《走西藏》 序 西藏，古为羌、戎地；唐宋时称“吐蕃”；元明称“乌斯藏”，为宣政陀所辖乌恩、藏、纳里速古鲁孙等三路宣慰使司地；明、清初称“唐古特”、“图伯特”等，分前藏（卫）、后藏（藏）、喀木（康）、阿里问部，康熙年间以来沿称“西藏”。 西藏是青藏高原的主体部分，因此，有时也被称为西藏高原。 西藏是一个对许多人充满诱惑的地方： 西藏的天空湛蓝如洗，西藏的空气沁人心脾，西藏湖泊之多之美恰似“大珠小珠落玉盘”，西藏是中国森林资源较为丰富的省区之一，西藏野生动植物遍布各地，西藏有着独具风格的民族文化传统和璀璨夺目的民族民间艺术，西藏有令人陶醉的风土人情，西藏有悠久的历史、留下了众多蜚声海内外的名胜古迹和宗教圣迹…… 西藏，引人心仪思往—— 2004年7月，我走进了西藏；2006年6月，我再次进藏…… 第一章 歌的西藏 内地人进藏，除了张大嘴巴，就是上气不接下气。记得在贡嘎下飞机，就见有坐轮椅登机离开的，还有被抬上飞机的。其景着实夸张，确也叫刚走下飞机的一众人小脸腊黄！ 首次进藏，哪是04年6月，因是随了组织前往，且考虑到领导的安全，偶这跟班也被提前三个月通知，这段时间做好适应性训练，弄的咱也不敢马虎，连烟也戒啦（但进藏归来再续上，这烟瘾比以前更大，得不偿失，此乃后话）！ 三个月“训练”，偶也重拾了跑步，为增加肺活量和体能，还一改了睡懒觉的习惯，每天一小跑，直跑的老脸猪肝色，汗如雨下状，可为了西藏，竟也坚持了下来。由此还自我发现，“犬子可教也”，也算作收获。 到日子，先就各自从北京、广州等地汇聚西安，由民族学院招呼，而西藏有关方面也到西安迎着。咱是一面等团友，一面在中大校长李萍的“带领下”，在学院开始了“学习”西藏，末了，还要整几出检查、指导和剪彩等等活动，待喝足了红景天什么的，这才在民族学院、西藏有关方和随团医护小组的小心呵护下，登机进藏。 下机后，小心迈步，提心吊胆地寻找着哪第一感觉，连欢迎仪式也草草收场，只是被挂了一脖子哈达，觉得新鲜。到了宾馆，被告知今天一切从简，没事睡觉；接着第二天适应性活动，上午看博物馆，下午参观罗布林卡，晚上无安排——当然还是睡觉。 第三天，进罢早餐，就有各路官员走马灯式的探望，随团医护及当地医生也是量血压，听心跳，问反应的好一通忙，觉得状况满意，这才说“明天逐步开始活动。” 我这个急呀，第三天了，连布达拉宫在哪都不知道呢！民族学院拉巴书记笑着说“不着急么。” 第四天，这就安排了参观布达拉宫，怕高原反应，车子将吾等直送布达拉宫宫顶，如此这般，一点也不虔诚了，阿止不好意思！ 最深刻印象的，是观了坛城——一种神圣的沙画。以密法灌顶仪式，由彩沙绘成坛城，以迎请智慧圣众之降临，而行超越时空、圣凡区隔之加持及传法。法会之结尾，立即将彩沙坛城擦尽，并将扫集之宝粉送入清流，以加持水界之众生。此举昭示佛之事业始于一无所有，而能建立具足庄严之坛城，进而展开化渡之力用，终究还归一无所得。如此完全符合宇宙间不断经历生、住、异、灭之迁演，而无有停滞、执取，却能使传扬正觉之法脉无尽地延续，以便不停地开展救渡众生的大事业。听大师说，若能体会此中深意，便知吾人一生，亦当如斯善加利用，而不为生死、得失所扰、所限。这是藏传佛教中的一中佛教艺术，一般在用于活佛讲经或是寺院重大的法会是才会看的到，可以叫沙画，但确切的应该叫坛城。正所谓： 彩沙绘坛迎圣众， 传延法脉超时空； 菩提栽灌一圆成， 宝粉擦尽清流送。 …… 出布达拉宫，赶着中午的宴会，下午，自治区吴英杰副主席会见，然后照相，答记者问，然后又是晚宴（其实，我心里已经着急了，这官面文章不做不行，如此这般，严重影响看西藏！）—— 但四天的大小宴会，最让我吃惊的是，席间定有敬酒这一环节，虽然有关方交待只意思意就行，但就为这“意思”一下，竟也要做足文章的：三位着藏族服饰女士一人执酒壶，一位捧杯，一位敬酒。而这位敬酒的女土，每至一位客人面前，都高歌一曲“祝酒歌”；而每首曲词皆不同，且都是《青藏高原》般的高8度！一点不费劲。 宴毕，晚上安排了西藏歌舞团联欢，一同跳舞唱歌。代表团就哪么几个人，我也被几个漂亮的不能再漂亮的姑娘拉着，象征意义的跳了几下“锅庄”，早已是气喘吁吁，更别说歌唱了！嗨，这要在内地，怎么滴咱也毙她几个呀，可这…… ——遗憾的很！医生马上要求联欢“到此结束”，我等回去睡觉。 第二天，浩浩荡荡，这就奔了山南的乃东。 山南比拉萨海拔低许多，感觉还不错。访贫问苦，也没忘了看了雍布拉康、雅茏河谷、藏王墓、昌珠寺、天葬台和桑耶寺等等。 晚上，听说明天天气有变，有风，在堆龙德庆方向可看到立体景观的沙尘暴，说是可以让咱这内地人长长见识。我心想，咱在甘肃十里屯住了三年，哪就有定时定点的沙尘暴“演出”，这安排…… 可返回拉萨途中，还没到堆龙德庆，咱就见识了什么叫“立体沙尘暴”了！看远处，一道黑呀呀的黑“墙”挡在哪里，“墙”前飞沙走石，所经之处早已日月无光！摧枯拉朽，势不可挡，所有人都被眼前的景观镇住了，胆小的，大惊失色，忘了高原反应，就有喊裆里瓦凉瓦凉滴……过去我所见的沙尘寒，要么是浮尘状的迷蒙，要么是局部，最紧要的也就是身在其中，二米开外什么也看不见而已，可这次所见，身居高处，远远的看着十公里开外的完整沙尘暴，何止立体的震憾！在感叹自然的魔力之余，在西藏遭遇如此强大的沙尘暴，足可见环境危机的可怕程度了。赶紧开车离开，这才想起，又忘了拍照，悔哟，别提啦！ 重返拉萨，再安排参观大昭寺、哲蚌寺及色拉寺。色拉寺的扎仓（经学院）辩经，我是看的如痴如醉，国家教委李延保教授（教育部学科建设与专业设置专家委员会主任委员、高等学校文化素质教育指导委员会副主任）对中山大学党委常委、组织部戴月部长说：“我们的大学，日常教学和论文答辩，如也能象扎仓的喇嘛辩经一样，哪……” 在大昭寺，我见到一群藏族男女在劳作，其中女性居多，他们排三列，唱着歌，踏着节拍，整齐的来回走动，手中杵棍一头装着石器或硬物，指向地面，和着歌的节奏，齐齐捣向地面，弄出整齐划一的声响来，“啪啪”之韵此起彼伏，前后踏挪，如舞如蹈…… 我听这歌，看着他们这般举动，有些呆，虽不知做甚，但其所歌着实太美妙了，真的太美妙了！我索性找一处坐下，细细的看，呆呆地听，其韵味，我该用怎样的语言来描述呢？！此情此景，我忘记了一切，惟有感叹了！ 你看，眼前的藏民热情欢快，他们在干什么？拉巴书记找到我，告诉我这是“打阿嘎”，是藏族群众劳作时的情景。“阿嘎”是一种西藏建房用的粘土，人们在建房时用专用工具将房内地面和房顶的粘土打成光滑的平面，这种劳动即为“打阿嘎”，劳动时情绪欢快，边打边歌边舞，有人在前一夜甚至会激动得睡不着觉。拉巴书记说：“藏族群众的劳作都是歌唱着的……” 我知道了什么叫“唱歌”。