文公下》）很明顯，楊朱的學說是反對仁義的，因為仁義的本質是利他，而楊朱的原則是利己。但是墨子的兼愛，目的也是利他，在利他這方麵他甚至比儒家的調子更高。那麽，孟子在他的批判中，為什麽把墨子和楊朱混在一起呢？
對於這個問題，傳統的迴答是，由於墨家主張愛無差等，而儒家主張愛有差等。換句話說，在愛人的問題上，墨家強調同等，儒家強調差等。《墨子》裏有段話說明了這個分歧，有個巫馬子對墨子說：“我不能兼愛。我愛鄒人於越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家人於鄉人，愛我親於我家人，愛我身於吾親。”（《墨子·耕柱》）
巫馬子是儒家的人，竟然說“愛我身於吾親”，很可能是墨家文獻的誇大其詞。這顯然與儒家強調的孝道不合。除了這一句以外，巫馬子的說法總的看來符合儒家精神。因為照儒家看來，應當愛有差等。
談到這些差等，孟子說：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）孟子同墨者夷之辯論時，問他：“信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？”（《孟子·滕文公上》）對於兄之子的愛，自然會厚於對鄰人之子的愛。在孟子看來，這是完全正常的；人應當做的就是推廣這種愛使之及於更遠的社會成員。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）這就是孟子所說的“善推其所為”，這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。
愛家人，推而至於也愛家人以外的人，這也就是行“忠恕之道”，迴過來說也就是行“仁”，這都是孔子倡導的。這其間並無任何強迫，因為一切人的本性中都有惻隱之心，不忍看得別人受苦。這是“仁之端也”，發展這一端就使人自然地愛人。但是同樣自然的是，愛父母總要勝過愛其他一般的人，愛是有差等的。
儒家的觀點是這樣。墨家則不然，它堅持說，愛別人和愛父母應當是同等的。這會不會弄成薄父母而厚別人，且不必管它，反正是要不惜一切代價，也要消除儒家的有差等的愛。孟子抨擊“墨氏兼愛，是無父也”的時候，心中所想的正是這一點。
在愛的學說上，儒墨的上述分歧，孟子及其以後的許多人都很清楚地指出過。但是除此以外，還有一個更帶根本性的分歧。這就是，儒家認為，仁是從人性內部自然地發展出來的；而墨家認為，兼愛是從外部人為地附加於人的。
也可以說，墨子也迴答了孔子沒有想到的一個問題，就是，為什麽人應當行仁義？不過他的迴答是根據功利主義。他強調超自然的和政治的製裁以強迫和誘導人們實行兼愛，也與儒家為仁義而仁義的原則不合。若把第五章所引《墨子·兼愛》的話與本章所引《孟子》論“四端”的話加以比較，就可以很清楚地看出這兩家的根本分歧。
政治哲學
前麵我們已經看到，墨家的國家起源論，也是一種功利主義的理論。現在再看儒家的國家起源論，又與它不同。孟子說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）人之所以異於禽獸，在於有人倫以及建立在人倫之上的道德原則。國家和社會起源於人倫。照墨家說，國家的存在是因為它有用；照儒家說，國家的存在是因為它應當存在。
人隻有在人倫即人與人的關係中，才得到充分的實現和發展。孟子像亞裏士多德，主張“人是政治的動物”，主張隻有在國家和社會中，才能夠充分發展這些人倫。國家是一個道德的組織，國家的元首必須是道德的領袖。因此儒家的政治哲學認為，隻有聖人可以成為真正的王。孟子把這種理想，描繪成在理想化的古代已經存在。
據他說，有個時期聖人堯為天子（據說是活在公元前24世紀）。堯老了，選出一個年輕些的聖人舜，教給他怎樣為君，於是在堯死後舜為天子。同樣地，舜老了選出一個年輕些的聖人禹做他的繼承人。天子的寶座就這樣由聖人傳給聖人，照孟子說，這樣做是因為應當這樣做。
孟子一度是稷下的著名學者之一。他也曾遊說各國諸侯，但是他們都不聽信他的學說。他最後隻好迴來與弟子們作《孟子》七篇。這部書記載了孟子與諸侯、與弟子的談話。《孟子》後來被推崇為《四書》之一，《四書》是近千年來儒家教育的基礎。
孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。這樣說是什麽意思，往下就可以明白。
人性善
我們已經知道，孔子對於“仁”講了很多，對“義”“利”之辨也分得很清。每個人應當毫不考慮自己的利益，無條件地做他應該做的事，成為他應該成為的人。換句話說，他應當“推己及人”，這實質上就是行“仁”。但是孔子雖然講了這些道理，他卻沒有解釋為什麽每個人應該這樣做。孟子就試圖迴答這個問題。在迴答的過程中，孟子建立了人性本善的學說。性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。
人性是善的，還是惡的？——確切地說，就是，人性的本質是什麽？——向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。據孟子說，他那個時候，關於人性的學說，除了他自己的學說以外，還另有三種學說。第一種是說人性既不善又不惡。第二種是說人性既可善又可惡（這意思似乎是說人性內有善惡兩種成分）。第三種是說有些人的人性善，有些人的人性惡（詳《孟子·告子上》）。持第一種學說者是告子，他是與孟子同時的哲學家。《孟子》中保存了他和孟子的幾段很長的辯論，所以我們對於第一種學說比對於其他兩種知道得多一些。
