《楞严经修学法要》 第2集《 楞严经修学法要》 请大家打开讲义第二页。 前面我们讲到本经的经题，那么在本经当中，它把整个生命分成两个根本：一个是生死轮回的根本，就是我们心中的妄想；一个是涅槃功德的根本，就是我们真实的心性。如果我们今天找不到涅槃功德的根本，我们永远不可能成就真实的功德、真实的涅槃。我们顶多就是在人生当中积集善业，如此而已，智者大师说这叫缘修：跟三宝结个缘。虽修善业心不安稳。你永远活在这个阶段，你的生命永远存在不确定。因为我们的心住在外境，外境是变化的，诸行无常；更可怕是诸法无我，它要怎么变你作不了主，这跟过去的业力有关系。我们今天要突破过去的业力，你只有一个方式： 把心带回家没有其他的办法。修不迷、不取、不动。 所以在本经当中的止观，我们有四个重点，诸位要记住，所谓的：内、外、真、妄四个主题。正式到实修的时候有四个主题： (一)、内外：我们在看人生的时候，本经是把它分成外在的环境跟内心的世界。你要把它分清楚。外在的环境是你不能决定的，外在的环境叫做什么？两个字认命。对啦。不要在外在的环境下太多时间，因为你改变不了。身为一个佛陀，他来到人世间，他的家族被灭亡的时候，佛陀也没有采取任何行动，根本没有用嘛。因为因果业力不是佛陀创造的，是佛陀发现的。所以我们花太多时间去改变外境，只有浪费时间，因为你去改变一个不可能改变的东西。 人生要经营的是你的内心，人生要注意的是你的未来；所以人是活在未来，不是活在过去。 首先，你现在要把还在外境活动的心，赶快拉回来，先将向外攀缘、住在外境的心，把它拉回到你的内心世界。人世间会有痛苦出现，会有快乐出现，这一部分都跟过去的业力有关系，万般皆是业，半点不由人。一个人不能够学会认命，你就很难安定下来，因为你老是随外境，当你的善业起现行，你就很快乐；逆境现前，你就很痛苦，那你什么时候得到安定呢？ 我觉得一个人要改变命运，首先第一件事情认命——过去的业力显现今生的果报叫认命，今生的因缘创造来生，这不能叫认命，叫主动积极。所以佛教徒是有所放下，有所追求。有人说：佛教徒很消极，这句话讲对一半，佛教徒对于今生的果报，非常消极、认命。但是佛教徒对于未来，比谁都主动，我们要设定目标、发愿，然后去实践我们的理想，我们对来生是主动的。 所以我们今天不要把心力放错地方，不要去改变一个你不能改变的东西。如果连佛陀都不能改变，你可以改变吗？所以今生业力成熟所现的果报：你身体健不健康、你今天是贫穷还是富有、你的眷属是不是美满？这一部分完全认命，因为当这个业力在释放的时候，谁都作不了主，万般皆是业，半点不由人。所以你要看透人生，首先，把心从外境活动的心，拉回到你的内心世界，这是第一个，你要处理内外的问题。 (二)、真妄：当你把心拉到内心的时候，你要处理第二个问题：真妄的问题。你不是拉到心就没有事，你的心有妄心、有真心。你怎么能够远离妄想，安住不生不灭的真如？所以整个《楞严经》的修学，有两个主题，第一个内外的问题，第二个真妄的问题。 蕅益大师他在《楞严经》的注解当中，他讲出一个非常有名的譬喻，他说： 凡夫众生是什么相貌呢？ 他说：身为一个凡夫，就好像是轮王梦为蚁子。一个转轮圣王，他有七宝千子，多么的富贵自在，但是他睡午觉的时候，在梦里面，他认为自己是一只蚂蚁；这蚂蚁是很卑贱，别人吃剩的东西它去捡，看到人就怕。那么轮王是他的本来面目，但他作梦的时候，他明明感觉他是一只蚂蚁，这两个同时存在。 这意思就是说：当我们安住真如的时候，我们就变成转轮圣王，我们慢慢的往转轮圣王的方向走，我们开显转轮圣王的功德。如果我们还是习惯跟着妄想走，那我们一辈子做蚂蚁，就是这样，谁也救不了你。 佛法的修学，你一定要自觉—— 我讲实在话，没有一个人可以改变你，一个人要改变只有一种情况，那就是你自己愿意改变。佛陀不能改变你，佛陀是出世说法，他创造一个让你改变的因缘，他把道理告诉你，但是还得要你自己吸收以后，你发自你内心的觉悟，你自己告诉你自己——我要改变，这个时候生命才真实的开始改变。所以自觉是很重要，你自己不觉悟，谁拿你都没有办法。佛陀出世对你也没有用，那是一个助缘而已。所以古德说：梦里明明有六趣，觉后空空无大千。当我们起颠倒的时候，我们感觉到真的有生死轮回，就跟真的一样啊！我前生是一个人、是一个男人，今生变成一个女人，持戒修福，来生就到天上去，天上享完了，来生又变成一只蚂蚁，就是这样子，六道轮回。在颠倒心生，妄想生起的时候，真的有轮回。 但是你修首楞严王三昧的时候，你观察，达妄本空，妄想只是一个生灭的假相。你开始不随妄转以后，它自然消失掉了，结果是没有轮回。所以从佛的角度来看，没有生死轮回，从众生的角度看有生死轮回。那我问你，到底有没有生死轮回？答案只有一个：你说呢？你要跟着妄想走，你就有；你回光返照,它就没有。这个诸法因缘生的道理就是这样，你随顺染污的因缘，它就出现如梦如幻染污的果报；你随顺清净的因缘，它就出现如梦如幻功德庄严的果报；而这两个果报，都是依止这一念心而生起的，一个是迷，一个是悟，就差在这个地方。 我要告诉大家一个真实情况：你不觉悟，谁拿你都没有办法。你念佛，佛也救不了你；所以你看念佛法门，它是用心力来带动佛力，你一定要达到临终的正念，你才可以去启动佛陀的力量、对你的加持，你一个人临终起颠倒，谁救得了你？阿弥陀佛四十八愿也救不了你。 诸位要知道，我们的心念在法界当中、在我们的生命当中，它永远居于主动的地位。你的心释放出一种正念的因缘、讯息，佛菩萨给你一个加持力；你的心释放的是一个染污的因缘，你跟生死轮回感应道交。我们的心永远是主动，外在的因缘完全是被动。所以我们要知道，我们有可能在未来的生命当中，我们有可能变成转轮圣王，也有可能变成一只蚂蚁。关键就在于你的心——你想跟着妄想走？还是要跟着正念真如走？《楞严经》讲了这么多，就在讲这个观念。当然我们跟妄想非常熟悉，一时半刻要跟它切断关系也不容易，所以我们今天只是总说，我们后面的课会不断的引用佛陀的开示，让我们看清楚：什么是妄想？什么是真心？在后面的经文其实都是在描绘这个讲表。 乙二、经文要义 整部《楞严经》的修学就是破妄显真，那么在整个过程当中，就是修学：不迷、不取、不动。这六个字。不迷：这个是关键，是个理观。智慧观照。这个不迷在蕅益大师的开示注解当中，是开展出空、假、中三观。就是你用空、假、中三观，你就可以把妄想的心转成真如的心，所以这段经文是很重要： 真妄不二 【阿难！汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽；幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性；性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得！】 这当中有两段，我们看：真妄不二 佛陀招呼了阿难说：汝现在尚且未能真实的明了一切。这个一切指的是我们的五阴身心，就是我们的果报体。那么这个果报体可能是一个男众的果报，也可能是一个女众的果报，但是它具足两个相貌：第一个浮尘，它就好像飘浮在空中的灰尘，它飘来飘去、上上下下，是刹那刹那变化的，你作不了主的。有时候今天健康，明天马上生病，因为它这个空中的灰尘，它没有固定的位置。第二个它是虚妄不实的，它没有真实的体性。而这个变化而不真实的东西，它是怎么一个相貌呢？ 当处出生，随处灭尽—— 蕅益大师在解释这一段的时候，是把它分成两段来看： (一)从体性来说叫当处，处指的是我们众生本具的一念心性。清净本然、周遍法界。但是一念的心性会受到业力的熏习，所谓真如受熏。它就会所谓的因缘具足。它就会出现很多很多的果报。当因缘结束了，这个果报也就消失了。 所谓的循业发现——每一个人循着过去的业力，而发现今生的果报。在一念心性当中而出生，也从一念心性中而消失，这个就是我们生命的假相。你看我们本来面目是清净本然的、没有生死，但是一念妄动以后开始造业，你看前生可能是一个男人，今生变成一个女人，来生又变成一只蚂蚁，这叫当处出生，随处灭尽。当处出生，随处灭尽这一句话是什么意思？这一句话在本经的七处破妄，佛陀有详细的说明。 佛陀看人生：他是用回光返照。他经常问阿难尊者说：你从什么地方来？ 诸位也可以问：我的身心世界从什么地方来？如果：我从前生而来。这个思想在本经不成立。你怎么从前生而来呢？你今生跟前生完全长得不同啊？色身也不同、想法也不同。你前生是一只蚂蚁的时候，你有蚂蚁的色身、蚂蚁的想法，你今生是一个人，有人的色身、人的想法，完全不同。a创造了b，不可能说a跟b完全不同，这不合逻辑。 所以：当处出生，随处灭尽的意思就是说：人生是没头没尾的。没头没尾诸位懂吗？我们从什么地方来？我们从空性而来。没从什么地方，本来就没有，因缘和合突然显现出来，就像那魔术师拿一个手帕，变成一个兔子，然后再把兔子收回来，又变成一只蚂蚁。你说兔子从什么地方来，它又往哪里而去？它从本来无一物而来，又回到本来无一物。 人生是怎么样？只有中间的过程，没有头没有尾—— 如果人生是有一个根源，而我有一个从什么地方来。所以生命如果有一个根源，那生命就不能改变。因为它有自性嘛，怎么能够改变呢？生命有一个来的处所，那就糟糕了。你今生是这样，你来生还得这样子，因为它有真实不变的体性，但事实上不是。比方说：我释净界，我从什么地方来？我从本来无一物而来。等到有一天，我过去支持我身心世界的业力，那个能量释放完了，我的色身消失了，我内心的感受、想法也消失了。那我问你，我到哪里去了呢？我到了本来无一物的地方去了，就这样子叫做：当处出生，随处灭尽。人生是没头没尾的，只有中间那一段过程，那就叫假名、假相、假用。 没头没尾诸位可以体会得到吗？你要懂得什么叫没头没尾，你才知道什么叫缘起性空。但是没头没尾这个假相，你不能否定哦！你要借假修真！你要假借这样一个没头没尾的假相、这种生灭的假相，去追求一个不生灭的功德。所以佛陀的开示，对人生是不完全肯定，但也不完全否定。 你没有今生，你就没有来生。但是你执着今生，你就毁掉来生。 一个人太重视今生的人，你的来生不可能美好。因为你追求今生的快乐，你肯定牺牲来生的安乐。所以对于今生，你是一个中道的不取不舍。那怎么知道不取不舍呢？就是这一句话：当处出生，随处灭尽。人生只是一个中间的过程，所构成的一个假名的幻妄称相，它只是一个名、相、用，暂时的名称，他叫做人，他有人的相状，他有暂时的作用，叫幻妄称相。在整个生灭变化的假相当中，它内在的体性是妙觉之体、是妙明之体、是一个我们真实的安住处。灵灵觉觉的清净本性——妙觉、妙明。 这一段的总说讲出了生命的两个部分。第一个观相元妄，相状是虚妄的；第二个它的心性是真实的。 观相元妄 【如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。】 如是乃至，乃至就把它开展出来。整个五阴身心、六入（六入就是六根）、十二处（十二处就是有能、所，能分别的六根跟所分别的六尘，加起来就是十二处。）开展出来就是十八界（六根、六尘、六识）。其实这些都是在讲身心世界，只是开、合的不同。我们今生的身心世界，不管你是一个男人的身心，或者女人的身心，它都是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，它是假借因缘而有。假借因缘而有这一句话，本经有很详细的说明： 佛陀讲真实跟虚妄—— 意思就是说：我这个人很有善根，我每天拜八十八佛，我也认真的持戒啊，我遇到三宝也知道布施啊；但是从从本经的角度，善根有二种：一种真实的善根，一种虚妄的善根。那你怎么知道你内心当中所栽培的功德、善根，是真实的？还是虚妄的呢？ 一、佛陀说：假若你内心当中的功德，是借来的——这就是虚妄。 比方佛陀说：我们现在讲堂有光明哦。为什么有光明？光明跟电灯泡借来的。你不信，把电灯泡关掉，光明就消失了。佛陀又说：你看这个树会动，这动相是怎么来的呢？跟风借来的，风要停止了，树就不能动。所以动相是虚妄的，因为它要假借风的因缘才有。 假设我们今天修行的善根，是跟外境借来的，就像佛陀问阿难尊者说：你怎么出家呢？我看到佛陀三十二相，我起欢喜心啊！所以我出家。佛陀说：你的出家的善根，是假借我的相好而来，那我有一天衰老了、丑陋了，你出家的善根也就没有了，因为你的善根是假借外相而有，这个就是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。假设我们的善根是要假借外在的因缘而有，这种善根，临命终的时候，对你完全没有帮助，因为它要讨回去。诸位要记得，你借来的东西是要归还的。 二、佛陀说：你的善根是透过佛法道理的思惟，经过闻、思而产生的——这是真实的。 印光大师文钞有一段：有人问大师说：大师啊！你一辈子劝人家念佛往生，你有没有真实看到有人往生啊？印光大师说：就算全世界的人，统统没有往生，我还是照样要往生！你看他那个信愿是真实的，不是借来的。说：因为有人往生，所以我才念佛，那糟糕啦，没有人往生，你就不念佛？所以佛陀说：你的善根是依止事相的因缘而有：生灭心。严格标准来说，以本经从一个不要讲善恶、讲真妄，从本经这个安住真如的角度来说，一个菩萨的发心，你不能够说：我为了要让三宝久住而发心，不可以。那三宝不久住，你就不发心啊？外在的因缘都不能当依靠，当然你说初学者，假借一下可以，但是最后一定要知道： 你为什么发心修学？只有一个理由——为了开显我自性的功德——这就是真实的善根。 诸位，你在修《楞严经》的时候，你要很清楚的看到你内心的世界，你哪些是借来的？哪些是你真实拥有的？哪些东西临命终的时候，它会忠实的陪伴着你；虽然你身体败坏了，你在加护病房插满了管子，它还不会离开你，它会引导着你趋向光明的，这叫真实的善根，它永远不会离开你，外在的因缘怎么变化，它永远都不离开你。有些东西它暂时存在你的心中，临命终的时候，因缘和合，虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。你要很清楚的知道，你的善根哪些是借来的。你真的现在就要知道了，等到临命终你来不及了！所以佛陀说，你要知道什么是主人？什么是客人，暂时挂单的？ 这一句话，在后面的经文，我们会一而再，再而三的不断的重复：什么叫因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。就是我们跟因缘暂时借一些善根，但是你必须把善根最后向上提升。你必须把善根跟真如把它做一个安住，当你安住在真如的时候，这就是真实的。 观性元真 【殊不能知生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性；性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得！】 在整个生灭、去来的假相当中，不能了知它的本源，是如来藏的妙真如性。它是常住的、妙明的、不动的、周圆的一个真实的心性。在一念的真实心性当中，求於生命的去来，求於因地的迷悟、果地的生死，统统了无所得…这一句话太重要了！这个了无所得，当然佛陀在十番显见七处破妄十番显见，开显真性的时候，就在发明这四个字，我们一念心性是本来无一物的。 我们会对很多的人事、对于过去业力的支配…比方说，你现在很喜欢你这个小儿子，对小儿子特别喜欢。那怎么办呢？怎么靠智慧观察？第一件事情：把心带回家！修持《楞严经》的第一件事，先不要管外境怎么样，把心带回家。空观嘛！空假中，第一个是先空观，把空观带到你的心性本体，你告诉你自己，你本来没有这个儿子；本来没有怎么会有呢？因缘和合，虚妄有生。就是因缘的和合，出现一个暂时的假相。 修学《楞严经》的人生观—— 你看任何人、任何事情，你都告诉你自己：你本来没有这个东西！