在雪域之乡，在大昭寺，听一听天籁之音，哪种感觉…… 藏族是一个能歌善舞的民族，西藏更是著名的歌舞之乡，千百年来，一代代勤劳纯朴的藏族人民在这片神奇的土地上繁衍生息，创造了一个个奇迹，同时也创造了不计其数的民间歌曲。我闭上眼睛，仔细聆听，歌声高远绵长，歌者的声音特别，感觉声音从天上飘来…… ——这才是歌！没有扎木聂（一种乐器）、没有热巴鼓，但仿佛是从遥远的天边传来。与其说他们在劳动，还不如说他们是在为自己超度…… 噢，西藏，这就是西藏！ ——首次进藏，除了对西藏的赞美，最大的收获，竟是“真的歌”！真的。 第二章 扎西德勒和六字真言 说西藏，不能不说宗教及六字真言。礼节上，见面说一句“扎西德勒”，你我也就心心相印了。正因为如此，每遇迎送，如主人献“切玛”时的礼仪及献受哈达的礼仪，也算操演的合情合礼。 扎西德勒意思是“吉祥如意”。 西藏人说“扎西德勒”原来是一句汉语，确切地说是一句福建的“闽南话”。唐朝的文成公主和蕃进藏，每到一个地方，就用唐朝的“官话”问道：“夹系达罗？”（即：这是那里？）。西藏当地人一听尊贵的文成公主一路反复说“夹系达罗？”，便认为这是一句表示吉祥如意的祝福语，便逐渐流传开来。以“扎西德勒”来表示吉祥如意的意思，这便是藏语“扎西德勒”的由来。 而“六字真言”则包育着丰富的内含。在西藏，尤是进出寺院，一句“嗡嘛呢呗咪吽”是一定要说的。 六字真言或称“六字大明咒”，即“嗡嘛呢呗咪吽”，藏传佛教认为，常持诵六字大明咒，可以消除病苦、刑罚、非时死之恐惧，寿命增加，财富充盈。所以，在藏区常常可以看到人们手摇转经筒，口诵“六字真言”的景象。 嗡嘛呢呗咪吽汉字音译为唵（an）、嘛（ma）、呢（ni）、叭（ba）咪（mei）吽（hong）。是藏传佛教中最尊崇的一句咒语，密宗认为这是秘密莲花部的根本真言，也即莲花部观世音的真实言教，故称六字真言。多用梵文或藏文字母（蒙古地区庙宇还有用八思巴字）书写、描画、雕刻在建筑物檐枋、天花板、门框、大小宗教器具、山岩、石板上。 仅从字面上解释，不过是“如意宝啊，莲花哟！”一句感叹语句，是一句未念完的佛经，或是仅表现出赞美观世音、憧憬幸福的心情。 “唵”表示“佛部心”，念此字时要身、口、意与佛成为一体，才能获得成就，“嘛、呢”二字，梵文意为“如意宝”，表示“宝部心”，又叫嘛呢宝。据说此宝隐藏在海龙王的脑袋里，有了此宝，各种宝贝都会来聚会，故又叫“聚宝”。“叭、吽”二字，梵文意是“莲花”，表示“莲花部心”，比喻佛法像法像莲花一样纯洁。“咪”表示“金刚部心”，是祈愿成就的意思，即，必须依靠佛的力量才成达到“正觉”成就一切、普度众生、最后成佛的境界。藏传佛教将这六字视为一切根源，循环往复念诵，即能消灾积德、功德圆满。 观世音菩萨是佛的化身，为普渡众生而住世。观音发原，原我身上的毛孔都依众生所需，化为佛菩萨以解救他们，一个都不漏，否则我的头将碎裂。此时阿弥陀佛赞叹地说：我与三世诸佛都是依此慈悲心而成正觉的，我会帮助你的。 观音菩萨感叹轮回众生之多且难度尽，产生退转且有违其誓句时，全身裂为千片。此时，阿弥陀佛告之须继续以慈悲力来净治轮回，将观音重新聚合成为千手千眼，以更大之力量来度脱众生。 阿弥陀佛复言：你要解除六道众生所受之苦，必须弘扬六字大明咒——嗡玛尼悲美吽，那将断除六道众生所受之苦。每个音节皆能净除轮转各个不同相应之六道因缘。 更殊胜的是，六字大明咒可封闭六道轮回之门，亦可超越世间的成就，同时为成就日后的佛果铺路，达到不退转之心。 