孟子說人性善，他的意思並不是說，每個人生下來就是孔子，就是聖人。他的學說，與上述第二種學說的一個方麵有某些相似之處，也就是說，認為人性內有種種善的成分。他的確承認，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不適當控製，就會通向惡。這些成分，他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的“動物”方麵，嚴格地說，不應當認為是“人”性部分。
孟子提出大量論證，來支持性善說，有段論證是：“人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫醜上》）
一切人的本性中都有此“四端”，若充分擴充，就變成四種“常德”，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些“德”，若不受外部環境的阻礙，就會從內部自然發展（即擴充），有如種子自己長成樹，蓓蕾自己長成花。這也就是孟子同告子爭論的根本之點，告子認為人性本身無善無不善，因此道德是從外麵人為地加上的東西，即所謂“義，外也”。
這裏就有一個問題：為什麽人應當讓他的“四端”，而不是讓他的低級本能，自由發展？孟子的迴答是，人之所以異於禽獸，就在於有此“四端”。所以應當發展“四端”，因為隻有通過發展“四端”，人才真正成為“人”。孟子說：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）他這樣迴答了孔子沒有想到的這個問題。
儒墨的根本分歧
我們由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距楊墨”為己任，他說：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……是邪說誣民，充塞仁義也。”（《孟子·滕文公下》）很明顯，楊朱的學說是反對仁義的，因為仁義的本質是利他，而楊朱的原則是利己。但是墨子的兼愛，目的也是利他，在利他這方麵他甚至比儒家的調子更高。那麽，孟子在他的批判中，為什麽把墨子和楊朱混在一起呢？
對於這個問題，傳統的迴答是，由於墨家主張愛無差等，而儒家主張愛有差等。換句話說，在愛人的問題上，墨家強調同等，儒家強調差等。《墨子》裏有段話說明了這個分歧，有個巫馬子對墨子說：“我不能兼愛。我愛鄒人於越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家人於鄉人，愛我親於我家人，愛我身於吾親。”（《墨子·耕柱》）
巫馬子是儒家的人，竟然說“愛我身於吾親”，很可能是墨家文獻的誇大其詞。這顯然與儒家強調的孝道不合。除了這一句以外，巫馬子的說法總的看來符合儒家精神。因為照儒家看來，應當愛有差等。
談到這些差等，孟子說：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）孟子同墨者夷之辯論時，問他：“信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？”（《孟子·滕文公上》）對於兄之子的愛，自然會厚於對鄰人之子的愛。在孟子看來，這是完全正常的；人應當做的就是推廣這種愛使之及於更遠的社會成員。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）這就是孟子所說的“善推其所為”，這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。
愛家人，推而至於也愛家人以外的人，這也就是行“忠恕之道”，迴過來說也就是行“仁”，這都是孔子倡導的。這其間並無任何強迫，因為一切人的本性中都有惻隱之心，不忍看得別人受苦。這是“仁之端也”，發展這一端就使人自然地愛人。但是同樣自然的是，愛父母總要勝過愛其他一般的人，愛是有差等的。
儒家的觀點是這樣。墨家則不然，它堅持說，愛別人和愛父母應當是同等的。這會不會弄成薄父母而厚別人，且不必管它，反正是要不惜一切代價，也要消除儒家的有差等的愛。孟子抨擊“墨氏兼愛，是無父也”的時候，心中所想的正是這一點。
在愛的學說上，儒墨的上述分歧，孟子及其以後的許多人都很清楚地指出過。但是除此以外，還有一個更帶根本性的分歧。這就是，儒家認為，仁是從人性內部自然地發展出來的；而墨家認為，兼愛是從外部人為地附加於人的。
也可以說，墨子也迴答了孔子沒有想到的一個問題，就是，為什麽人應當行仁義？不過他的迴答是根據功利主義。他強調超自然的和政治的製裁以強迫和誘導人們實行兼愛，也與儒家為仁義而仁義的原則不合。若把第五章所引《墨子·兼愛》的話與本章所引《孟子》論“四端”的話加以比較，就可以很清楚地看出這兩家的根本分歧。
政治哲學
前麵我們已經看到，墨家的國家起源論，也是一種功利主義的理論。現在再看儒家的國家起源論，又與它不同。孟子說：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）人之所以異於禽獸，在於有人倫以及建立在人倫之上的道德原則。國家和社會起源於人倫。照墨家說，國家的存在是因為它有用；照儒家說，國家的存在是因為它應當存在。
人隻有在人倫即人與人的關係中，才得到充分的實現和發展。孟子像亞裏士多德，主張“人是政治的動物”，主張隻有在國家和社會中，才能夠充分發展這些人倫。國家是一個道德的組織，國家的元首必須是道德的領袖。因此儒家的政治哲學認為，隻有聖人可以成為真正的王。孟子把這種理想，描繪成在理想化的古代已經存在。
據他說，有個時期聖人堯為天子（據說是活在公元前24世紀）。堯老了，選出一個年輕些的聖人舜，教給他怎樣為君，於是在堯死後舜為天子。同樣地，舜老了選出一個年輕些的聖人禹做他的繼承人。天子的寶座就這樣由聖人傳給聖人，照孟子說，這樣做是因為應當這樣做。