这个时候，你对那个执取就淡薄了；但是淡薄当中，你不能断灭。空观是破除我们的执取，假观又从空出假，你不要否定你的因缘，找到你的定位。假观又建立一个假相，因缘和合虚妄有生嘛！你还得扮演好角色。所以大乘佛法的空观是不坏世间的假名、假相、假用，你不能否定你的责任跟义务。蕅益大师常说：流转三界中，流转者谁？是谁在流转呢？就是——妄想在流转。妄想带我们到天上去，妄想又带我们到人世间；跟善法相应的妄想升到天上去，如果这个妄想是跟恶法相应，就到三恶道去；直到有一天，你的妄想被破坏了，回归到真如的时候，你那个大般涅槃才显现出来。 消灭妄想第一件事情——把心带回家！ 你要观想：人世间所有的东西，你本来是没有的，是后来的因缘才有的。即空、即假、即中─本来没有，因缘和合虚妄有生，所以产生假观，那么空、有无碍就是中观。所以《楞严经》的人生观啊！是观察即空、即假、即中，是站在现前一念心性的角度来观察人生，从本来无一物，来建立一切法的假相。 在上海有一位林居士，他是做生意的，他赚了很多钱啊。晚年的时候也学佛，就买一个很大的花园成立一个念佛堂，给大家一起来念佛共修，他自己也念佛，对净土法门的信心、愿力的善根也觉得很强啊。后来他临命终的时候，因为他护持大家念佛，所以很多的佛友就帮他助念，他本身有栽培念佛的善根，又有外在的开示跟引导，很快的，他信愿行的善根就表现出来了，脸色红润，身心安详。突然间，在这助念过程当中，他的小太太，他特别喜欢的小太太，这时候冲进来，又哭又闹说：你走了以后我怎么办啊！林居士一听到他小太太的哭声，就触动他心中的妄想，结果他念佛的善根就被破坏了；他本来红润安详的脸色，就转成黑色的，后来就堕落变成一只小狗。这个故事我们不再详谈…后来，变成一只小狗，托梦给他的家人，就把这只狗找回来，送到寺庙去放生。 这是一则真实的故事，为什么林居士他平常念佛念得这样好，临命终的时候，这佛号的善根会失掉呢？因为他没有把所有的善根安住在真如，而是安住在妄想。妄想是变化的，随因缘而变化的，谁也不敢保证说，临命终的时候谁不来刺激你，不可能的事情。所以你所有的善根安住在妄想，你要有心理准备，随时会被讨回去，随时有点风吹草动，你的善根就动摇，因为你安住在妄想。 假设你现在安住在妄想，你会感觉到一时的风平浪静，但是等到你逆境现前的时候，临终障碍现前的时候，你就来不及了。就好像一栋房子，你盖在地震带，你也觉得不错啊，但是等它发生事情的时候，你来不及了，因为你没有找到真实的安定的地基，没有找到真实的因地。 在整个《楞严经》当中：观相元妄，观性元真。我们安住于真如，再来观察这一切的假相，借假修真、历事练心，慢慢的开显真如本性，这个就是本经的整个修学的思想。 这两篇事实上，我们从前一段的别明到这一段的经文，这两段我们要讲。后面的十五堂课都在讲这两个观念。好，我们正式进入经文。 甲二、正文（分五：乙一、缘起篇。乙二、理论篇。乙三、修行篇。乙四、破障篇。乙五、功德篇。） 有了前面的基本概念之后，我们来看整部经文的结构： 佛陀在发明正念真如这个思想，是先有一个缘起篇，然后再讲理论，再讲修行的方法、讲破障的方法，最后才赞叹本经的功德。先看缘起：佛陀的出世，说法都要仗缘而生，佛陀不能够说没有因缘就说法，不可以。好像说一个医生，众生没有病，医生主动拿药给病人吃，不可以。所以佛陀的说法一定要仗缘而生，一定要有人示现。本经的缘起当中有五段： 乙一、缘起篇（分五：丙一、佛僧应供。丙二、淫室误堕。丙三、神咒护摄。丙四、当机悔请。丙五、大众愿闻。） 丙一、佛僧应供 这一段讲到佛陀跟大众师在结夏圆满时，应居士的供养，首先我们看佛僧应供这一段： 国王斋供 【时波斯匿王，为其父王讳日营斋，请佛宫掖，自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。】 时是指什么时候呢？就是在农历七月十五那一天，等於是大众师的结夏安居圆满了，大家的戒定慧功德增上，所以居士们就来供养。这当中是谁先来供养呢？是舍卫国的国王波斯匿王，他为他的父亲死亡的纪念日，来承办种种丰盛的饮食，来供养大众师，以这样供养的功德来回向给他的父亲。 那他怎么办呢？请佛宫掖。他把佛陀跟大众师请到他的宫掖。宫掖是说当时的国王有三个殿，正殿跟左右的殿，正殿是他跟大臣讨论事情、处理国家大事的正殿，左右二个殿是迎请贵宾的。这时候他就请佛陀到他的二边的左右两个边殿，叫宫掖。他是怎么做的呢？自迎如来，广设珍羞无上妙味。他亲自为了表达他的恭敬，他亲自来到精舍请佛陀，而且他又广泛的、准备了很多的珍羞，珍羞就是煮熟的美好食物、具足无上妙味的食物。他不但礼请佛陀，也请了很多的大菩萨，在经文当中提到有：文殊师利菩萨，还有很多阿罗汉像舍利弗、目犍连…等大阿罗汉。这个是讲到波斯匿王他去斋僧的情况。 臣民斋供 【城中复有长者居士同时饭僧，伫佛来应。佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。】 当然除了波斯匿王以外，在整个舍卫国当中，还有很多很多的长者居士，他们对三宝有信心，还是用很多的饮食，来期待佛陀的应供。所以佛陀慈悲，就命令文殊菩萨，分别的派遣很多的菩萨、阿罗汉，就平均的到各斋主家应供。就平均的到各斋主去应供。 这是佛教的一个规矩：就是说，佛在世的时候，因为七月十五那一天的意义特别的殊胜，因为大众师九旬用功，戒定慧的增上，所以居士在七月十五那一天，这天斋僧，功德是加倍的（印度如此，台湾也是如此），也因为这个斋僧因缘，当然就启动了本经说法的因缘： 丙二、淫室的误堕 整个《楞严经》的启动跟这个因缘是有绝对的关系。 【尔时阿难因乞食次，经历淫室，遭大幻术，摩登伽女以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。】 这段经文等于是，启动了整个《楞严经》的大教。首先我们看，尔时，这个尔时就是说：阿难尊者因为他身为佛陀的侍者，人长得庄严又很慈悲，所以跟居士的因缘非常的好；那么他在七月十四号，就是七月十五的前一天，他就应了居士的别请…个别请阿难尊者去应供；这别请的地点，从经文来看，应该是相当的遥远，离精舍有段距离；古时候也没有坐车，出门都靠走路，所以等到他应供过后，走回到僧团的时候，佛陀、诸大菩萨、诸大阿罗汉，所有结夏僧，全部都去应供，只剩他一个人，他只好一个人拿着钵，以平等心去乞食。 这时候他走着走着…不知不觉的走到淫女的处所，结果遭大幻术─时遭遇到一个势力很强大的、一种外道的咒术诱导。什么叫遭大幻术呢？这以下经文有说明：摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席。摩登伽女她跟阿难尊者，过去生有五百世恩爱夫妻的因缘，所以她看到阿难尊者很欢喜，就跟她母亲说；她母亲说：不可以！阿难尊者已经出家了，你怎么能够跟他结婚呢？摩登伽女说：我不跟他结婚，我生命就不能相续！她的母亲爱女儿就没办法，就用外道大梵天咒─娑毗迦罗大梵天咒，把这个咒语加持在一条毛巾上，然后饮食再用毛巾盖着送给阿难尊者，阿难尊者把毛巾打开的时候，就中了这个咒术，就不知不觉的被摄入到淫室当中，这时摩登伽女以淫欲心抚摸阿难尊者的身体，在这过程当中，阿难尊者是将毁戒体，将毁戒体当然就是还没有毁戒体，但是即将要毁戒体。 将毁戒体这一段蕅益大师提出了三个说明： 第一个、阿难尊者在整个过程当中，他是被动的，不是主动，这是过去业力的牵引，他没有犯罪的动机。第二个、阿难尊者在整个将毁戒体过程当中，他虽然起烦恼，但没有起颠倒。这一点非常重要！他烦恼在活动的时候，他心中的观照智慧没有完全消失掉，所以他的抗拒力，他那种防非止恶观照力还是存在的。在注解上说：阿难尊者这个时候是忆念佛陀。因为他没办法控制自己，他忆念佛陀如来大慈，宁不救护？佛陀的大慈悲，为什么不赶快来救我？表示他的正念没有失掉，所以他感应道交嘛！后来，佛陀命文殊菩萨将咒往护。第三个、阿难尊者从这个将毁戒体来看，他是示现一个凡夫。《楞严经》在《大正藏》有一百多个注解，到底阿难尊者在整个缘起当中，这个阶位是一个凡夫？还是一个初果？学术界争论不休，但是我个人同意蕅益大师的看法：从将毁戒体这四个字来看，阿难尊者示现是一个凡夫。 什么叫将毁戒体？ 佛陀如果没有来救他，他是要毁破戒体，将要毁破戒体；初果的圣人，他已经不入色声香味触法，这个咒语拿他一点用都没有用的。初果有道共戒，怎么能够说将毁戒体呢？ 从将毁戒体我们得知—— 整个缘起的当机众是一个生死凡夫。 这样对我们是一个很大的鼓励啦。因为一部经的缘起，它会看出一个消息，这一部经它所加庇的对象是谁，对不对？你看《华严经》，请问的都是大菩萨，所以我们看《华严经》，只能随喜功德，我们做不到；一为无量，无量为一，先随喜一下，把这善根种下去。但是本经不同，他是一个生死凡夫，活生生的凡夫，因为一念的妄动而堕落淫室，然后回来以后请佛陀开示，要怎样才能返妄归真。所以它这个完全是加庇一个生死凡夫。从将毁戒体这句话就知道以下的经文，都是针对生死凡夫来宣说，这一段等于是正式的启动整个楞严大教。所以《楞严经》的思想，是从染污的因缘出现了，佛陀才产生一个对治的方法。 好，我们今天啊，第一堂课先讲到这个地方。向下文长，付於来日。 第3集《 楞严经修学法要》 《楞严经》修学法要。常钦和尚尼慈悲！诸位法师，诸位在家菩萨，阿弥陀佛！ 请大家打开《讲义》第五面。丙三、神咒护摄。 古德有一句话说：福德是安乐之本，智慧是解脱之门。 在我们整个一生当中，其实我们整个修学的重点，就是包括福德跟智慧二种资粮。从一般的修学次第来说：我们刚开始修学佛法，主要的重点在於修学福德资粮。所谓的：忏悔业障、积集资粮。我们刚开始在修学佛法刚的时候，我们从因果的思惟，看到我们过去生有无量无边的罪业，我们虔诚在佛前忏悔，我们发觉有很多的善法我们没有具足，我们开始广大的积集善业的资粮，所以在刚开始修学佛法，我们心中所缘的目标就是积集善业，就做这件事情。但这个地方有个问题，就是我们在修善业的时候，我们的心是依止一个攀缘的心。什么叫攀缘心呢？本经说的心有所住。当我们明了的心跟外境接触的时候，我们的心住在外境，并没有把它带回家，住在外境这当中就产生两个过失： 第一个，我们今生的心很容易产生忧恼，忧愁苦恼。因为这外境是变化的，而且它怎么变化，你又作不了主。所以弄得我们经常啊：心有很多的挂碍，很多的怖畏，就是心不安稳，这是第一个问题。 第二个，更严重的问题，就是当我们的心住在外境的时候，会引生一种生死的业力。 为什么今生死了以后，还会有来生的果报？为什么文殊菩萨死掉以后他来生就进入无生了？就没有得一个果报呢？因为我们的心有所住，就牵动了十二因缘的力量，无明缘行，行缘识...乃至於生老死。所以在我们刚开始修学佛法，虽然我们很努力忏悔业障、积集资粮，但是我们总是觉得弟子心不安啊。第一个忧愁苦恼。第二个无量无边的生死的业力紧紧的绑住我们。随着我们年龄慢慢的增长啊，我们开始去思惟这个生死的问题。古人说的：生死事大，无常迅速，此身不向今生度，更待何生度此身。我们想到我们今天好不容易得到了人身，遇到了佛法，我不能够只是积集善业，不可以这样子。我应该要把这个生死轮回的问题，从今生彻底的解决。当我们严肃的面临生死的时候，这个时候就开始要修学智慧。在我们的无明的心中，就点亮了一道的光明出现。智慧就是一种光明，看清生命的真相。当然生命的真相很广，你也看不完，那最重要本经当中最重要的是—— 你要看清生命的真相，重点在看清你内心的真相！ (一)本经当中所对治的就是攀缘心：你开始面对这个攀缘心。应该怎么消灭它？因为第一个它带给我们忧愁苦恼；第二个它引生生死的业力，两大过患。 (二)本经在对治攀缘心的方法非常巧妙：它就是一个方向——回光返照，正念真如。 回光返照，正念真如：诸位要知道，前面这四个字是一个重点：回光返照。攀缘心啊，它在我们心中，是天不怕地不怕。但它就怕你一件事情，你问它：你从什么地方来？它就完了。因为攀缘心，它必须要有一个影像的支柱，它才能够活动，它是有所住。可能是住於外境，也可能住於你心中的妄想。总而言之，攀缘心它是一个：因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。当有外境的刺激它产生了，当这个影像消失了，攀缘心就消失。所以攀缘心是怎么样？没头没尾。它是一个中间的过程嘛。蕅益大师说是：犹如这个猕猴啊，一个猕猴在这个树上啊跳来跳去，抓一棵树又放了一棵树；抓一棵树又放了一棵树。所以猕猴为什么能跳来跳去呢？它必须有这棵树可以抓，它必须有所住。所以： 当我们回光返照的时候——觅心了不可得。 我们真实看到这个妄想，是一个虚妄的影像而已，我们不一定要跟它走。所以在这个整个本经的解决你生命的痛苦，解决你无始生死的业力，其实就这四个字——回光返照，这四个字。我们研究本经你要开始思考模式要改变。你看到事情，不要马上就……就出去了。那个心就跑出去，不要这样子。回光返照，等一等，你问你自己，你现在这个心是从什么地方来？ 第一个：安住真如：你的内心是不迷、不取、不动。非常正确。 第二个：向外攀缘：你的心已经跟外境结合在一起了，被外境所转了，这个时候你要小心了。你开始在累积你生命的痛苦，你又再累积你生死的业力。 印光大师常说一句话说：一个人福报越大，生死业力越大。为什么这样讲呢？因为你福报大，你接触的外境就比较广，你的攀缘心相对就比较重。所以同样念佛的人，你看福报越大的人，他往生越困难，因为他所缘境太广，所缘境太广。 回光返照的过程——（经中佛陀分成两个次第） 第一个、先远离外在的尘境——（这是比较粗的）。外在的尘境就是你今生所接触的这些五欲六尘，跟你今生有关系的尘境，这一部分你要先远离。 第二个、要远离你心中的妄想——（这个就比较困难）。你看我在这边打坐，我心中也没攀缘什么境界，但是我心中还是有很多的攀缘。那这个是怎么来的呢？从过去生的种子引生的。你过去生打了什么妄想，事情过了，你这个种子留下来了。你前生打什么妄想，你今生你还打什么妄想——等流性。那么这一部分是比较困难。远离心中的妄想，这个是比较困难。当然方法都一样，都是回光返照。 所以我们到了经文的时候，看佛陀在引导阿难尊者怎么去找到真实的心性，他就是问：你的心是从什么地方来？他一步一步的从远离外境，第二个远离内心的妄想，最后把心带回家。这就是整个我们本经，其实一部《楞严经》，它整个修学的目标，就是：把一个在外面到处跑的心赶快带回家。那么这样子我们在修学当中，就可以从一个安乐道而提升到解脱道，这个是本经的修学大意。 丙三、神咒护摄（分三、丁一、大悲鉴物恒不忘念。丁二、放光说咒表示密因。丁三、文殊往救破邪归正。） 前面的讲到本经的缘起，讲阿难尊者在托钵的过程当中，遇到了摩登伽女，阿难尊者那一念明了的攀缘心，跟摩登伽女一接触的时候啊，就触动了过去的业力。所谓淫室的误堕，那么这个时候，佛陀以神咒的力量来救护摄受阿难尊者。佛陀在救拔阿难尊者的时候，他不是马上说法，先用咒语来破障。这当中有三段： 丁一、大悲鉴物恒不忘念 第一段当中讲到如来的大悲心，他鉴物——了了分明啊众生的差别因缘，而恒常不忘失心中的正念。因为佛陀的心是不动，他是把心带回家，所以他不会忘失正念，不会起颠倒。那么佛陀以这不颠倒的心，来观照阿难尊者他发生了什么事情。 【如来知彼淫术所加，斋毕旋归，王及大臣、长者居士，俱来随佛，愿闻法要。】 正当阿难尊者在淫室误堕的过程，这个时候释迦如来其实是在用餐，用午餐。那么如来在用餐的过程当中，他内心是什么状态呢？如来知彼淫术所加。蕅益大师说关键在这个知——佛陀在边用餐的时候，他那一念明了的心性，可以说是：了了常知，不可昏昧。这个知字，蕅益大师分两部分解释这个知字： (一)、佛陀自受用的一个知：佛陀在自受用的时候，他内心啊能够知道整个三千大千世界下了多少雨滴？