六字大明咒可去除无始以来的业障，且如同诸佛菩萨亲临灌顶，更无价的是六字大明咒用是六种智慧来对治六道众生不同的烦恼。 嗡：白色之平等性智光，净除在天道中之骄傲及我执，断除堕落、变异之苦。 玛：绿色之成所作智光，净除阿修罗道中之忌妒，断除斗争之苦。 尼：黄色之自生本智光，净除人道中之无明及贪欲，断除生、老、病、死、贫苦之灾。 悲：蓝色之法界体性智光，净除畜牲道中愚痴，断除闇哑苦。 美：红色之妙观察智光，净除饿鬼道中之悭吝，断除饥渴苦。 吽：黑蓝色之大圆镜智光，净除地狱中之瞋恨，断除热寒苦。 受持六字大明咒的无量功德，即使是诸佛亦无法尽诉，其中的一些功益如下： 1。受持者的身体疾病及障碍将会被净除。所造的语业被净化，种下妙音的种子。所有意念之无明、愚痴将被净除，得到佛菩萨智慧的加持。 2。受持者若精进的修持，可将凡夫之身口意转化成佛菩萨之金刚身口意，甚至可将肉身修练出舍利子。 3。受持者甚至只念诵一遍六字大明咒，亦可获得无量智慧，终将升起慈悲心且圆满六度波罗密。此外，他将生为转轮圣王，达到不会退转的菩萨境界以至开悟。 4。凡有人或非人[见、闻、觉、受]（看见、听到、忆念、触及）到六字大明咒，他即刻种下成佛菩萨的因。 听说，有一位画家“破译”了六字真言，竟是“啊！愿我功德圆满，与佛融合，阿门！ …… 在西藏，六字真言随处可见，充耳可闻。古往今来，绝少受过正规教育的牧人们，难以理喻佛教经典中所集萃的高深的东方精神与哲理，难以理喻何为小乘佛经的三科五阴论、四谛论、十二因缘论以及大乘般若学的缘起论、本无论、“般若沤和拘舍罗”……佛教教义最深入人心的只是大大简化了的生死轮回、因果报应，而人们又把今生来世一切祈愿浓缩为那六个音节——短短的音节中囊括了三千大世界！ 但那些口诵六字真言十万遍的忠实信徒，至死也未见得弄明白它的真切含义。这，恰恰也是造成雪域高原神秘宗教氛围的最強烈的因素之一呢。 第三章 感悟西藏之——东方精神 我们理解的东方的精神在新的时代下越发迷离了。 但西藏让我知道了都市人的哪种泛燥，不是生活太忙碌，而是源于内心太忙碌。只因身在东方，却不知何为东方，其精神实质更无以谈起了。何为东方精神，我常久的问，西藏行，却让我有所顿悟—— 中国自古称“礼仪之邦”，“言必信，行必果”，做事情要求表里如一，这是我们的行为准则。但欧美人行事多从细节入手，表面说的是一套，但往往在具体条文中暗含杀机。这让人想起《聊斋志异》有一个故事，说当年红毛（葡萄牙人）要与中国做贸易，中国边将起初不许其上岸，但红毛说只要在岸上有一块放毡子的地方就行。中国边将想，一块毡子地方算什么，就允许了。红毛果然在岸上铺了一块毡子，起初只站二三人，后来毡子越抻越长，一会儿就站上了几十个人、几百个人，各怀利刃大掠而去。古人称“夷人诡异”。 由此想到了世贸。 中国加入世贸组织，理所当然就应该是市场经济国家，不然的话怎么能加入世贸组织，可欧美偏要在后面加入“给予市场经济国家地位”的问题；国际贸易的原则就是平等自由，可对中国纺织品出口上偏要加上配额，配额后面还藏着个“242”条款。西方人精于此道，所以说“魔鬼藏在细节中”。 欧美国家在与发展中国家行事时总是采用双重标准。要求中国开放市场时，就强调自由贸易，拆除贸易壁垒；当中国商品出口时，则要附加各种标准或条件，设置种种非贸易保护壁垒。说自由贸易，我们就真的朝这个方向去努力，可当真的做到时，西方国家又搬出个“公平贸易”的东西来。说世贸组织的基本精神是以消费者为中心的，当我们真的做出了符合消费者需要的质优价廉的商品时，对方又提出要保护生产者的条款来。如果中国人朝这个方向去做了，他们肯定还会找出别的什么“精神”或“原则”来。因为中国人讲“大道理管住小道理”，“大原则管住小原则”，所谓“吾道一以贯之”。但西方人不管这些，只管对自己有利的一面，耶稣说，凯撒事凯撒管；欧盟纺织服装协会主席利贝特说：“我只为欧洲的250万工人而战斗。”至于中国的1900万纺织行业工人的死活他是不管的，但对欧洲这250万工人的工作岗位中国人是要管的。这就是西方人的思维方式。中国人看问题要考虑双方的利益，所谓“双赢”。即使是对敌人也不至于做得太绝，所以有“围城必阙，穷寇勿追”之说。但欧美国家做事一定要把自己要的东西争到为止，至于对手的死活就看你自己的本事了。 现在中国提出了发展中国家有“发展权”，为发展中国家争得了一点儿空间。但这还不够，还应从我们的理解对国际贸易提出更多的“原则和精神”。如果总是跟在西方国家后面去“学习领会”世界贸易规则，永远是举足失措，动辄得咎。我们不但要争得中国商品竞争的平等，还要争得文化价值观念上的平等。用东方精神改造西方规则，这才是解决现代国际贸易争端的出路之所在。 我想到了书法和绘画。 “见素抱朴”、“道法自然”、“恬淡为上”这些老子的观点属纯自然主义的概念，到了庄子那里更赞美“天籁”、“贵真”、“平中求奇”为上品，在平淡无奇中求其醇厚之味体现的正是庄子道学精神。中国艺术中“气韵生动”便是庄子“通天下一气耳”之气，也是中国文化表现“道”无所不在的审美法则。若以中国绘画、书法中是一个“气的世界”论，在这样一个气韵贯通的世界中有音乐式的流动起伏和舞蹈式的回旋变化的节奏。“唯道集虚，体用不二，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相。”气在道的作用下聚而为实，人与万物有形有相，散而为虚，人与万物无形无相，化为气的原本虚静状态，与道融合为一。于是“虚实相生”、“知白守黑”成为中国艺术创作的辩证法则。中国画意境中那种“无画处皆成妙境”的超旷空灵之美，又与禅宗的“色即是空，空即是色”的妙理契合。 中国文化中“万物与我为一”的审美境界，充满了道家精神。老庄认为，人类最高的智慧不是站在客体之外对待客观事物，只有消除物我对待，物我泯一，才会显现出真原的世界。苏轼的“其身与竹化”，辛弃疾的“我见青山皆抚媚，料青山见我皆如是”，中国文化的“山性即我性，山情即我情”，都是说的在人与物的相互移情过程中，主体的超然人格精神与客体的自然天地之美在审美的观照中融而为一，这是“天人合一”的境界，也是中国文化最高的审美境界。 也许正如佛教艺术中分化出禅宗艺术一样，道教艺术与道家庄子审美意趣迥不相同。如果说儒家艺术更偏重于政治、伦理的价值和社会理想的升华，庄禅艺术更偏重于心灵和个体精神自由的终极追求，那么道教的终极目的则是生存与享乐，理想是飞升羽化，信仰的是天尊鬼神，它给中国艺术带来的瑰丽、神奇、谲诡的艺术意象和充满浪漫想象力的世界。 …… 在我们这个城市里，节奏加快，物件用过就扔，一切速朽如过眼云烟的当代文明世界面前，是否有着另一种显示着大自然千古不易之规，天理人道，一种名叫“永恒”的东西呢？这个问题苦恼着许多人。 