如来都了了的分明。这第一个知，佛陀自受用。 (二)、佛陀他受用的知：因为这个时候，阿难尊者在堕入淫室的过程中，阿难尊者是忆念佛陀：如来大慈，宁不救护啊？所以就感应道交啦。阿难尊者的忆念，那么这个时候跟本师的大悲，两个：能念所念性空寂，感应道交难思议。所以这个时候，如来已经知道阿难尊者已经出了事情。所以呢，斋毕旋归。用完斋以后，马上带着僧团回到了精舍。这当中的情况呢，包括波斯匿王、包括大臣，还有在场的长者居士，都同时随顺佛陀回到了精舍。为什么呢？因为心中希望能够听闻这个法要。 愿闻法要我们解释一下。当时的情况是这样子—— 佛陀当然是整个僧团的一个主导者。佛陀的过去的常法，他一旦应供，他肯定要说法。众生的财施，佛陀以法施，平等平等。但是这一次，佛陀应供以后，并没有说法，马上带着僧团回到精舍。当然波斯匿王这些长者居士，都是长时间跟随佛陀，知道今天事情不寻常，肯定是僧团出了大事，否则佛陀不可能有这样的举动。那么他们也知道僧团出事了，而且佛陀也即将因为这样的事缘，要演说大法。所以这些老参居士啊，跟佛陀很久了，就一同的随佛陀，随着僧团回到了精舍。干什么呢？愿闻法要。看看发生什么事？听听佛陀说什么法？这个是一个当时的情况。 丁二、放光说咒表示密因 那么佛陀回到僧团以后，他第一件事情就是：头顶放光，宣说神咒。来表达在修学过程当中，最重要的一个真实的因地。所以阿难尊者为什么会堕落？摩登伽女为什么会堕落？就是两个人都没找到真实的因地，而依止攀缘心。所以带动了整个生死的业力。那么这个地方佛陀是用一种表法的方式，用放光说咒的方式来表法。 【于时世尊，顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神咒。】 于时，这个于时指的是佛陀回到了精舍以后，这个时候佛陀入了首楞严王三昧—— 一、头顶放出具足百宝的无畏光明：这个光明在蕅益大师的解释，是表示佛陀的根本智，也就是空观的智慧。空观是照了心性随缘不变之体，是光明的相貌。 二、第二个相貌是光中出生千叶宝莲：在一一的光明当中，又出现了一个具足千叶的莲华。那么这个千叶莲华是表达佛陀的后得智。所谓的假观，照了心性不变随缘的妙用。因为这个千叶，就是天台宗最喜欢讲的这个十法界、十如是。每一个如是又理具事造。理具十法界事造十法界，就一百。一百当中每一个法就又具足十如是就一千。千叶宝莲这表示佛陀的假观。 三、在每一个光明，每一个莲华它的结合当中呢，这莲华上面有一尊的化佛结跏趺坐，那么宣说神咒。那么这个地方表示什么意思呢？ 我们解释一下啊：当然我们追求的是佛陀，佛者觉也。我们希望能够启发心中的觉悟，启发心中的光明，来消灭心中的颠倒。但这个佛陀要出现啊，有两个原因的。有两个条件的：第一个你有光明，第二个要有莲华。蕅益大师说：虽然有佛化身是表示我们的佛性，是众生本具。但是你必须假借空、假、中三观，才可以开显。 一、空观：观察这个妄想是缘生缘灭，它没有真实的体性达妄本空。 假观：虽然观一切法空，但是我们不要去破坏每一个法有它的假名、假相、假用，你该怎么做，你还怎么做。 二、空观：是破遍计执。所以诸位要知道，修空观不是说，我现在眼睛不要看、耳朵也不要听，这个不是空观，这叫断灭啊。空观就是说，我的心跟你接触的时候，我心中不要打妄想——空掉你的妄想，不是空掉外境。那么遍计本空就是空掉你心中的妄想。 假观：你要找到你的定位，你扮演什么角色，你该讲什么话，该做什么事，你还做什么事——依他如幻。 从遍计本空，依他如幻——即空、即假、即中当中啊，我们就可以把心中的妄想，转成这个佛性的显现。依止空、假、中三观来破妄显真。这个地方是佛陀所要表法的一层意思。所以佛陀放出了光明、产生了莲华、出现了一个佛身，这就是整个修学的因地跟修学的果地。 丁三、文殊往救破邪归正 这个时候，佛陀宣说神咒以后，佛陀没有亲自去救阿难尊者，佛陀命令文殊菩萨将咒往护。然后把这个邪咒破除，把阿难尊者跟摩登伽女带回僧团。看经文： 【敕文殊师利将咒往护，恶咒销灭，提奖阿难及摩登伽归来佛所。】 这段是描述佛陀讲完神咒以后，佛陀马上命令文殊菩萨执此神咒，赶快去救阿难尊者，因为情况急迫。那么文殊菩萨到了现场，把这个《楞严咒》宣说出来以后，这个大梵天的恶咒当下消灭。那么这个时候，文殊菩萨就提奖阿难，就扶持着阿难尊者，（因为阿难尊者这个时候，在蕅益大师的解释啊，如酒醉初醒。一个人喝醉酒，突然间慢慢的醒过来、回过神来，但是精神状态还不是很清楚）用身体扶着阿难尊者，带着摩登伽女两个人啊，一同的归到精舍当中。 这个地方蕅益大师在这个恶咒销灭这个地方有所发挥—— 我们讲心——能念的心、所念的法，心持法、法持心——心法不二。 心、法这当中所修的方法，是有所不同的：外道也修行，我们佛教徒也修行。但是外道的法，是怎么来的呢？你看外道他有禅定，他也可以讲出一个南无喝啰怛那哆啰夜耶...他讲出一个咒语。那么他也可以赋予这个咒语一个力量。你诵这个咒语，蜜蜂不能咬你，毒蛇不可以咬你，那果然你诵他的咒啊，就有这种加持力。但这个地方有个问题，就是说啊，外道的邪咒，蕅益大师说，是由颠倒妄想所生。他虽然有布施的善业、持戒的善业、禅定的善业，但是他的本质是妄想捏造出来的。 佛教的咒语跟圣号——是诸佛菩萨那一念心性所发出的真实功德，真实是可以破除虚妄的！ 在东南亚有很多蛊毒啊，他说有些人中蛊了怎么办？我说：你持《大悲咒》怎么办。念阿弥陀佛、念观世音菩萨。肯定可以破这个邪咒。他问我说，这个有效吗？我说：你说呢？有没有效不是决定在我啊。因为这个咒语是那个能念的心很重要。你要是坚定它就有效嘛。很多人问我说：阿弥陀佛的加持力存不存在？答案只有一个，很难讲。你要有信心，它对你就存在，你要是没有信心，它就等于是不存在。你要没有信心，你完全不相信阿弥陀佛存在，对你来说阿弥陀佛就不存在。对你来说不存在。这个法门要启动任何一个功德，你要有那个心力去启动啊，诸佛菩萨的加持，永远是被动的，他不可能主动救拔你啊，你要用那能念的心去启动，所以念佛法门它重点在那个信心。 你看善导大师他解释那个十念往生，说：一个人临命终的时候，他这个人是造恶凡夫，通身的罪障，临命终的时候就念十句佛号，他临命终的时候，这个地狱的火都现前了，他怎么就能够把地狱的火转成金莲华呢？火焰化红莲。凭什么呢？你说，凭这十句佛号。那为什么有些人念这十句佛号没有效果？善导大师讲出一个标准，他说：至心信乐，欲生我国。那这个至心信乐是关键，百分之百的信心。念佛法门你慢慢研究，你会发觉数量不是重点，往生与否，跟你的数量没有直接的关系，数量是决定你的品位—— 品位高下在持名之浅深嘛，往生与否在信愿之有无。 所以这个念佛法门关键在哪里？那一念心。你的明了的心跟佛号接触的时候，你是不是百分之百相信阿弥陀佛可以救拔你？你可以安全的通身靠倒，很放心的靠近去。那种一心归命通身靠倒的决心是关键。 在那个《读者文摘》讲一个在美国有一个公案，说在美国有一个小城市，很久都没有下雨，干旱。那么这个基督徒就到了这个教堂去，祈求神父带大家祈雨。神父就慈悲，订出一个祈雨的时间，请所有的信徒来参加，很多人就去参加了。那其中有一个小女孩，还带一个雨伞去祈雨，其他的人都空手，那么我们可以看得出来，这小女孩在祈雨的过程当中，她一定是所有的力量当中，她的力量是最大的。她那个启动上帝的加持力啊，这个小女孩的力量是最大，因为她具足百分之百的信心。你看她祈雨时候，她想说回来的时候，肯定要下雨了，所以带个雨伞。 我心里想：我们要用这种决心来念佛，肯定往生啊。所以我们其实，我们很多人的心跟佛号接触的时候，非常可惜，你没有真正把阿弥陀佛的功德完全开发出来，所以问题不在佛号，佛号是无量光无量寿，这一部分，佛陀是准备好了，那个我们自己准备好了吗？所以我在打佛七的时候，我跟所有的莲友说： 打佛七啊！你就做一件事——把自己准备好。 阿弥陀佛他准备好了。但问题是你自己准备好一分，阿弥陀佛给你一分的功德，你准备好三分，他给你三分的功德；你准备好十分，阿弥陀佛给你全部十分的功德。这感应道交是这样子的。你的心是主动，阿弥陀佛是被动。所以这恶咒销灭的意思就是说，我们的心持《楞严咒》，跟文殊菩萨持《楞严咒》当然不同。那关键点是文殊菩萨在持《楞严咒》的时候，他心是不迷、不取、不动。他不打妄想，所以他把整个《楞严咒》的力量完全发挥出来，这个时候就把这个恶咒给消灭。 在整个修学当中，你研究过《楞严经》以后，你经过《楞严经》的训练，你再回去啊，你在佛堂拜佛持咒也好，你到外面去做义工也好，你发觉你的心态不一样了。青山依旧在，几度夕阳红。青山是昨天的青山，夕阳不是昨天的夕阳。你的心态完全不同。你平常做什么，你还做什么，但是你的心，不再随外境而转。别人讲一句话，你不再随别人的舌头而转，你该做什么，你就做什么，你多少有自在力。 平常有自在力，你临终就有自在力！ 所以蕅益大师说：为什么有些人临命终的时候，他诸根败坏、眷属哭泣、全身插满了管子，对他一点都没有影响？有些人临命终的时候，连搬动一下都不行。诸位你要知道，你平常是什么心态，你临终就是什么心态。世间上没有奇迹会出现的。说我平常的时候，颠倒妄想，临命终的时候正念分明？不可能！世界上没有这回事情。这个等流性啊，你上游的地方，把水用染污了，到下游就是染污，没有第二种情况。所以我们现在要不断调整自己把心带回家。你可以把临命终所有的障碍降到最低，你这个时候念佛，你能够产生强大的感应的力量。这就是为什么文殊菩萨一到现场的时候将咒往护，恶咒销灭。因为文殊菩萨的心，他没有被妄想来折损他的能量，他用百分之百的心力，启动了百分之百咒语的功德，这个是蕅益大师解释是这个意思。 丙四、当机悔请 阿难尊者是当机众，他回到精舍以后，看到了佛陀啊，他有二个心态：第一个，非常的后悔。第二个、请佛开示： 【阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。】 当阿难尊者被咒语所迷惑时，文殊菩萨用咒语把他救回来，救回来以后呢，阿难尊者一回到精舍，看到佛陀就非常伤心，顶礼悲泣。顶礼表示对佛陀的感恩，感谢佛陀的救拔，悲泣呢是对自己感到悲泣。出家十二年了，心还是随外境而转，一点观照力、一点调伏力都没有。所以他悔恨自己在多生多劫以来，一向多闻，未全道力。这个多闻当然指的是广泛的学习。阿难尊者他出家以后，就作佛陀的侍者嘛，当然佛陀去哪里讲经，他就跟在身边。那么阿难尊者有一个特点：多闻强记，记忆力特别好，过目不忘。所以在整个弟子当中，阿难尊者是多闻第一。有一句话描述阿难尊者是：佛法如大海，流入阿难心。即便佛法的义理甚深广大，但是全部流到阿难尊者的心中。所以佛灭度以后的结集，就请阿难尊者出来结集。 在多闻的过程当中，他这边有一个问题，就是未全道力。他没有从这个所听闻的法义当中去产生一种智慧的观照。蕅益大师说啊多闻没有错啦，你一个人学佛以后，不能够说：我经典都不用看，就门关起来，眼睛一闭起来，就开始修止观。你怎么修呢？当然先多闻，依教起观嘛。所以错不在多闻这两个字，错是在他多闻以后，没有进一步的从一个闻慧，提升到一个思慧，没有去如实的观照，那么只是知道一个智慧的一个...可以说是得到佛法的一个知识。佛陀说：诸行无常。哦，我知道了，诸法无我，我知道了！就这样一个知道而已。那心中没有去把它消化，把这个文字转成心中的光明，这个问题在这个未全道力这个地方，这一点是阿难尊者对自己的一个悔恨。这第一点。 第二点呢，他进一步的祈请大教。他殷勤的就是很至诚恳切啊，希望佛陀啊以这个阿难的一个教训啊，能够开示成就无上菩提。无上菩提是一个果地的功德，那么成就无上菩提的一个因地，有三个因地： (一)妙奢摩他：妙奢摩他蕅益大师解释是一个空观。以空观来止息一切的妄想叫做妙奢摩他。 (二)三摩：指的是假观。以假观来执持一切法，假观主要的就是找到你的定位。你心...我在家庭的相状是什么定位，你到了公司是什么定位。从这个定位当中呢，安立你的假名假相假用。假观就是执持一切法。 (三)禅那：是中观，这个空假的一个平衡叫中观。 这空假中三观，在修学之前，要有一个方便。就是你要先明白教理啊，智慧是从教理里面生起的。依教起观嘛。所以佛陀在修观之前啊，先讲这个道理。这个道理啊，其实佛陀讲了两个重点，第一个是七处破妄，第二个十番显见。破妄显真所谓的，其实在整个你要修习首楞严王三昧啊，修空假中三观之前啊，你要先明白两句话：第一个，达妄本空；第二个，知真本有。妄想是本来空的，那么这个你的一念心性是本来具足的。本来具足的意思就是说，你不是修来的，诸位要知道啊，我们只是把我们本来的面目恢复。我们要知道，我们本来不是这样子的。我们本来不是这么多妄想的，本来不是的。是我们自己把它搞乱，所以这个妄想是本来空的。那是因为因缘的力量，我们一念的颠倒才有的。 达妄本空，知真本有——以下我们经文所要发明的这两个思想，就是在做修行篇的一个基础。 丙五、大众愿闻 【于时复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。】 阿难尊者启请大教之后，这个时候在十方世界啊就来了很多的恒河沙的菩萨，这么多的菩萨，还有些大阿罗汉（这个大阿罗汉主要是常随众），这个等包括呢，包括谁呢，包括波斯匿王、大臣、长者、居士等等，都希望能够听闻这个能够把心带回家的首楞严王的法门。 阿难尊者他请佛说法以后呢就顶礼啊就退下来坐着，那么心中保持默然，希望能够承受佛陀这个微妙的开示。这个时候大众的心情啊，正如《华严经》所说的：如病忆良药，如饥念美食，我等亦如是，愿闻甘露法。大家如重病渴求良药，就好像饥饿的人得到美食一样，希望能够透过首楞严王的回光返照法门，来把我们从颠倒妄想当中救拔出来。这个是整部经的一个缘起。 第5集《 楞严经修学法要》 《楞严经》修学法要，常钦和尚尼慈悲！诸位法师，诸位在家菩萨，阿弥陀佛！ 请大家打开《讲义》第十一面，戊三破计中间。 在整部《楞严经》的理论篇当中，佛陀主要是告诉我们两个重点，就是这个菩萨，第一个、我们云何应住？这讲到这个安住的问题；第二个是云何降伏其心？就是你平常是用什么来调伏你的妄想心。那么在整个学佛的过程当中，第一件事，你还没有开始修学之前，你一定要把自己安住下来。 为什么我们学佛要安住呢？ 我们看印光大师也好，善导大师也好，他对我们啊，诃责我们是：生死罪障凡夫。当然我们对这句话，什么叫生死罪障凡夫，我们刚开始也不懂，就这样读过去。但是等到你开始发心受戒，你站在十方诸佛面前，许下你的心愿：从今开始我某某某，我要誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生。你许下你生命的目标，你希望能够很正确的走向大乘的光明之道，这个时候你就发觉，我们果然是生死罪障凡夫。为什么呢？虽然我们受了戒，但是我们这个明了的心跟外境接触的时候，不该做的事还是做了，不该讲的话还是照讲。当然，我们刚开始的对治就是忏悔嘛，还有什么方法？但是这样子不断的做、又忏悔、做又忏悔，你永远没办法去彻底解决这个问题的所在。 《楞严经》它就是很真实的去面对——我们的障碍从什么地方来？ 为什么我们经常会去做不该做的事？为什么我们会去说不该说的话？这问题出在哪里？当然本经的意思就是说，你就是安住妄想。一切业障海，皆由妄想生。当我们的心跟外境接触的时候，我们的心有所住，就住在那个心中的影像。我们的心跟外境接触的时候，色尘有色尘的影像，音声有音声的影像，我们就住在这个影像上，然后就开始打妄想，然后就开始启动我们无量无边的生死的业力。 你看，圣人为什么他跟外境接触的时候，他不会启动他无始的生死业力？佛陀在大乘经典说：阿罗汉证得无生，但是他无量无边的生死业力并没有结束，但是他为什么没有办法把生死业力启动呢？因为他心跟外境接触的时候，他无住，所以这个业力不能得果报。