我就不止一次地问过朋友，究竟何为生命运动的本质？什么才是自然界法则？在自然界这个弱肉强食的食物链之外，是否还有一些相互依存，共生共荣的别的什么链，良性循环，友爱温馨呢？ 我们早已经习惯于现成定义，不再观察，不再思考，也无从观察，同样也无从思考。什么是自然，什么是人性，什么是精神，谁又解释的通！ 我时常从西方文化中窥见他们的贵族，往往在他们哪中世纪遗留下来的古旧城堡里，或是在新筑的西式大宅，将以名种途经（当然其中充满了血腥的猎杀）得来的动物头骨悬于墙壁之上，美其曰说：“这是一种文化……” 我在西藏，遇见到了同样的一幕，将动物头骨，当然，多数是牦牛头骨，用于摆设，用于祭奠，或用于图腾。所不同的是，西方人将头骨置于卧室厅堂用于炫耀，而东方不这样！ 我在问，这是否就是我们常说的东西方差异呢？ 我又想到了图腾。 而图腾崇拜是一种最原始的宗教形式 所谓图腾，就是原始时代的人们把某种动物，植物或无生物当作自己的亲属，祖先或保护神。相信它们不仅不会伤害自己，而且还能保护自己，并且能获得它们的超人的力量，勇气和技能。人们以尊敬的态度对待它们，一般情况下不得伤害。氏族，家族等社会组织以图腾命名，并以图腾作为标志。 所谓图腾文化，就是由图腾关念衍生的种种文化现象，也就是原始时代的人们把图腾当做亲属，祖先或保护神之后，为了表示自己对图腾的崇敬而创造的各种文化现象，这些文化现象英语统称之为totemism。 图腾文化是人类历史上最古老，最奇特的文化现象之一，图腾文化的核心是图腾观念，图腾关念激发了原始人的想象力和创造力，逐步滋生了图腾名称、图腾标志、图腾禁忌、图腾外婚、图腾仪式、图腾生育信仰、图腾化身信仰、图腾圣物、图腾圣地、图腾神话、图腾艺术等，从而形成了独具一格，绚丽多彩的图腾文化。 图腾作为民族的崇拜物和民族标志，常常对这个民族的文化和民族心理会产生巨大的影响。以龙为例，在中国古代诗文中，涉及龙的内容，几乎随处可见。《周易》作为中国最早的哲学著作之一，在很多方面都反映了中国古代人民的思想意识。《周易》中的乾卦，是开篇第一卦，其卦文均以龙为象征：“潜龙，勿用”：“见龙在田，利见大人”：“或跃在渊，无咎”：“飞龙在天，利见大人”：“亢龙，有悔”：“见群龙无首，吉”。龙是中国先人们的崇拜物，是图腾，这可以从《周易》的这些话中得到印证。就因为如此，龙成了中华民族的象征，皇帝是龙的化身，因此把皇帝称为真龙天子，秦始皇被称做“祖龙”，中国各族人民成了“龙的传人”。由于龙的这种至高无上的地位，人们编出了许多有关龙的故事，形成了许多与龙有关的民俗。在汉语词汇中，与龙有关的词也多到不可胜数，在近年出版的《汉语大词典》中，单是以龙字为词头的词语就有数十个之多。 图腾作为狭义的理解，专指远古时代的民族崇拜物或民族标志。但图腾作为一种思想意识或文化形象，不仅古代有，现今社会也依然存在。现在世界各民族与国家几乎都有自己的民族图腾，他们是历史的继承，同时也有发展。如果把图腾的内涵加以延伸，现今世界许多国家的国旗、国徽上的图案，世界上的很多活动，如运动会、博览会等等，均使用吉祥物，其实这都与古代的图腾意识有着密切关系。如果此说可以成立，那么研究图腾崇拜和图腾文化，就更具有了现实的意义。北京奥运吉祥物福娃不是图腾，但也和我国人民的图腾意识有着密切关系 最早提出龙图腾说的是闻氏一多。