所以很多事情都是本来无一物，我们自己去惹尘埃啊。我们的心跟外境接触的时候，仁者心动，然后就住在外境、就打很多妄想、任何就开始变成一个生死罪障凡夫，就是这样出现的。 现在我们第一个重点：就是就是把心带回家！ 你一定要把你那种活在妄想的心，要回归到你不生不灭的心，这是你学佛最重要的。 你看有些人他的心啊，起起伏伏的，有时候修得很好，有时候情绪变化很大，这个人没有真正安住嘛。你没有真正安住。正如阿难尊者在本经讲到的，他自己跟佛陀表白：身虽出家，心不入道。我发心出家，但是我那个圣道一直进不去。佛陀说你为什么进不去，你知道吗？为什么大众修行，大家共修你也参加，那么别人进去了圣道，你进不去呢？因为你依止生灭心。 圣道是不生不灭的！诸位要知道，你用生灭的心，你根本进不去圣道的，你在佛法当中顶多是修福报，你跟圣道就像海公说的连梦都梦不到。依止生灭心的人，尚未梦在。就是你连作梦都梦不到，不要说平常。所以我们不调整我们的心态，我们不断的去三宝中用功，真的是事倍功半，总是一个门外汉，这是一个严重的问题啊！ 所以智者大师说：依止生灭心修学三宝谓之缘修，跟三宝结个缘。点点头，彼此认识一下，对整个三宝当中安乐解脱的甚深广大的功德，你就是在门外看一看，如此而已。不是我们不够用功，我们的心态有问题。因为我们习惯性就是打一个妄想，你想做什么就做什么，不可以这样子。修行人你不能跟着你的情绪转，你不能跟着外境转，你不是说我想做什么就做什么，不可以。 你修首楞严王三昧，你要改变你的心态，重点不是说：我喜欢做什么，而是我应该做什么。要把那个我喜欢做什么的心态，改成我应该做什么，你就成功了。你不要管外境怎么变化，你该做什么你还做什么，天塌不下来的。所以你一定要把你的心，在外境里面攀缘的心，慢慢的收回来，这是第一个，你一定要把心从外境攀缘执着的心，全部的把心带回家，然后在不生灭心安住，你才可以进入到整个佛法的大乘甚深的这个功德之道。所以我们修学佛法第一个，你要先把自己安住啊！ 古人说：你上路了没有？你找到高速公路了没有？你还在市区打转，你一辈子就在市区打转。我上路了以后，虽然我这个人修行懈怠，但好歹我是正确的走在这个高速公路，我到达我的目标是迟早的问题啊。是迟早的问题。所以一个人安住的时候，他的心是外面的风怎么吹，该做什么，你还做什么，因为你心中不再被这个外相所转，这第一个。所以我们花了这个七处破妄，十番显见，那么从这当中了解到达妄本空、知真本有，就是让你安住。你是不是真实的安住了？这是很重要的。一个初学者当然我们一见面说，哦！你今天拜几拜佛？念几声佛号？其实这个都是枝末。你看古代的禅师：云何应住？你心住在哪里？这是根本，这是根本问题。 那么当我们的心从一个攀缘的心，慢慢的回归到不生不灭的心，接下来做什么事呢？云何降伏其心。就开始你有资格谈修行了。 降伏其心有两个方法—— 第一个、假设你是智慧比较高的人，从理观——不迷下手。 这个地方不迷的观照力，本经讲到空假中三观—— （一）以空观来破除你心中的妄想。 （二）以假观来建立你未来的理想目标。 大乘佛法，它是即空、即假、即中。空观是空掉你的心中的想像情绪。我们的心跟外境接触的时候，第一个产生感受，第二个产生很多很多个人的想像，这个都要空掉。但是名利不可争，义务不可辞，你要有你的目标啊。人要去创造未来。那么靠谁创造呢？靠假观啊。你要去忆念佛陀的功德，产生强烈的皈依，这个都是靠假观啊。所以我们把这个相消灭了以后，空观是把心中的这种乱七八糟的相消灭以后，假观你又重新建立一个清净的相，借假修真嘛！然后从这个相当中，去开创你的未来安乐的果报。空假中三观来不断的调整你自己。所以大乘佛法是有所放下，有所提起。空观是放下你的妄想，假观是你该做什么，你还做什么，做你该做的事。那么从空假中三观，你就开始知道你自己什么该放下？什么该追求？就以这样的智慧来引导你整个身口意的修学，那当然是利根人啦！ 第二个、你说：我的观照力提不起来怎么办呢？从不动下手，先让自己不动。 不动——在本经讲到两个方法：第一个你持戒，严持四根本重戒：不杀、不盗、不淫、不妄，不要乱动。第二个就是持咒，你看我心有千千结，我没办法对治，可以，转念念佛，或者转念持咒。安住咒语、安住佛号，也可以远离妄想。所以诵咒、持戒，从这个事修下手也是可以。 所以整个云何降伏其心？就是不迷、不取、不动。包括理观，包括事修，二个双管齐下，来对治我们无始的习气。 本经的整个理论篇，主要的是讲到安住及调伏这两个重点。这两个重点你能够掌握了，那么你等到修行篇，你就知道怎么修行了。那么在这个地方我们先讲到安住——破妄显真以明安住。就是先讲安住问题啦。首先我们先把安住当中，先告诉我们，我们为什么不安住呢？我们的心本来是安住的——常乐我净，怎么就不安住呢？这个问题在妄想，所以先把妄想破掉。而佛陀在破妄想之前，他就是要阿难尊者，你自己去回光返照。佛陀就是说，你这个东西要自己去觉悟的。佛陀就引导阿难尊者说：你的妄想从什么地方来？那么阿难尊者前面就是在身内在身外都被佛陀破了。 我们讲过，妄想的本质一定要有相，你心中一定有一个相状。所以你看仁者心不安，那古人就说：仁者心中必有一物。你心中一定有一个相状，你坚固的把它抓住，你才会不安嘛。这个不安是你自己找的，我们的心本来清净、本来安定嘛。所以这个时候，佛陀要抓那个病根，就说你的心到底是住在哪里？先把这个问题找到，然后再破掉。那么前面的在身内、身外都被佛陀破斥以后，这时候阿难尊者就转计在中间： 戊三、破计中间（分二：己一、破泛计。己二、破正计。） 己一、破泛计（分二：庚一、泛计。庚二、泛破。） 这个泛就是广泛的计度。阿难尊者第一个计度，是这个中间没有明确的位置，就讲一个中间，含糊笼统的。先把这一部分广泛的计读的中间的相状破掉。先看这段经文，阿难尊者他对中间，是怎么计度的： 庚一、泛计 引佛昔教 【阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。】 谬解泛计 【如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。】 前面佛陀讲到，要阿难尊者讲到身在内跟外，阿难尊者基本上都是提出个人的看法。当然被佛陀破斥了。那么这一段阿难尊者感觉上整个心态就特别谨慎，他不敢用自己的看法，先引用佛陀的开示，就说：我讲这个是有根据的哦！他怎么说呢？阿难白佛言，他说：世尊！我做你的侍者，曾经有一次听到您老人家跟文殊菩萨、菩贤菩萨等诸大法王子，在彼此谈论诸法实相的时候，谈到一个观念…… 诸法实相主要是两个主题： (一)一个是无相：这个讲到心性不变之体，我们的心本质是无相的。 (二)但是它无不相，你念头一动，它就能够随顺你心中的想像，出现任何的相状。你也可以把你的心，塑造成三恶道的相状。你要起贪嗔痴，它就塑造成三恶道的相状；你起布施持戒，就三善道的相状，所以它是无不相，随顺你的想像，显现十法界的染净的相状。这叫做无相、无不相。 当谈到我们心的实相的时候—— 世尊曾经说：心不在内、不在外。当然这个地方是发明是讲到无相的真理。它不在内、也不在外嘛，它离一切相。那么阿难尊者就咬住佛陀这一句话，他就产生他自己个人的思惟，他说：如我思惟。那么佛陀讲到这个心不在内、不在外，我从这两句话我得到一个结论：说内无所见，外不相知。 一、心为什么不在内呢？因为它见不到我们身体里面的五脏六腑啊，所以在内不成。 二、心为什么不在外呢？因为外不相知。如果心在外的话，那身心就不能互相了知了啊，这跟事实不符。 所以内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。：既然我们不能够去了知身内之物，所以心在身内是不能成立的，而且身心二法它是可以互相了知。色身的感受，会影响到你的内心，你内心的感受也会影响到色身，所以说心在身外也不合道理。他就这样思惟，所以他自己就从这样的思惟当中，他得到一个结论，说：今相知故，复内无见，当在中间。既然身心是可以互相了知，互相影响，而又看不到里面，那这个心肯定在中间嘛。在中间它看不到里面，那么看得到外面，又能够跟你的色身互动，那就在中间。在这个地方阿难尊者所谓的中间，其实他没有一个明确的位置。 庚二、泛破 佛陀破除阿难尊者广泛计度中间的概念。 双徵两在 【佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？】 在身不成 【若在身者，在边非中，在中同内。】 在处不成 【若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。】 佛陀是怎么破除这个中间的概念。当然阿难尊者他一直认为这个妄想是有真实性啊，他要为妄想辩论嘛，你说，我为什么跟随妄想呢？因为妄想就是我啊。什么叫我？我心中打一个妄想，它就代表我，它是真实的。 佛陀说：这不是你的，这不是你。那只是一时的感觉跟想像而已，这不能代表你。那佛陀要破除阿难尊者心中这种我爱执，那个我的相状。所以就告诉他说：你所谓的中间是不能成立的。 佛陀说：汝言中间，中必不迷，非无所在。你说你的妄想是安住在你的中间，那这个中间的位置是要很明确喔，不可含糊笼统，它一定有一个明确的住所。那么你说说看，你所谓的中间，到底在哪里呢？到底是在处这个处是在一个外境。一个外境的这个五尘，色声香味触，这个外在的五尘叫中间？或者说是在身？说是你这个是在一个处所的中间，或者是这个身体的中间？一个是处所，身体以外的某一个处所的中间，或者是你色身的中间，两种情况： 一、我们先看破色身的中间： 假设我们的妄想是居在于色身的中间，那么这个地方就要拣别了：在边非中，在中同内。那么身体有所谓的边缘，比方说上下，上就是头部，下是双脚，左右是双手，那么既然在中间，就不是在边缘，那肯定是在在中同内，那一定是在身体的正中央。那身体的正中央就是在身体里面了，那前面破过了啊。那么在身体里面，你怎么看不到你身体里面的五脏六腑呢？所以这个在中同内，这个前面破除在身内这一部份已经破掉了，所以在中间，在色身的中间是不能成立的。 二、再破：在外面一个处所的中间： 那么这样子应该有所表示，应该有一个明确的位置？到底是有所表示，还是无所表示？ (一)假如无表同无：假设它只是一个概念，抽象的概念，那这个就不存在了，不存在连破都不要破，无表同无嘛。你没有一个明确的位置，那这个中间根本不存在。 (二)假如表则无定：假设这个中间是有明确的位置，那你这样的一个中间就不确定。怎么说呢？何以故？如人以表，表为中时，假设一个人他安立一个指标，把这个指标当中间，那这个地方有问题啦？你看在东边的人看中间，他这个中间变西方；住在南边的人看中间的指标，这个中间指标变成北方，所以中间的指标本身就是混淆不清，那你的内心也就混杂不清了，所以在概念上的中间是不能成立的，这个是一个广泛的计度，所以佛陀就广泛的破斥。 当然看这个经文的意思，阿难尊者所谓的中间，主要不是指在处所中间，或者色身的中间，他的中间有他个人的看法，看下一段就清楚： 己二、破正计（分二：庚一、正计。庚二、正破。） 庚一、正计 先说明阿难尊者他执著的中间到底是什么： 【阿难言：我所说中，非此二种，如世尊言眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。】 好，在这个地方阿难尊者一口道出他的生灭心的一个相状。阿难尊者到这个地方他非常谨慎，他处处引用佛陀的开示，他不敢再私心自是了。他说：佛陀，我所谓的中间不是身体的中间，也不是处所的中间。那么是什么呢？正如世尊经常开示：眼色为缘，生于眼识。 讲到根、尘、识三法，佛陀为了让我们了解生命的因缘的相貌，他把生命分成三部份： 第一个、六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，这个是能分别。 第二个、六尘：这是所分别，色声香味触法六尘。 第三个、当六根跟六尘一碰撞的时候，就创造我们一个心中的感受跟想法，这就是识。感受没有错，福报大的人，当然他六根跟色尘一接触的时候，他就是一个安乐的境界，这个感受没有错的，这个感受叫循业发现。 在《维摩诘经》上说：譬如诸天，共宝器食，随其福德，饭色有异。天人一桌饭，十个人吃饭，每一个人他的眼根，跟这个饭菜接触的时候，每一个人看到饭菜完全不同。福报大的人，欸！今天饭菜特别好；福报差的人，看今天的饭菜很糟糕，这个是循业发现嘛。所以为什么讲诸法无自性，一切从缘起，是个人循业发现。 我发觉，我们过去在佛学院带僧教育的时候，也有这种情况。你看有些人，出家人有两种，有一种人是善根比较强，有一种人是善根较薄弱。善根强的人他出家的觉悟会快，他福报很大的时候就出家，有些人是把人世间的福报都花了差不多了，才出家，那么来到僧团，当然僧团的特点就是平等，穿同样的衣服，住同样的寮房，吃同样的饭菜，这个基本上色声香味触五尘是完全一样，但是奇怪的是，有些人活得很快乐，有些人很痛苦。你看那些老参福报大的人，他就是在这个僧团当中，活得可自在。那个初学者，你看他每天愁眉苦脸。这个六根跟六尘一碰撞的时候，他产生的感受果然不同啊。这跟你的业力有关，但这一点，它还不是问题的所在，这个叫酬偿业力，这个是叫认命。 所以感受是没有错的。感受只是在反应你过去到底做了什么。你说：我前生是做好事？还是做坏事呢？你不要去问别人，你看你的六根跟六尘接触，都是什么感受，你就知道了。你都是欢喜的感受、快乐的感受，你前生造的善业强。你耳朵一听到什么声音，你就起烦恼，眼睛看到什么东西，你也起烦恼，你前生造的罪业多。这个受是在表现过去。 蕅益大师常说：我们的心是通於过去、现在、未来，十世古今，始终不离当念。你要很认真的去看你的念头，这个念头就像一个万花筒，你看得到过去的你，你也看得到未来的你，真的！ 怎么看呢？ 我们一念心，本来就具足过去、现在、未来——你看你的感受，你就知道你过去做了什么事；你看你用什么想像力，你生起什么想法，你大概知道你未来要去哪里。这个很清楚的，骗不了别人。 你的心跟外境接触的时候，你产生什么样的名言分别。《唯识》说名言分别，名言分别是很专业化的名词。讲白话：就是你产生一个什么样的想像，你都喜欢产生布施的想像，你来生是大富贵；你看到事情你都选择忍辱，哎呀…算了、算了，退一步海阔天空；遇到别人刺激你的时候，你经常产生忍辱的想像，你来生是庄严，所以你可以从你的每一个想像当中，把它拼起来，就是来生你的相貌。一个人到五十岁以后，其实你来生的相貌基本上成形了，当然可以改变啊，你看了《楞严经》，彻底的破妄显真就改变了。但如果你一天过一天，还是活在过去，昨天怎么样、你今天还怎么样，那就完了，那来生大概固定了。 佛陀讲这个意思：根尘碰撞产生识，佛陀本来是要破识的，这个识是没有自体的，因为你根尘碰撞才有，假借因缘而生，你把根尘拔掉了，识就没有了。佛陀讲这句话的意思是发明我空的真理。你看没有我嘛，你的感受、你的想法，就是那个根尘碰撞创造出来的一个暂时的假名、假相、假用，它是在反应过去，它是在反应未来，如此而已，哪有真实不变的自体呢？但是阿难尊者，他就错解佛陀的意思，他就把它当作：哦！我的心就在那里。说：什么叫做我的心呢？我的眼睛看到花，我的心就住在这个花当中，我的心就住在花里面。我的心看到佛像，我就住在佛像里。那么根尘相碰撞产生的识，眼根是能分别，色尘是所分别，它是无知的，那么识生其中，则为心在。我的心就住在我当时的感受跟当时的想法。一口道出攀缘心的相貌。 我们一般人都是跟着感觉走，这是我们一个很严重的盲点。 如果你真的是要把今生要成就一个广大的功德，所谓广大的功德，就是出世间的功德。你要学习不要跟着感觉走！你老是跟着感觉走，你老是活在感觉当中，你就很难跳脱你的过去。 生命的水流，生命是一个无止尽的水流，《唯识学》是这样形容：恒转如暴流。