闻先生在他的一篇专门谈论龙凤的文章中这样说道：“就最早的意义说，龙与凤代表着我们古代民族中最基本的两个单元——夏民族和殷民族，因为在”鲧死，……化为黄龙，是用出禹“和”天命玄鸟（即凤），降而生商“两个神话中，人们依稀看出，龙是原始夏人的图腾，凤是原始殷人的图腾，因之把龙凤当作我们民族发祥和文化肇端的象征，可说是再恰当没有了。” 龙图腾说由20世纪40年代起步，至今流衍不衰，一度还成为占统治地位的观点。到了20世纪80年代，一些学者开始质疑龙图腾说，并出现一些否定性观点。如：“无论如何，图腾物总是自然界中实有的物体。因为说到底，图腾制体现的也正是人类与自然界之间的关系。因此，如果依据通行的理论和被学界接受的材料，龙作为一种图腾同时又不存在于自然界中是难以令人接受的。”“迄今为止，考古学、历史学均无可信资料证明在中国历史上曾有过一个强大的以蛇为图腾的氏族部落，至于兼并与融合其他以马、狗、鱼、鸟、鹿为图腾的氏族部落的说法更是完全出于臆想。” 另一个问题是，图腾概念有其原有的为学界所基本公认的内涵和外延，这样的图腾是严格意义上的图腾，或可称为“狭义图腾”。增其内涵、扩其外延之后的图腾，就不是严格意义上的图腾了，或可称之为“广义图腾”。严格意义上的图腾是自然界中存在的实物，而龙不符合这个条件，它们是自然界里没有的神物，因此，要说龙为图腾的话，就只能将龙划归到广义图腾的框框里。问题是，狭义图腾和广义图腾时不时地会发生冲突。比如，按狭义图腾的要求，图腾物是不得被侮辱被杀害的，而身为广义图腾物的龙却屡屡被惩罚被斩杀枣这个问题如何解释？如果要在狭义图腾和广义图腾之间选择的话，我倒更倾向于狭义图腾，因为我觉得图腾就是图腾，应该尊重原初的内涵和外延，如果太广义了，也就没有图腾了。 图腾的产生，一般认为是产生在母系氏族社会时期。在母系社会阶段，生产力低下，人们在严酷的自然环境里生存、繁衍，他们的生产方式主要是采集和渔猎。人们还不能独立的支配自然力，对自然界充满幻想和憧憬。他们对人类生殖繁衍的缘由也不清楚，以为自生的繁衍是图腾动植物作用的结果。到父系氏族时，生产力逐步提高，人们也逐渐形成了独立意识，从而在日常的生活中否定了自己同动植物的亲属关系。此时，图腾信仰也就接近尾声了！但在历史中，图腾信仰并未完全销声匿迹，他还在文化、艺术、生理等方面产生着影响。 奇异的原始文化－一图腾！ 归结起来，所谓图腾，就是原始时代的人们把某种动物、植物或非生物等当作自己的亲属、祖先或保护神。相信他们有一种超自然里，会保护自己，并且还可以获得他们的力量和技能。在原始人的眼里，图腾实际是一个被人格化的崇拜对象。 那么，何以在二十一世纪的今天，图腾无所不在？它和我们的精神世界，又有着怎样的关联呢？ 在西藏，我听到了这样一个故事：在某年的夏季，神山下，圣湖边，远处白亮苍茫中显现出一浑圆的白色之物——一具白马的遗体。 白马新死不过几天，尸身完好，因气体充盈使马肚最大限度地鼓胀。马尸旁，蹲坐着一只黑色大狗，是哪种西藏特有的名为“藏獒”的优良牧羊犬。藏獒体格硕大，性格凶猛，一向叫狼闻声丧胆，守护羊群，是牧民的好帮手。但此刻，这只黑色大犬，却尽失英武威猛的神采风度，枯瘦肮脏，毛发蓬乱，形容萎顿，憔悴已极。那双眼睛居然富有人类的表情，黯然闪动着悲怆、绝望的光。它的眼角顺着鼻翼两侧，两条明显的干涸泪槽上覆着新鲜的泪痕，它在哭泣！