从过去流到现在，现在流到未来。你一个人活在感觉当中，你很难改变你自己，你昨天是怎么样，你今天还怎么样。你昨天看到这个事情会产生什么反应，你今天还是产生什么反应，学佛对你来说没什么改变，所以你一定是怎么样，你一定要能够摆脱这个识。 《唯识学》破这个识，这个八识是很严重的问题。我们下一堂课会讲到这个《楞严经》所破的是什么？什么叫生灭心？就是你的，带有情感的一个心识叫做情识。这个情识包括两个内容：第一个感受，第二个想像，这个对我们修道是最大的一个问题。在本经当中，阿难尊者就说了：识生其中，则为心在。对啦，这是很老实的说明。凡夫的生灭心就住在自己的感觉，住在自己的想像。我想做什么，我就做什么，也没有人可以管你，那当然这个就是产生了颠倒想，也就启动了我们无始劫的业力，就从这里开始。 这段文说明阿难尊者的这个中间，就是以这个识来当做中间。看佛陀怎么破斥： 庚二、正破 双开两途 【佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二？】 兼二非中 【为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？】 不兼更非 【兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相。】 结破非理 【是故应知，当在中间，无有是处！】 佛陀说：你说你的那个真实的心性，那个真实不变的心性，是在根尘中间。六根跟六尘接触的时候，产生一个感受，产生一个想像，这个就是我的心，就在那里出现了。这样有个问题啊，它这个心的体性是兼二？还是不兼二？ 所谓兼二是你这个心的体性，是同时兼带了根尘两个性质。因为它是根跟尘共同创造出来的嘛。那你是兼带两个性质，还是离开了根跟尘，它另外有一个性质呢？是兼二，是两个性质的一个结合？还是跟两个性质完全没有关系呢，叫不兼二？佛陀先提出这两个： 第一个、若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？说：我的心啊，既然是我的眼根看到这个花，产生一个欢喜的感受，也产生一个美好的想像，那么这个感受跟想像到底是什么性质呢？假设它有真实性，有真实性它就必须要有性质。这个性质假设是兼带根尘两种，那这个地方有问题了：物体杂乱。那你这个心的体性，就变成杂乱不清啊。怎么说呢？因为物非体知。你所攀缘的色尘是一个物质，它是没有明了性的一个色法。而你能分别的根，是一个有明了性的根。《楞严经》的六根是有明了性，见闻嗅尝觉知。它是个心法。 你说兼带两种，它既又是色法也是心法，那就成敌两立了。因为色心二法是对立的，全世界没有一个说，它既有明了性，它又没有明了性。没有这种东西。佛法说，世界上不是色法就是心法，没有说又是色法又是心法，这个东西是不存在的。所以成敌两立，云何为中？这个色心二法是对立的，有我就没有你，有你就没有我，怎么能够说兼带两者呢？所以兼带二者的中，基本上是不存在。 第二个、不兼——兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？那说我这个心识啊，感受跟想像，是离开了这个根，也离开了尘，它也不是色法、也不是心法，非知不知，它非知非不知。它也不是有明了性的知，它也不是没有明了性的色法。那它到底是什么？那这个就不存在了，即无体性，有一个东西它不是色法，也不是心法，那它到底是什么相状？讲不出来了。所以：是故应知，当在中间，无有是处！这个中间的心识是不存在的。 这一段主要是破除我们的一个妄想，就是六根跟六尘接触，那个感受跟想像是没有体性的。没有体性的意思，是讲它的真实性不可得，不是讲它的因缘不可得。你依止这个感受、这个想像去造业，那的确是有果报的哦。法性本来空寂，因果丝毫不爽。没有体性是讲它的体性不可得，但是它的作用是有它的作用的。 过去埔里有一位居士：这个居士，他是一个很虔诚的三宝弟子。他是公务人员，存了一点钱，就去供养埔里某一间道场的大殿。这个大殿盖得很庄严，我去看过。这个大殿在九二一大地震的时候，是完全破坏了。破坏以后他非常沮丧，他说：师父啊，我的功德被九二一完全破坏了。我说：你的功德，果然是被破坏了，没错。但是，不是被九二一，是被你后悔的心破坏了。 你的功德怎么会被九二一破坏呢？所以这个众生的妄想是怎么回事啊？他就是根、尘接触，我的心缘大殿的境，所以心境结合，我的心就在那里，这是众生在思考事情是心随境转，他站在外境的角度来看事情。其实你心境碰撞的时候，你造成那个善业、那个业力已经成熟了，已经成就了，大殿破坏跟你没有关系嘛。但是他的心是住在大殿，他认为这个大殿是我盖的，结果破坏的时候，糟糕了，因为他心住在大殿，结果大殿一变化的时候，他就受不了了。 所以宗喀巴大师说：释迦牟尼佛多生多劫布施，他的布施度，他盖了这么多的七宝塔，现在有哪一个存在吗？全部不存在了嘛。但是为什么释迦牟尼佛布施度是圆满呢？因为他的布施是安住在内心，一念心性，他借假修真嘛。所以我们安住真如的人，在思考事情是不一样。一般的人的心是住在外境，哦！我盖一个大殿，这个大殿存在，我的功德就存在，我的功德跟大殿是共存亡。你这个是心有所住，你看我们平常就是心到处攀缘，到临命终的时候，心有千千结，收不回来。瞬间，整个身心世界在死亡到来的时候，全部破坏，你根本受不了，因为你释放出来的执着太多了，收不回来，一时半刻收不回来。所以你平常就要慢慢、慢慢把心带回家。 我告诉大家：什么叫布施的功德？ 先求安住——你要把心带回家，所有的功德都是从你内心生起的。 你的内心本来具足无量的功德，但是你要假借布施的因缘，来开显你布施的功德，是借事修心。 所以你今天是假借这个大殿的因缘，来成就你的功德，所以你要感谢这个大殿，叫借假修真，借相修心。你的功德是没有人可以破坏的，怎么地震会破坏你的功德呢？那释迦牟尼佛，他盖的大殿没有一个存在了，但是他的布施度圆满啊。所以你可以看得出来，这阿难尊者他所谓的生灭心，他肯定有所住，不是住在身内、身外、中间…或者是怎么样，总而言之： 你的心只要住在外境，这个就是生灭心—— 第一个，你今生会活得很痛苦。因为你的心作不了主，别人要怎么样，别人舌头一转，你就快乐；别人舌头一动，你就痛苦。 第二个，你会带动一个生死的业力，你临命终很难逃离三界。因为你跟三界那个生死的业力紧紧的抓住。 为什么要把心带回家？ 第一个，你今生活得快乐一点。 第二个、临命终你要跳脱三界，要求生净土，你可以走得很轻松。你不能够说，你平常把很多心都放出去，我心住在这个某一个人，住在什么事情，到临命终的时候，糟糕，要一心归命极乐世界阿弥陀佛，你想要去，后面的绳子把你绑得紧紧的，你根本去不了，因为你生死的力量太大了。 所以你念佛人不是说念佛而已，改变你的心态是很重要，这是根本问题啊。你念佛，什么叫念佛？一个能念的心，一个所念的佛。你能念的心是心有千千结，你去启动佛号，你怎么启动得起来？怎么能够感应呢？ 在这个地方，我们整个破除妄想，就是告诉你自己：你不要跟着你的妄想走，要赶快把心带回家。你跟着妄想走，你根本没有好处。而且妄想根本不真实，它只就是根、境和合产生的一个暂时的感受跟想像而已。你为了贪着那暂时的快乐、那种感受，结果你付出了生死的代价，值得吗？这个值得我们思考，这个代价付出太大了。 第8集《 楞严经修学法要》 请大家打开讲义第十七面，庚二、现相证成。 前面的这一大段文，就是把生命分成生灭跟不生灭差别。当然佛陀在讲道理的时候，他喜欢用譬喻的方式，因为道理是很深，但是如果我们用日常生活容易理解的事相，我们就容易怎么样：藉事显理。你看虚空是不生灭的，灰尘是生灭的，这个就是日常生活当中现实的状况，所以佛陀讲譬喻，就是用浅显生活的相貌，来譬喻深妙的道理。 这里，从虚空跟灰尘我们知道两个真理：第一个、灰尘是生灭的，第二个、虚空是不生灭的，这第一个道理。第二个、虚空跟灰尘是同时存在的。但是我们可以看得出来： (一)在小乘的止观当中，他们的思考模式，虚空跟灰尘是对立的，汉贼不两立，有我就没有你，有你就没有我。有生灭就不准有不生灭，有不生灭就不容许生灭。所以小乘圣者认为，涅槃，就不允许有生灭现象。有生灭现象就障碍涅槃。 (二)大乘佛法不同意。佛陀也来到人世间，他也示相八相成道，他也示相生老病死，但是也不障碍佛陀的大般涅槃，佛陀还是常乐我净。大乘佛法是认为生灭跟不生灭是不二的，问题是你不要颠倒、不要执着、不要住，你一住…一念不生全体现，一念方动乌云遮。你一住啊，风云变色，整个全部的涅槃完全消失，就是苦恼的生死。所以在这个地方，在虚空跟灰尘的抉择，的确是有大小乘的不同。 这个不二思想——其实在这一段，佛陀用现前的相状来证明空、尘之义，前面是阿若桥陈那比丘个人的体验，佛陀基本上是认同的。但是这以下是佛陀亲自出手，来发明什么是生灭、什么是不生灭。蕅益大师说，佛陀所发明的生灭跟不生灭，比桥陈那比丘所发明的更加高明。因为前面的桥陈那发明生灭跟不生灭，是用对立的方式，但是你看这段经文，佛陀是从一个不二的：生灭中有不生灭，不生灭中有生灭。从一个不二的角度来发明。从这一段你可以看的出来，佛陀亲自在发明生灭跟不生灭的道理，的确是比桥陈那比丘来得高明多了。我们看下面的经文就容易清楚： 庚二、现相证成 光引头动 【如来于是从轮掌中，飞一宝光在阿难右，即时阿难回首右盼；又放一光在阿难左，阿难又则回首左盼。】 前面的桥陈那比丘所发明的空尘、主客二义，佛陀讲如是，是加以肯定。但是这以下是佛陀亲自来发明，看佛陀是怎么说，在这个时候佛陀不是用说的，佛陀是用行动，以实际的行动来发明生灭跟不生灭的道理。他从他的手掌当中，以他的神通力，发出一道宝光，往阿难尊者的右边飞过去，这个时候阿难尊者就回过头来，向右看过去；接着佛陀又放一道宝光在阿难尊者的左边，阿难尊者又往左边看过去。 审问动由 【佛告阿难：汝头今日因何摇动？阿难言：我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。】 这就产生两个动作：一个左、一个右。那么佛陀就假借这样的因缘问阿难尊者说：你的头为什么会左右摇动呢？阿难尊者说：因为我看到如来的光，跑到我的左边，跑到我的右边，所以我就随顺这个光明左右摇动啊！ 这个也是个人之常情嘛。我们看到有一些特殊的东西，在我们的眼前闪过去，我们想要去捕抓、想要去了解，就会摇动。 辨定动者 【阿难！汝盼佛光左右动头，为汝头动？为复见动？世尊！我头自动，而我见性尚无有止，谁为摇动？】 这个时候佛陀就问阿难尊者说：阿难，你看见佛光是左右的，往你的地方飞过去，那你就摇动，那么是你的头摇动？还是见性在摇动呢？ 因为我们要捕抓光明当然用眼根，眼根跟头是结合在一起的，所以你眼根想动，当然是头要动。这也就是说：能见的眼根是动，但他的意思是说，那你的见性有动吗？当然见性要见东西，要假借眼根当工具，但是真正你的本来面目、你的主人翁，那个见性有在动吗？ 佛陀是问他说：你的本来面目，那个真实的明了的心性它有动吗？ 那么阿难尊者下面的回答，非常的正确，他说：我的头是左右摇动，但是我的见性尚无有止，谁为摇动？这句话很重要！止就是一个寂静的相状，动是摇动的相状。 心性它是什么相状？它不是摇动，但它也不是寂静。诸位要知道哦！如果心性是寂静，那心性就不能够生起妙用，就落入两边了。 心性是离一切相——它本身不是寂静的相状，也不是摇动的相状，当然它也可以随缘显现寂静、随缘显现摇动，它本身是离寂静、离摇动，说是清净本然，周遍法界——它离一切相。 如来印许 【佛言：如是。】 佛陀听到这个回答非常满意，如是，的确如此。 这一段的经文，整个思想就在这一句话则我见性尚无有止，谁为摇动？几乎所有古德在解释这一段经文的时候，重点都扣在这一句话。这一句话，会让我们对心性的了解更深层的了解，我们想要安住真如，你一定要了解什么是真如，要不然你怎么安住呢？这一段蕅益大师说，叫做： 真心不堕妄境—— 就像一个镜子，镜子它可以照了整个外境，但是它跟外境没有真实的结合。你看你一个男人站在镜子面前，它就随顺因缘，显现一个男人的相状出来，这个男人走了以后，站了一个女人，就显现女人的相状；但是身为镜子，它本身不是男人，它本身也不是女人的相状，它本身无相，但它随顺外在的因缘，显现男人相状、女人相状。真心亦复如是，它可以看到很多、很多的相状，但它本身来说，它是无相，因为它离一切相。所以它在经典上这叫什么呢？我们心跟外境叫做非和合，但是又非不和合。所以这个地方，我个人有个小体验给大家参考一下： 我有一段时间，到一个道场去上课，是上下午的课，中午吃饱饭休息一下。但是它那个地方经常有很多的噪音，非常吵。但是我必须休息，因为我下午上课要有精神，但是外境不是我可以决定的啦，所以刚开始我的心接触噪音的时候，我感受非常不好，当然也打很多不好的妄想。但是我想，我的《楞严经》想说：其实我们这个明了的心，跟外境没有真正的和合。如果说音声它是真实的跟我的心性和合，那我就别无选择了，那我肯定要受它干扰，问题是我们的一念心性，其实跟声音是没有真正的和合，那没有真正和合，它为什么干扰我们呢？因为你有所住，所以它对你产生干扰。为什么阿罗汉在这个地方，音声对他不能产生干扰？因为他无住，他选择无住嘛。 灰尘在那个地方，我们选择虚空嘛，我们不一定要选择灰尘。灰尘要不要出现，我们没有决定权，但是我们选择安住在灰尘或安住在虚空，这一部分是我们做主的。释不释放音声，这个我作不了主，我过去有这个业力，循业发现嘛！我为什么会走到这个地方，我为什么在这个时候刚好有工程在施工，那肯定是万般皆是业，半点不由人，我过去生有造作这个业力嘛，我认命。但是我面对果报的时候，我可以选择不受、选择无住，这一部分是我们有选择权。我们的生命，有些是你作得了主的，有些你真的作不了主，你要把它区分出来。 所以我后来就慢慢…诶，调整我的心态，我想说，我的心本来就没有这噪音的相状，我不一定要随你而转，诶，我很快就睡着了，真的啊。 心态决定你的状态！真的是这样。一念心转，一念心转，整个生命的因缘都转。临命终的时候就是这样；你看一个人起颠倒的时候，梦里明明有六趣，醒过来的时候─觉后空空无大千。你往生净土也就是一念的觉悟，一念的回光返照，皈依佛陀，显现极乐世界。你一念的颠倒执着，那就出现了三界果报。 所以它这个地方就是说：心性本身是没有寂静相，也没有摇动相，它是离一切相的。这一点对我们有很大的信心，原来我们无始劫来起了很多烦恼，造了很多的罪业，但是都没有真实染污我们的心性，我们随时可以恢复我们本来清净的面目。为什么呢？因为见性尚无有止，谁为摇动？它根本是离一切相的。所以： 一个生死凡夫凭什么能够说：我们能够恢复我们本来面目？因为我们本来面目，本身是不受染污的。 这个思想就说明真如它的一个的相貌是离一切相。 戊三、约标指显见性无还（分二：己一、陈情。己二、开示。） 前面是讲到生灭跟不生灭的问题，这个地方讲到归还跟不归还的问题。 佛陀约标指，约标月指；这个标月指是说：佛陀在诠释真理，因为这个真理是佛陀自己觉悟的。佛陀心中有一个圣道，但问题是佛陀有大悲心，他要把这个圣道传递给我们，当然禅宗就以心印心，就不假借文字，这个困难度很高。我们一般的方式就是借教来开显道理：文以载道。就文以载道，文以载道就好像一个标月指，月亮在哪里呢？在这个地方。我们透过指头的方向找到月亮，指头本身不是月亮，但是你透过指头可以看到月亮。但是你如果执着在指头上，你就找不到月亮。你要执著名相，你就永远找不到真理，是这个意思。佛陀用标月指的道理，来开显有些东西是要归还的，有些是不归还的。 己一、陈情 阿难尊者的陈述疑情，还有请佛开示。 闻法虽悟 【阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。】 我们看这一段阿难尊者的心态： 首先，我们看到阿难尊者他承受佛陀慈悲的教诲，他已经知道什么是生灭的，什么是不生灭的。但是这个时候他内心当中是悲从心来，合掌表达对佛陀的感恩。他说：我虽然听闻到这个相妄性真的道理，我知道所有的相状都是生灭的，只有那一念的心性，才是真实而不生灭的，这样微妙的道理，我觉得已经对我的微妙心性有所觉悟，这个心性是本来圆满、本来常住而不生灭。 看这个意思，阿难尊者对心性的相貌已经有所了解，但这个地方的障碍哪里呢？看下一段： 仍依妄心 【而我悟佛现说法音，现以缘心允所瞻仰。】 但是虽然我能够了解我的心性是本来圆满，何期自性本自清净，何期自性本自具足。但这地方有个问题就是说：我现在之所以能够去觉悟佛陀说法的音声，我还是用我这个攀缘心啊，我用这个攀缘心来分别佛陀的音声，才去觉悟真理的啊！ 未认本心 【徒获此心，未敢认为本元心地。】 那么现在您告诉我说，这个攀缘心不是我真实的心，而那种不生不灭的心性才是我真实的心，我实在不能够直下承当啊！ 请佛除疑 【愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道！】 所以这个时候，阿难尊者他希望佛陀的慈悲哀悯啊，希望再一次开显圆满的法音，来拔除我心中的疑根，使令我在生死流转当中，回归于无上的菩提道路。 这段话的重点在于：徒获此心，未敢认为本元心地。蕅益大师说：阿难尊者前面是因为道理的问题，他道理没有清楚，但这个时候道理全部清楚了，他知道说这个生灭心是不好的，是生死的根本；不生灭心是好的，是涅槃功德的根本。他这个道理完全清楚了。但是他怎么样呢？蕅益大师说：阿难尊者积迷已久啊。跟妄想在一起太久了。 阿难尊者在经文上说：佛陀啊，我从出家的时候就是用攀缘心，攀缘您相好才出家的。你看有些人他学佛是唱炉香赞，很高兴才出家的啊。那也是攀缘炉香赞的音声才感动的嘛。我出家以后，我吃饭睡觉、做早晚课都是用攀缘心啊，那您突然告诉我说，这个攀缘心不是我的真心，我怎么能够承当呢？所以这个已经不是道理的问题，他道理虽懂，但是他没办法直下承当，这个是怎么样？疑根犹在。 我们跟攀缘心的历史，那追溯到无量劫前，看每一次的生命都是靠它来生活。每一次得果报都是靠内心的感受，靠内心的想像来引导我们。我们这件事该做，那件事不该做，用什么标准来判断呢？我们一般不依止真理的，而是跟着感觉走、跟着妄想走，跟了这么久，你要我放弃感受、放弃妄想真的做不到。这个是阿难尊者的心态，就是徒获此心─我知道真如本性如此的好，但是我实在是不敢承当啊！ 这是十番显见最后面的关卡，看佛陀怎么去破他，怎么开导他？ 己二、开示（分二：庚一、近就音声分别以明无性。庚二、广历诸法分别以示可还。） 庚一、近就音声分别以明无性 首先佛陀在整个六尘当中的所缘境，先选用音声，然后再广历其它的五尘。这六尘有：色声香味触法，但是我们对音声的感受是特别强烈的，所以先用明显的音声，来发明这个妄想是没有真实体性的。它只就是在耳根跟音声碰撞的当下，才暂时的显现，等到根、尘分离以后就消失了，它是离尘无体的。我们看经文： 离尘无体 【若以分别我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住；而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是，若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？】 假设能够分别我声音的，这就是你的心。这当然是攀缘心，我们内心跟音声接触产生一个感受、产生一个妄想，我们感觉到它是如此的实在，我们就认为这就是我的本来面目，就跟着它走。佛陀说：好！没关系，你一定要这样做，那我问你一个问题，如果它真的是你的本来面目，是你的主人翁，这个地方有个条件：此心自应离分别音，有分别性。它既然是你的主人翁，它就应该永远的陪伴着你才对，它就应该当音声消失的时候，必须继续留下来才对。 我们现在一直在找主人翁，菩萨云何应住？如果我们认为说，妄想跟感受是如此的真实，那它就应该永远陪伴在你身边才对啊。音声来的时候，把它带过来；音声走的时候，它应该留下来才对，事实上是不然嘛。你看我们今天：有时候很欢喜，因为别人赞叹我们。那我们这种欢喜的心，是别人音声的刺激，我们产生欢喜。你说这个心应不应该安住？当然不能安住嘛！因为这赞叹的音声消失了，别人一毁谤我们，我们欢喜的心，马上失掉，痛苦的感受马上生起。所以你看我们老是跟着别人的舌头转，别人的舌头一转，我们的心就跟着转，那怎么是你真实的心性呢？ 真实的心性它的条件——必须永远对你不离不舍，永远陪伴着你才对。要恒常存在，你痛苦的时候它也在，你快乐的时候它也在，这才叫真实嘛。 但事实上，我们的感受跟想法是这样吗？看佛陀怎么解释： 以喻发明 譬喻： 【譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住；而掌亭人都無所去，名為亭主。】 合法： 【此亦如是，若真汝心，則無所去，云何離聲無分別性？】 佛陀说：比方说一个客人，他暂时住在旅馆当中，他暂时住一住就要离开了，不能长住。但是这个旅馆的主人，他是真实的永恒的住下去。那你现在分别法音所产生的感受跟妄想亦复如是，如果它是真实你的心性，它不应该离开，它应该永远陪伴着你才对啊。为什么声音走的时候把它带走呢？ 你听到美好的音声、美好的音乐产生快乐的感受，当美好的音乐结束的时候，你快乐的感受也被带走，那这个算什么真实的心性呢？你心中任何的感受跟想法，只要是要被带走的，只要是假借外在因缘生起的，都不是你的东西。 所以蕅益大师他在念佛的时候讲三资粮——信、愿、行。他说我们要建立一个真实的信心，大家会觉得很奇怪，信心就是信心，为什么加上一个真实？意思就是说：有些信心是不真实的。你看有些人他对阿弥陀佛有信心，因为他身体健康，心情愉快的时候，他对佛号会通身靠倒。但是他病痛现前的时候，他对阿弥陀佛的信心没有了，他这个信心是假借健康的因素而有，当健康失掉的时候，把信心也带走了。 所以：我们依止生灭心的修学，我们永远跟着感觉走，就是你的心永远是借来的。没有一个真正你自己的东西，你都是借来的，临命终的时候都要归还啊！ 太阳出来了产生了光明，太阳一走把光明带走。风一吹产生摇动，风一走摇动相就带走。光明是跟太阳借来的，摇动是跟风借来的。所以你要怎么检查你的心是生灭跟不生灭呢？只要它必须是有所归还的，它就不是你真实的心。这个地方说的非常清楚：什么是我真实的心；什么是我暂时的、虚妄的、一时感觉，这个地方，你要把它区分出来。只要离开了六尘就没有自体的，这个就不是你真实的东西。你要假借很多、很多的因素，这个心态才会生起，这个心态临命终的时候肯定是会败坏的。当你到加护病房的时候，全身插满管子的时候，它一定会要消失掉，这个心临命终的时候绝对不会现前。但是有些心态，你培养出来的时候，在你苦恼、病痛的时候，它永远跟在你的旁边，这个就是真实的心性，可以依靠、可以安住。 以佛法的角度——你依止道理的思惟，产生的这种修行的力量，这种力量是不可破坏的。你假借某种事相的感应产生了信心，这个信心是可破坏，这是一个最简单的判定的方法。 庚二、广历诸法分别以示可还 前文是就著音声来说明什么是生灭？什么是不生灭？这个地方是广历的其它的色香味触法其它五尘，我们看经文就容易清楚： 兼破缘色 【斯则岂惟声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性。】 斯则岂惟声分别心。其实这个攀缘心，它的表达不完全只是对音声的分别，它是普遍对六尘的分别。比方说分别我容：你看你当初出家的时候，你就是依止攀缘心，去攀缘佛三十二相才出家。要是佛陀老了，他身体容貌变丑了，那你这个出家的心就消失了嘛。离诸色相：离开了这个庄严的三十二相，你那个出家的道心就消失了。因为你假借外境而生，也就假借外境的消失而被带走了。这个是比较粗浅的讲到五尘，以下讲到禅定微细的法尘： 广至缘法 【如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性，则汝心性各有所还，云何为主？】 如是乃至，就是包括五尘之外的，这个禅定的修行人。进入高深禅定的时候，分别都无。外道入高深禅定啊，他对外境的色声香味触五尘全部停下来叫分别都无，对外境不再分别。但是它这个时候分别什么呢？分别内在心中的那个影像。这个影像是什么呢？非色非空。他安住在那种非色非空的空亡状态，那种微细寂静的状态，他就住在那个寂静的状态里。那么这个拘舍离，就是九十六种外道，六师外道的其中外道，他把这个当作冥谛。 所谓冥谛是说：这个外道有神通力，他有八万大劫的神通，所以他看到过去八万大劫的生死轮回的相貌，但是八万大劫之前，他就看不到了，一片黑暗，他就认为八万大劫那个黑暗呢就是冥谛——一切法生起的根源。这个把它当作冥谛，他认为这是我的本来面目。但其实这个是你心中微细的法尘，它还是一个生灭相，还并不是你真实的本来面目。 所以他离诸法缘无分别性，当你的禅定消失的时候，你那个禅定心也消失了。那个法尘消失的时候，你的禅定心也消失了，离开了法尘，你禅定的分别功能也就消失了。 那么这样，你的心都是要归还的啊，那么什么才是你真实的主人呢？你的心一定要跟外尘接触，产生的感受、产生的想法，才是你真实的本来面目，你都不敢回光返照去承认你本来的那一念心性。那你的心永远是变来变去，那什么才是你真实的永恒的主人呢？是这个意思… 到这个地方，佛陀的破妄显真就全部告一段落了，这个思想主要告诉我们云何应住？我们看讲表： 这个附表─-它的重点在于破妄显真。 这个破妄——不是说叫你不打妄想，而是叫你不住在妄想——破除对妄想的执着！ 它要打妄想随它去，你该怎么打，就怎么打，但是你的心不迷、不取、不动。这个是很重要，不随妄转；那么安住在我们一念的清净本然，周遍法界的一念心性，这个就是我们讲的安住力。 整个修行的重点在：第六意识。生死轮回也是它构成的，往生极乐世界也是它构成的。怎么说呢？因为它夹带前五识去了别六尘的境界，就构成了流转门跟还灭门。假设我们现在的生命，你现在有两个选择，第一个，我们还是喜欢走过去的老路，随顺我们的妄想。那就表示在我们生命当中，将有无量无边的生死等着我们，这就是所谓的我们启动了梦里明明有六趣。 随顺妄想是怎么回事呢？ 从唯识的角度，妄想它是唯识所现跟唯识所住。 首先我们看唯识所现：这个唯识所现这个识是指什么识呢？第八识。第八识它含藏我们过去善恶业力的种子，等到今生成熟的时候，它的工作就是一个叫异熟，就是释放种子，变现果报。变现果报的时候，主要有两个：第一个感受，第二个想法。感受我们前面讲过是个人的循业发现。比方说，我们从一个大的总报来说，一水四见，这大家很清楚啊，一盆水在那个地方，我们人有五戒十善的业力，我们去跟水接触的时候，感到清凉的感受。饿鬼道的众生去接触水的时候，他感到是一个热恼的火。这个水本身没有自性，是个人循业发现嘛。又比方说，我们今天有三五个人在讲话，突然间有一句话你听得很刺耳，那你过去生这方面有罪业，你过去生肯定有批判别人，所以你听到这一句话，你就会有痛苦感受。其实这一句话没有错，一句话释放出去，每一个人得到的是什么呢？是你自己业力变现的这一部分。你有什么业力，这一句话进入到你心中的时候，它变现的，是你自己业力变现的，叫自变自缘。 所以在唯识学上说：一个法要进入你心中，要产生一个变现。随顺你的业力变现。你看那个水，饿鬼道接触水的时候，它变现成火，这是循业发现。我们如果看一个人不是很高兴，不是去改变他，赶快去忏悔啊，你有这方面的罪业啊。所以我们在修《楞严经》的人，他的思考模式法法销归自性。他每一个法，都在观察自己的内心的即空、即假、即中，那是你个人的问题。 从总报来说是一水事件，那别报也是这样，你看那个［读者文摘］，讲到一个个案说：美国有一个人他吃玻璃，他吃玻璃吃得很高兴，有人问：你吃玻璃感受怎么样？就像那个脆饼一样，吃起来又香又脆啊。但是我们吃玻璃是很坚硬啊，他不但吃它还可以消化，他过去有这方面的业嘛！中国大陆有人吃石头，把石头像当花生一样的吃，所以我们的感受，完全是个人的循业发现。 感受结束以后，下一个就是你的想像，安立名言，这个就很复杂。感受是很单纯，因为感受大概就是第一刹那；你说诶，这个茶喝得很香啊！诸位你知道怎么回事吗？你为什么喝茶会很香，你知道吗？不是茶好，是你福报大！真的，你福报享尽的时候，你喝茶看看！是你的福报大，你有这个善业力。你一个苦恼的人喝茶，它不会香的，他没有福报，它怎么会香呢？所以你喝茶喝得很香，这个茶只是一个增上缘，是你个人过去善业强！ 第一念感受，第二念就想像，到想像的时候，事情就很复杂，每一个人过去的想像力不同。比方说，有些人他吃到一个巧克力蛋糕，他第一个感受是快乐对不对？就想说，哎呦，这巧克力不错哦，我应该把它占为己有哦。这样的想像，你来生啊，应该没有太大福报，悭贪的想像。有些人说诶，这个巧克力蛋糕不错，应该跟大家分享。你这个人经常起这种想像，你来生福报很大！这个想像它会带动业力的。所以我们从感受而到想像，那么这个地方就开始变成一个因缘了，这就是我们的唯识所现。但这一部分，都是继承过去生命留下来的。感受是继承你的业力，想像是继承你过去的心态。你过去的心态是布施的心态，你今生还是喜欢布施。你过去喜欢悭贪，你今生还是悭贪。这个叫做等流性，我们现在对过去是没办法啦，概括承受。 修行的困难就是——我们如果是从今生开始，那很简单，处理今生的问题就好。修行的困难，就是你内心深处，留下一些乱七八糟过去的想法，这个很麻烦，有好的、有坏的。 这要怎么办呢？我们现在已经不可能回到过去，说你不要老是打这个妄想，不可能，已经打了！现在要做的就是唯识所住这个地方。所以《楞严经》它并没有改变你的感受跟想法，因为我们身为一个现在，肯定要继承过去的，这是我们的宿命。佛法不重视过去，佛法是既往不咎，佛法常说：放下屠刀，立地成佛。你这个刀子拿了无量劫，没关系，你一放下，你未来是光明的。所以佛法是重视未来。那你要有一个美好的未来怎么办呢？下面这一句话很重要： 你不要住在你的感受、你不要住在你的妄想，否则你生命的历史将不断的重演！ 我们不是要你们改变你们的感受跟想法，你们做不到嘛！你抗拒不了的，这个是一个无量劫来打了很多妄想，留下来的等流习气，你怎么跟妄想抗拒呢？你不是它的对手，所以你只有用智慧观照，观察它，你只要问妄想一句话你从什么地方来？它就完了！来无所从，去无所至，它只就是在因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，它只就是心境碰撞的时候产生的感受，所以才引生妄想。 我们今天想要改变我们的生命，就从唯识所住下手，破那个住。 在禅宗有一个公案讲到佛印禅师── 佛印禅师有一次到河边要渡河，他等待渡河的时候，有一个女众，突然间跳到河里自杀。佛印禅师赶快跳下去把女众救起来。救起来之后，佛印禅师就说：哎呦，你那么年轻啊，你干嘛要寻短呢？这女众很悲伤说：师父啊！你不知道啊，我结婚了三年，我的儿子最近死掉了，我先生也离我而去了，我什么都没有了，我活在这边有什么意思呢？佛印禅师说：你结婚了三年，就有先生跟儿子，那你结婚之前干什么呢？我结婚之前是年轻的女众，很快乐啊，自由自在啊！佛印禅师说：那你现在只是回到三年前的你，生命这个遭遇只是把你推倒了。你也没损失嘛，你三年前就是这样；那你三年前可以快乐，你为什么现在痛苦呢？你失去你的先生、失去你儿子，那你以前也是这个样子啊！问题是我们住嘛！ 所以你看：假设你有快乐有痛苦，诸位你会选择先苦还是先快乐？你选择先苦。因为我们先苦，诶，有比较，前面不好，后面好；其实假设你快乐是百分之五十，痛苦是百分之五十，如果你前半段是快乐，你后半段就很麻烦，因为你会有所住，你就会对比。所以世间上最痛苦的人是：前面活得很快乐，后面失掉了的人；你看他一路以来都很贫穷，他也无所谓，他从小已经贫穷惯了。 所以业力在释放果报的时候，它是公平的，但是当我们有所住的时候，这问题就出现了。所以我们修行啊，你要知道它的方向。不是改变你的想法，因为想法你改变不了，你只要无住，它自然消失掉，它对你没有影响，有跟没有一样。我们今生的生命只有活五十岁，活到六十岁、七十岁、八十岁，我要提醒大家一件事情，你不可能去抗拒无始劫来留下的东西，不要做这种无谓的牺牲，到时候是黄花岗七十三烈士，你说妄想我跟你拼了，你到时候就是…为什么很多人退转，就是只有事修没有理观嘛。 你要观察：这个妄想是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。你只要无住就好了。 所以在整个还灭门当中，我们正念真如——第一个、安住力：把心带回家，不迷、不取、不动。第二个、调伏力，调伏力我们下一堂课就会说明喔，欸，马上就要说明，就是空假中三观来调伏。第三个、坚持力，这个坚持力到修行门才说，以愿力来坚持下去，永不退转。 安住的意思，告诉我们一个很重要的观念： 禅净双修——当我们遇到事情的时候，心中有障碍的时候，诸位要知道，遇到障碍不是马上提佛号，记住不能提佛号，这样很辛苦；你要先把心带回家，你要观想─我们本来没有这个东西。 比方：你看到你儿子很生气。我对你这么好，你竟然跟我讲这种话。你说，我用佛号来对治我的烦恼，你会很辛苦。你要观想：你本来没有这个儿子，对啊，你本来没有这个儿子啊！你本来没有，怎么有呢？因缘和合，虚妄有生。你观想你本来没有这个东西，你一定要把心先拉出来，你不是住在妄想跟它抗拒，你这样不是它的对手。 蕅益大师说：日劫相倍——你修一劫啊，比不上人家修一天，这要理观的。你观想我本来没有这个儿子…没有这个儿子，那是今生的因缘和合虚妄有生，我还是要面对。但是面对当中，你本来没有，那从因缘的假相来面对，这个时候你再来提佛号，是先把心带回家再提佛号。 修《楞严经》的人，第一个要注意——反应不能太快！ 真的！你反应快，那你就马上，真心堕于妄境，那就完了，心随境转！你看我们很多事情后悔，那就是反应太快，这一句话不该讲、讲了。修《楞严经》的人让你动作会变慢，因为你要先调整心态啊，先把心带回家再来处理啊。所以你遇到事情之前，不是马上提佛号，不是马上对治，先把心带回家─你观想：哎呦，我本来没有这个东西，这个时候你心态先跟它分离一段，然后再提佛号，效果特别好。你平常这样训练，你临命终就是告诉你自己，我本来就没有这个身体，我本来就应该归还的，你不会执着你的身体啊，你本来就没有。 所以《楞严经》是站在：本来就没有的角度来看人生，这个就是正念真如；站在真如的角度来观察生命，这个就是你要学的思考模式。所以修行你要先有理观─先破障，然后再事修，你要念佛也好、持咒也好，但是： 你遇到任何事情，第一件事情，不是马上处理，而是把心带回家，养成这个习惯！ 我们的进度应该再讲一段。今天讲太多了。到这个地方讲到安住力，就是你遇到事情的时候，先把自己安住。这个是最重要的。先求安住再求调伏。所以修行啊，你要先有理观，先破障然后再事修。你要念佛也好，持咒也好，但是第一个，第一件事情，你遇到事情第一件事情，不是马上处理，而是把心带回家，养成这个习惯。 好，向下文长，付在来日，回向。 第9集《 楞严经修学法要》 《楞严经》修学法要，常钦和尚尼慈悲，诸位法师，诸位在家菩萨，阿弥陀佛！ 请大家打开讲义第二十页，丙二、发明三观以示调伏。 我们前面的重点讲到菩萨的安住，这一科讲到菩萨的调伏。这个安住的重点，就是在破妄显真，本经的基本上的所观境，都是我们众生本具的现前一念心性。 一、这一念心性，当它向外攀缘的时候，所谓的心有所住，当它住在外在的一个相状的时候，这时候就是全体是虚妄了，造成很多的烦恼跟痛苦，所以这一部分我们是讲破除，完全的破除。 二、当一念心性是安住在不迷、不取、不动，向内安住的时候，它全体是真实，所有涅槃安乐的根本。 所以我们在前面花了很多的时间来分别：什么是我们心性的真实面？什么是我们心性的虚妄面？这一部分就讲到安住的问题：以不生灭心为住，菩萨才能够产生真实的快乐，跟真实的功德。那么当我们安住以后，接下来做什么事呢？就是调伏。 调伏是什么意思呢？就是说，在本经把生命分成两个部分，一个是：我们众生的一个整体的生命；一个是：一个各别的生命。什么叫整体生命呢？就是我们众生本具的一念心性，它是离一切相的，那种无相的真如。古人说是竖穷三际，横遍十方。三际就是说：它本身过去是如此，现在如此，未来如此。在时间上是充满了三际，在空间上是充满了整个十法界。清净本然，周遍法界，这个就是我们前面讲安住。 其实：菩萨的安住——就是安住在这一念清净本然，周遍法界的心性。 但是这个地方还有另外一个问题，你不是安住就没有事了，我们由于这样的心性，因为我们多生多劫造了很多、很多的业力，菩萨还要处理业力的问题。这个善恶的业力，它会熏习我们的心性，就会创造每一期、每一期的生命果报出来，所谓的五阴身心。由于我们过去的生命，创造今生的生命，也将由于今生的生命，创造来生的生命，所以菩萨不是安住就没有事了。 当然阿罗汉安住就没事了，阿罗汉他不处理个别生命的。我们看阿罗汉的思考模式，对生命是一种逃避的。凡夫是全心的投入，弄得自己很痛苦。阿罗汉是全盘的逃避，结果失掉了功德庄严。菩萨对生命这一块啊，是比较中道的，他也不全心的执着，但是他可也不逃避，那么他是什么心态呢？他是调伏——面对它、改变它、调伏它。 这个五阴身心，我们当然是要接受。我们由于过去的善业跟罪业的和合，把你的身心世界创造出来，可能是一个男人的身心世界，也可能是一个女人的身心世界，不管你满不满意你现在的色受想行识，我们是要接受的。那么接受以后，我们怎么去改造未来？因为你现在的身心是要创造未来，所以你怎么去经营你今生的生命？就是讲调伏的问题。我们对于这个五阴身心，我们待会马上讲到，菩萨怎么去观察五阴？怎么去面对五阴？怎么去调伏五阴？ 那么五阴的重点有两部分：第一个是你的感受，另一个是你的想象。 第一、首先我们会观察到：我们的生命世界有很多的感受。我们的心跟外境接触的时候，有快乐的感受、有痛苦的感受。这个感受是看到你过去生命的业力，就是你从什么地方来？如果你今生的感受，大部分都是快乐的，表示你从善业中来，你前生造了很多的善业；如果你今生的感受，大部分都是痛苦的，那你是从罪业中来。所以我们从我们今生的身心世界，我们可以看到，我们过去做了什么事情，这个感受叫做认命。佛教只要是过去的东西，就是认命。佛教不试图改变过去，因为不能改变。所以你看凡夫，就是在果报上一直改变，结果弄到自己痛苦当中更增加痛苦。 第二、我们所要观察的是我们心中的想象，这个是关键。因为你的想象，就看到你的未来。你面对生命的快乐、你面对生命的痛苦，你是用什么样的心态来面对，这是看得到你未来的相貌。有些人，他有一块苹果，他就有一种冲动，想要切一块跟别人分享，这个人来生是大福报的境界。有些人，他有苹果，他是把它藏在口袋里面，那你来生就是贫穷。同样一个苹果，就看到我们每一个人不同的思考模式，也就看到他未来的生命相貌的雏型，已经看出来了。一个人到了四十岁，你的思考模式，大概就是你来生的一个图形就出来了。当然，在你死亡之前，你都可以改变，但是等你死亡以后，你又变成另外一个认命了，你这个业又变成另外一个果报，那你又得认命了，你这个机会就丧失掉。 所以，我们对五阴身心，跟前面的破妄显真不同：破妄显真对于这个虚妄的攀缘心，是完全消灭。但是五阴身心当然它也是虚妄相，但是它是不能消灭。因为： 你的菩提性、你来生的安乐道、解脱道，都在你一念的想象力！ 菩萨对于五阴身心是转变，你得借假修真，你这个打妄想的心，就是你成佛的心！ 所以佛陀在讲安住以后，菩萨以不生灭心为住；下一个开始要面对生命，开始去改变你的生命。当然你要改变它，你得先了解它，所以我们这一科开始讲到发明三观，菩萨以空假中三观来调整自己的心态，来创造安乐解脱的未来。这个是一个菩萨安住以后，下一个要做的工作，就是调伏。 丙二、发明三观以示调伏（分二：丁一、总徵。丁二、别释。） 丁一、总徵 佛陀的一个拢总的徵问： 【阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性？】 佛陀就问阿难尊者说：是要怎么样才知道，我们凡夫的五阴身心，它的本质就是如来藏妙真如性？这个如来藏妙真如性就是我们众生本具的现前一念心性。 我们解释五阴是分两部分： 一、它的相状：是假借因缘所生，当然这因缘主要是业力，它的色受想行识都有它的相状跟作用。 二、但是它的本质，是如来藏妙真如性。 心性跟五阴的关系是怎么样呢？ 这整体生命跟个别生命之间，我们拿一个黄金，黄金是没有形状的，但是你可以把黄金塑造成一个佛像，你也可以把黄金塑造成一只蚂蚁、你也可以把黄金塑造成一个转轮圣王，这就有相状了。不同的相状，它就扮演不同的功能角色，但是这个相状是暂时的。诶…我们觉得这相状时间到了，又把它重新又熔成黄金，又创造另外一个相状出来。那么每一个各别的相状，这个就是五阴的相状。但是它们的本质统统是黄金，这个本质是不能改变的，没有黄金，就没有这些相状。 这个地方所要诠释的，就是《楞严经》一段很有名的话，所谓——观相元妄，观性元真。我们对于五阴身心——观察它的相状是暂时的、虚妄的。但是这个虚妄跟妄想是不一样，妄想是完全破坏，这个虚妄是要保留的，你要借假修真，是改变它的。所以观相元妄，那么观它的体性却是真实的。所以大乘佛法对于生命是保持着：你不能执着，但是你可也不能放弃——不即不离的一个态度。这就是所谓的云何五阴，本如来藏妙真如性？ 五阴的相状——是暂时的虚妄的，但是它的本质——却是真实的。 丁二、别释（分五：戊一、明色阴即藏性。戊二、明受阴即藏性。戊三、明想阴即藏性。戊四、明行阴即藏性。戊五、明识阴即藏性。） 戊一、明色阴即藏性 我们的生命体，会有一个物质的世界，包括你的色身，包括你外在所受用的山河大地、你住什么样的房子，这会受用什么样的色身？这个都是属于色阴。那么这个色阴它的本质就是真如，当然它的相状，是由业力的熏习所显现出来的。所以我们怎么去看五阴，会比较全面呢？我们看佛陀从经文当中，以空假中三观来发明，一个菩萨是如何面对你的生命体： 举喻 如实空义： 【阿难！譬如有人，以清净目，观晴明空，惟一晴虚，迥无所有。】 我们看佛陀教导我们，怎么去观察我们的色身： 先看空观：佛陀这以下都是讲譬喻，先用浅显的譬喻来比喻这个深妙的道理。说：有一个人，以清净目，这个人眼睛很健康，很清楚的看到任何的东西。那么他去看什么东西呢？观晴明空，他去观察晴朗光明的虚空。那么他能观的眼睛是健康的，所观的境又是如此的晴朗光明，所以他得到以下的结果：惟一晴虚，是迥无所有。他看到整个虚空当中，是万里晴空没有任何的乌云。这一句话是比喻什么呢？就是说：佛陀在看我们色身的时候，比方说，你的色身不管是健康、不管是多病，首先你要看你自己的色身啊，你要告诉你自己，你本来没有这色身——迥无所有。在我们一念心性当中，你本来没有色身的。在你整体生命当中，没有你这个身相存在。那本来没有，是怎么有的呢？看下一段： 如实不空义： 【其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。】 合法 【色阴当知亦复如是。】 其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。这个人是无缘无故，这个地方很重要！ 我们一个人生命的开始是没有开始的，它没有原因的—— 要是说生命有开始，那这个生命就没办法结束，有真实的因，你就不能消灭啦。所以这个妄想是没有因的，所以达妄本空嘛，它没有个开始。那是什么时候开始打妄想呢？就是没有开始。那么没有开始的时候，他在无始劫来一念的妄动就不动目睛。 不动目睛这一句话指的是：我们一个人本来眼睛是正常，是要眨眼睛，但是这个人他突然间不眨眼睛，他就专注在一个所缘境，就表示这个人开始产生攀缘了。你看比方我们眼睛专心看一个东西，就表示什么？表示仁者心动。你的心开始向外去躁动。这就是我们一念妄动以后的第一个所谓的无明业相，最根本的一个造业动态的开始。瞪以发劳，眼睛瞪久了以后就产生疲劳，这是指的能见相。则于虚空别见狂华，这是我们境界的所见相。那么这个地方都是微细的第八识的三细。 那么真实表现出来色身的是下一段：复有一切狂乱非相，就是从第八识的三细，然后因缘成熟了，表现出来我们外在的受用，就是在虚空当中本来没有华，突然间我们眼睛有毛病，因为你一直看虚空看久了，突然间，诶！感觉到虚空有一个如梦如幻的华出现，那我们的色身亦复如是。 佛陀引导我们怎么观察色身呢？ 首先你告诉你自己：我们本来没有这个色身，后来在前生的某一生，突然间一念妄动，去造了某一种业，可能你造的是一个善业，你到了三宝的地方，突然间看到三宝的庄严，产生强大的布施持戒，诶！你今生的色身特别的庄严美妙，你所受用的这些物质世界是如此的安乐美好，就是那一念的妄动。那么你在某一生也可能是一念的妄动，是往邪恶的地方动，你今生的色身短命多病，受用的果报也特别的卑贱。所以说，我们的色身是在过去生的某一生，遇到某一个环境，结果仁者心动，心动以后就创造一个业力，那么今生把它表现出来。就好像：虚空本来没有一个华，结果突然间我们眼睛一瞪，诶！华出来了，等到结束的时候，这个华又消失掉，这个就是我们对色身的观察。 所以如实空义——这个空观所观察的是心性的本体，是离一切相的。但是假观所观察的是心性的作用，叫做循业发现，个人循业发现的。 我个人有一个小小的经验，跟大家报告一下—— 我在讲《楞严经》的时候，有一天…我要回我的房间，结果我开门的时候，不小心，这个门撞到我的头，产生一个包。那我就想：我这个头的包从什么地方来呢？你说，门给我这个包，不对！这个门是个物质，它怎么可能把我头上的包创造出来呢？你说，我头上自己产生的，我头上也不可能有这个包啊。那是从什么地方来？从《楞严经》的角度来说：我本来就没有这个包，但是门跟头碰撞的时候，我过去的某一个业力成熟了，就把这个包创造出来了。那么我在承受业力的时候，这个业力慢慢慢慢就像放电一样，放消失了，诶！这个包也不见了。 所以我们的色身是没头没尾的，生命是没头没尾的。来无所从，去无所至，它只就是在过程当中，因缘合和虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。当业力在释放的过程当中，它的确有它的假名、假相、假用。但是你问它从什么地方来？你问它将往哪里而去？如果你一定要问的话─ 那它是从清净本然的空性而来，它也回到了清净本然的空性，所以说人生就是一个过程如此而已！ 你说你现在的色身：比方说我释净界，我几十年后，我往生了，那我这个色身跑哪里去了呢？就跑到本来无一物的地方去了。它从本来无一物而来，它也回到了本来无一物而去了。等待下一个业力的成熟，又创造一个因缘的假相，这就是我们对色身的观察，就是所谓的即空、即假、即中，即空就是说它本来没有；即假就是循业发现；它本来没有，但它就是因为因缘就有了。这个就是我们对色身的理解，哦是这样子观察的。我们不执着，但是也不排斥，因为我们要假借这个色身。 《楞严经》讲到五阴—— 我们对五阴的态度，跟前面对妄想的态度是不同的。我们前面对攀缘心是绝不留情，完全的破妄显真。对五阴的话叫借假修真，你一定要跟你今生的生命沟通的，一个菩萨不能够对今生的身心世界是全面的拒绝，那你就是在修出离之法，不是修菩提法。所以说，色身是暂时有，但是你好好的利用，它可以把你带回家的。 佛法的思想是这样： 我们从本来无一物，一念妄动离家出走了，你现在回家，你要循着你的老路回去。你当初是怎么离家出走的，你现在还是根据这个路线回家，没有其它的路线，这叫就路还家。所以我们不管你对今生的身心满不满意，你还得要利用它去创造净土的功德、创造你菩提的功德，这个就是调伏。 戊二、明受阴即藏性 前面的色阴是一个外在的物质的世界，这以下的受想行识是一个内心的精神状态，精神状态第一个出现的，就是我们心的感受： 举喻 如实空义： 【阿难！譬如有人，手足晏安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。】 佛陀说：阿难！佛陀也是讲譬喻说：比方说有一个人，这个人的双手双脚四肢，都非常的安适快乐，百骸调适，百骸就是整个身体非常的调和顺畅，他的内心的感受是快乐的，他整个身体的感受是顺畅的。那么就在这安乐顺畅的过程当中，忽如忘生，性无违顺，他突然间忘掉自己身体的存在，他心中的感受也消失掉了，那么这个时候内心性无违顺，他的感受是安住在不苦不乐。这个违就是不如意的境，就是一种痛苦的感受；顺是快乐的感受。也就是说，我们本来的面目，从空观的角度来照见感受，当你问感受说你从什么地方来？诶！我们本来没有这种感受，人生本来是没有快乐也没有痛苦，那本来面目是一念清净的心性，没有感受，那现在怎么就有感受呢？看下一段： 如实不空义： 【其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相。】 合法 【受阴当知亦复如是。】 心性本来是没有快乐、痛苦这一件事情，但是突然间无缘无故，在过去的某一生当中，遇到某一件事情啊，就以二手掌，这个二手掌，比喻这个根、尘，六根面对六尘，可能你是眼根看到佛像去礼拜，或者看到僧宝去供养，或者遇到法宝种种的赞叹学习。这个根尘，六根攀缘清净庄严的六尘。这个根尘的互相摩擦作用，或者是你过去六根去攀缘五欲的六尘，在那个地方互相摩擦作用，就把你的感受，今生的感受创造出来了。 那么这个感受有四种——涩、滑、冷、热。蕅益大师说：这个涩─苦涩，就是什么呢？三恶道痛苦的感受。这个滑指的是人天的安乐感受；这个冷是二乘的这种偏空枯寂的感受；这个热呢？是菩萨慈悲荣耀的感受。这四种感受，就是这整个九法界的感受，就是我们过去生六根攀缘染净的六尘，然后相互的作用（就是：造业），就把你的感受创造出来，而我们现在的感受亦复如是。说这个感受也不真实，个人的循业发现。 我可举一个很清楚的事情：比方说，我们有一群人，四、五个在一起喝茶，其中某一个人讲一句话，三个人听，觉得没什么，其中一个人听了就很痛苦。那你说：你的痛苦感受从什么地方来呢？你说，是这一句话引生的。不对！如果这句话，真的可以使一个人痛苦，那其他的人听到，都应该痛苦才对啊。其他三个人听了都没感受，那表示你自己有问题。我们自己这方面：可能我们曾经去毁谤过别人，我们曾经有口业过。所以这一句话，应该说：这句话，去启发我的业力。它只是敲门，那真实的感受是你的业显现出来的。 我告诉大家一个事实—— 世间上没有一件事情是从外面来的，所有的事情，都是你内心显现出来，让你自己受用，这叫自变自缘。唯识学说：你自己变现一个相状，你自己去受用攀缘。外在的人事永远只是一个助缘，没有一件事情是离心别有的，离开你的心另外存在，不可能的事情。 我个人体验很深的一件事情：我在僧团住了二十二年，我出家二十二年，我除了在外面讲经以外，大部分都在僧团待着。我就看这个人啊，一个人发心出家了，又走了，来来去去看了几百个。你看一个僧团，我们住同样的房子，穿同样的僧服，吃同样的饭菜，有些人整天是愁眉苦脸，有些人内心充满了快乐，很奇怪啊，同样的环境啊。在家人就不用讲，因为在家人，有些人福报大，住大房子，我们出家人是：你不管你福报大小，你来到僧团是一视平等。但是同样的环境接触的时候，福报大的人，他的善业力强，他跟外面的环境接触的时候，他自己变现的这一部分是快乐的。你有罪业的人，你本身的罪业跟饭菜接触的时候，你自己变现这一部分是苦恼的，这个人循业发现。 你迟早要明白这个道理，你才可以去改造你自己。我们一般人，都是把所有的过失推给别人，这就是为什么我们一生、一生，我们错误的痛苦的历史一再的重演，因为我们永远找不到问题的根源。 一个人不能自我反省回光返照，那你就没有一个美好的来生，你今生就空过了！ 一个菩萨，你可以有一个不满意的过去，你也可以有一个不是非常满意的现在，但是你一定要有一个非常安乐的未来。就是你要觉悟，而觉悟的本身，你要先知道生命是怎么回事。所以一个人，当你面对某一个人事痛苦的时候，你要做的只有一件事情，去佛堂忏悔。对啊，去佛堂忏悔。你自己的业显现出来的，别人只是一个助缘。 所以这个人的感受，是自己两个手掌把它摩擦创造出来的。所以个人的感受，这个是。所以你想知道你前生到底都做了什么事情？你看你的感受就知道了。感受是看过去，下一个想像就看你的未来，这个想就很重要了。 戊三、明想阴即藏性 这个想它有两个相貌： 第一个、於境取相：感受是没有相状的，它是一个快乐跟痛苦的感受，这种直觉的感受。这个想阴它开始去攀缘一个相状，他心中肯定有一个相状，可能是一个我相、人相、众生相、寿者相等等，有各式各样的相状。 第二个、然后在这个相状里面，开始施设名言；这个名言就是分别，产生善良的分别、产生邪恶的分别。 总之，身为一个想象，第一个捏造一个相状出来，第二个在上面不断的分别，然后开始准备造业了。想就到了思，下一个行阴就开始造业了。我们看这个想阴对我们影响是太大了，尤其是：你的未来——就在你一念的想象力。 举喻 【阿难！譬如有人，谈说酢梅，口中水出，思蹋悬崖，足心酸涩。】 合法 【想阴当知亦复如是。】 佛陀解释想阴，也是用譬喻的。佛陀他讲出两个譬喻： 第一个、谈说酢梅，口中水出。这个人他嘴巴本来没有口水，但是他心中想象酸酢，想象这个梅子，那么当他把这个酢跟梅子的相状现出来以后，他在那边谈说（谈说：就是分别，不断的分别。）诶，这时候他的嘴巴就自然的流露出口水出来。 举曹操的例子：我们中国有一个公案叫做望梅止渴嘛，曹操他带军队去行军的时候，到了一个丛林，迷了路，这个士兵又饥又渴，士气很低落。曹操这个人很聪明，他出来讲话说：大家不要怕，我知道在前面不远的地方，有一个梅子林，那个梅子又酸又大，我们继续往前走，一定可以找到梅子林，就可以解渴了。那么曹操讲这个话的时候，一般人缘这个话，他就会出现相状嘛，每一个人就有想象力了，我们听到这句话就会想…哦！里面有一个梅子又酸又甜。诶，这个时候口水就出来了，口水一出来的时候，这个饥渴的相状暂时就舒缓了，士气大振，就往前走，果然找到水。所以你说，你的口水从什么地方来呢？就是想象出来的嘛。 第二个、另外一个情况，思蹋悬崖，足心酸涩。这个人他没有真正的站在悬崖，但是他思惟自己蹋（蹋就是站立）站立在一个万丈的悬崖当中，这个时候他的足心就有酸涩的感受出现。 所以：口水从什么地方来？足心的酸涩从什么地方来？就是我们想象出来的。所以想阴当知亦复如是。我们过去的想象力、分别功能就是从这个地方而来。大概一个人的未来，就看你平常遇境逢缘，经常用什么想象，大概就知道你来生将往哪里而去了。 这个想象在唯识学上说，它对我们生命未来的影响，有两个重点：第一个、影响你是不是安乐。第二个、影响你是不是解脱。 一、我们从安乐道来看：比方说，我们现在想象一个杯子，里面装了半杯的柳橙汁。那么你面对这样一个所缘境的相状的时候，一个杯子有半杯的柳橙汁，你产生什么样的分别？有些人说：哎呦！不错哦，还有半杯哦。这个人今生跟来生，他快乐的时间多，因为他经常想象他拥有多少。那么有些人说：哎呀！糟糕了，这个柳橙汁剩下半杯而已。他看到那个空掉的那半杯，他看到了他失掉的这一部分，这个人不管你福报多大，你未来的生命，痛苦的时间肯定多。你经常思惟，你的想象力是着重在你得到的这一部分，你拥有多少，你的快乐的时间会长一点。你经常去思惟你失掉的部分，那你未来的生命，不管你福报多大都没用，痛苦的时间肯定多，因为你的感受业力显现出来以后，要经过你想象的转换。 我们第六意识的想象力，对福报的影响很大，尤其是年纪越大的人越明显！ 你看，差不多四十岁是一个转折点，我们四十岁之前，从唯识的角度，那个受─六根特别敏感，对不对？年轻人他那个舌头、他那个身体的感受，舌头的感受跟外境接触的时候特别强，他对外境的苦乐感受特别厉害。但是到了年纪大了以后，他的六根暗钝，你看年纪大的人，他吃什么都没什么感受了，他六根暗钝了嘛。但是你讲一句话刺激到他，那不得了、非常严重。 在《唯识学》上说：年轻人重视的是身受，老人家重视的是心受─内心的感受，因为他六根暗钝了，所以诸位，你跟老人家讲话要小心一点啊！他是靠著想象力在过活的，因为他跟外境几乎没什么接触，因为他的六根眼耳鼻舌身意，用了五六十年，大概该破了破、该坏了坏，他吃什么都没感觉了。那么他的生命是从什么地方而来呢？完全靠想象！一个老人家，你讲错一句话，他这一句话放在心里面好长、好长一段时间。他是活在自己的想象，心受。 这个受、这个想象我们可以这样讲：外在的环境我们没有选择权，我们今生会遇到什么人、遇到什么事、你会跟谁在一起，这一部分，你如果一定不满意，你要怪前生的你，你改变不了的。所以外在环境的这一部分，你没有选择权，你来到人生，你对今生外在环境，只有两个字认命，就只有这样子。佛陀不改变外境的。身为一个释迦牟尼佛，万德庄严的佛陀，琉璃王要灭释迦族的时候，佛陀用神通力三次的阻挡，还是没有成功，琉璃王照样把释迦族给灭掉。目犍连尊者不服气，用钵救了五百个释迦族，想要留了做种，结果变成血水。万般皆是业，半点不由人，一旦这个业成熟的时候，佛陀都不能改变。 你要永远记住—— 我们是生长在一个有漏的、就是有残缺的世界，这世界充满了安乐，但是也充满了痛苦，这一部份你改变不了。但是你可以选择：我用什么样的想象来面对，这个你可以选择的。 你看有一个公案说：有一个老太婆，这个老太婆她有两个女儿，她大女儿是卖雨伞的，小女儿是卖冰棒的。到下雨天的时候，老太婆就很痛苦，哎呀，下雨天我的小女儿冰棒卖不出去了。出太阳的时候老太婆也很痛苦，糟糕了，我的大女儿雨伞卖不出去了，所以都很痛苦。后来善知识说：你不要这样想，你换个角度，你下雨的时候，你想想你的大女儿，把那个所缘想象力放在大女儿身上，哎呦，雨伞卖得不错。那么出太阳的时候，你想象你的小女儿，诶，不错啊！冰棒卖得不错。大女儿要卖雨伞、小女儿要卖冰棒，这老太婆没办法做主的，他作不了主的。我们不是上帝，我们对生命没有主宰性。但是你心中去面对生命的时候，你要怎么去想象，这是你可以做主的。 我必须提醒大家一件事情——如果诸位受了菩萨戒，你在发菩提心，修菩萨道的时候——曾经有一个法王说，一个人要行菩萨道，你不能让自己落入到非常痛苦中，不可以。你的生命经常活在痛苦当中，你很难发菩提心。佛法不追求快乐，但是要追求安乐，适当的安乐。你连你自己都不可能让你自己安乐，你怎么让众生离苦得乐呢？所以我们改变不了外境，但是你经常要作正面的思考，这一部分是你可以做主的。 二、解脱道：当然这个地方讲安乐道，那解脱道更是如此。极乐世界的功德，你对佛号的皈依，一个人对佛号万德洪名，然后一心归命，那你这个佛号的功德，要跟极乐世界的庄严相连结才可以。这块我们等到《念佛圆通章》再来说明，我们如何把佛号跟极乐世界的功德做一个连结，然后对佛号产生强烈的皈依。 总而言之：在你修学当中，你想要让你今生活得安乐，更重要你要创造美好的未来，你的想象力很重要。你看你…你有财富的时候，你用什么方式来想象，你喜欢跟人家分享或者独自占有，这样的一个想象开始运转的时候，其实你来生的相貌就开始出现了，所以我们的想阴会决定我们今生的苦乐，也会决定你来生的去向。 戊四、明行阴即藏性 这个行就是一个流动相，我们凡夫的心不是寂静的，他是一个躁动的、动态，这个动态就开始造业了。所以前面的第六意识是想象，这个行阴就是造作。当然它的造作其实受了想阴的影响，你的心往哪一个方向思考，你认为财富是跟人家分享的，你有这样的思想，你就会造作布施的业出来，所以你造作的一个方向，是受著想阴的主导，所以到想阴之后变成行阴。 举喻 【阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际不相踰越。】 合法 【行阴当知亦复如是。】 那么我们内心的一种造作的功能，是什么意思呢？佛陀说就像一个暴流，就是一个从高山上，流下一种快速的水流。那么这个水流的性质有两个：第一个、波浪相续；一个波浪接一个波浪，它中间是没有中断的；第二个、而且它前面的波浪跟后面的波浪，不会互相的超越。 所以当我们在造一个业的时候，一直造业，那个心是念念相续的，才能构成业力。你看我们造业的时候如果中间忏悔，那么这个业就没有成就。就是你在做的过程当中，方便时、根本时，在整个过程当中只要你忏悔，然后改过，那这个业就不能成就了。所以业一定要怎么样？相续，很坚定，那么这个果报就很坚定。 唯识学讲一个业的成就，要有三个条件： 第一个、意乐：你要有这种动机，你看你你开车来慈明寺，你压死了三只蚂蚁，这个算不算罪业？这根本不是业，这个不能讲罪业，因为它里面没有动机啊，没有意乐啊，这顶多也是无记业而已，不能讲杀业，杀业的成就要有杀心的、要有意乐的。第一个你要有意乐。 第二个、你要有加行：你要有方法，你要采取行动。 第三个、究竟：对方死亡。 所以这个业它要像水流一样，一个接一个，要有相续力、坚定力，要有意乐、加行、究竟才构成一个业，行阴当知亦复如是。 在这段文，蕅益大师讲出一个很值得我们思考的问题，你读到行阴以后，你要去思考两个问题： 一、造业是谁？ 二、忏悔是谁？说：诶！造业是我啊，我在造业啊，也是我在忏悔啊！不对！造业的就是：你那个内心当中，那个念念相续的念头，行阴就是那种造作，是行阴来造作；现在你忏悔呢，也是靠行阴缘三宝的境界来忏悔，所以我们真正的造业是行阴来造业的。当然这个行阴我们作不了主的，从修证的角度，它是受著想阴的主导，还是在你的想象，你是正确的思考，或者邪恶的思考，就引导这个行阴去造业了。 戊五、明识阴即藏性 这个识阴就是一个我们讲异熟识，第八识的一个仓库。前面的感受而产生想象，带动我们的造业，那么这个业造完以后，跑哪里去呢？跑到我们第八识。第八识全部一五一十的把它收藏起来，就累积一个来生的能量。我们看这段经文： 举喻 【阿难！譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。】 合法 【识阴当知亦复如是。】 我们讲出一个譬喻说，比方说有一个人取频伽瓶，这个频伽瓶就是迦陵频伽共命之鸟，这种鸟，一个身体两个头，因为形状很美丽，所以商人就把它做成一个花瓶的形状。但是它本来是两个头，但是两个嘴巴是相通的，但是这个时候把两个口啊向外开通的口把它阻塞。一个频伽瓶阻塞两个孔表示什么意思呢？表示我、法二执；凡夫因为执著有一个内在的我，跟外在的法。这时候我们就产生生死轮回了，就有以下结果了： 满中擎空，千里远行，用饷他国。那么本来迦陵频伽瓶里面的虚空，跟外面的虚空是一空无二空是相同的，但是这个人把这个瓶口塞住以后，他就认为里面的虚空跟外面的虚空不同。那他怎么做呢？他就带着这满满的虚空啊，擎（擎就是携带）拿着这样的一个瓶子啊，就到千里以外的地方去远行，到他国去享受。那么识阴当知亦复如是。 这是比喻什么呢？比喻说：当然阿赖耶识或者讲异熟识，它是我们整个生命的根本。它就不断的释放业力、成熟业力，创造一个果报，又创造一个果报。但是它在创造果报当中，其实它的本性还是毕竟空寂的，我们讲梦里明明有六趣，就是阿赖耶识当它被阻塞的时候，被塞住的时候，我们看到无量无边的一次一次的生死轮回，但是你醒后空空无大千。其实这个花瓶里面的虚空，跟外面的虚空是不二的，阿赖耶识的本质，跟真如是不二的，是这个意思。