它就这样神思恍惚地苦守在白马身旁，石雕泥塑一般…… 直到一群乌鸦嘈杂着铺天盖地俯冲而来，黑色牧羊犬像听到了战斗号令，陡然亢奋起来，腾跃扑咬，狂吠疾呼。乌鸦们难以落地，忽喇喇仓皇撤离。牧羊犬余怒未息，继续追踪仰吠许久，直到乌云般的鸦群综影全无，狂吠也变成呜咽，方才蹒跚着踱回原处，怆然不动。 但少顷之后，乌鸦们再次飞临，而且改变了战术，在地面散成大圈跳跃着包抄过来。牧羊犬见状，立刻抖擞精神，环绕着白马尸体，向四面出击。那情形如离弦之箭，向着每一个敢于接道白马的强盗疾射，不时传来乌鸦的惨叫声。这场大战持续了很久，雅群丢下满地羽毛和数具鸟尸再次溃退，牧羊犬重新归位颓然硕坐…… 在获知这个故事的人们，总是怀着几份敬意，又流露出些许怀疑，在问：这情景可以发生在……人之外吗？这是否一个特别的故事？ 这白马，同样从虚无中来到世间，生息于此，长啸奔驰其间，也曾生儿育女，走过一生，死便死罢。狼来过，鹰来过，乌鸦来过，白森森一喇骨殖，地渐就风化疏松，再归向虚无——草野中的生命，大抵如此。可是，这只忠贞的义犬，它究竟想要守住些什么，拼命要拉住些什么，是拒绝认可异类友伴的死亡，幻想它哪一刻会一觉醒来吗？还是执迷于一个简单的信念：只要我在，就不能让乌鸦们得逞？ 随着一声凄历的长啸，一匹小小的灰色马驹疾奔而来，径直扑向那匹再也不会响应它的白马，拿脑袋、拿嘴巴急切地撞着，拱着马腹下干瘪的乳头。黑色牧羊犬怜悯地望着小马，它不会劝说它，也不会安慰它。终于，小马抬起头来，令人揪心地呜咽着，在妈妈的头上身上无望地蹭来蹭去，忽然，小马驹听到了远处的人生，懵懂地怀着一个希望跑了去，但……无助的小马只得返回，与牧羊犬一道，厮守在妈妈身边。似乎告诉上天，它打算以身相殉了。 此时此刻，已死的，尚存的，一组渗透了悲切欲绝之美的雕像，矗立在天地间，荒原上。 难道还有比人更具高贵人性的动物吗？！ 我在问，我心受到了震撼，我被深深感动！我急切地问：“后来呢？” “后来……”黑色牧羊犬、小马驹的主人难过地说：“白马死了三天了，黑狗已经守候三天啦，乌鸦已经进攻三天啦。千呼万唤不回来，黑狗、小马三天来滴水未进，它们什么都不肯吃……”主人最后说：“没办法，由它们去吧。” 后来，也就是又过了三天，黑色牧羊犬和灰色小马驹双双倒毙在白马身旁。 大自然的寻常日子里发生的这件事情，惊心骇魂之余，足以使我对西藏上下数千年、纵横上万里的感悟化为乌有，记忆中的西藏，就仅止于一匹恬然安息着的白马、一只忠贞的守护神般的黑犬、一匹哀哀欲绝的灰色小驹了—— 这就是西藏所展示的自然精神！无论谁面对这一情景，思维的运行都变得艰难！ 这幅一犬二马的情景境界，是否就是我们心中的“图腾”，和我们一向苦索的理想中的东方精神的象征之物呢！ 第四章 欢喜佛 欢喜佛和生殖崇拜一定不是一回事。 据说去过西藏的人，其中有一部分回到内地后，变坏了，甚至变的更坏！我不信，于是有意在圈子里探寻，果然有害群之马。虽然绝大多数去过西藏的男女，都有种超然脱俗的感觉，但有人更加惰落确也是真的，为何？ 我且把这说成是青藏高原神秘的所在之一吧。 上过高原，等于给灵魂洗了个澡。只不过你是蜻蜒点水式的两相接触，还是淋浴、或浸于其中，决定了你对天地造化和因果报应的造化。 此中最忌讳的就是哪种“断章取义”式的“理解”，或帶着某种邪念上高原为自已的所做所为寻找注释的“君子”了。此“君”如归来，将坏的更离谱，这点一点不假。就如我们所说的科技同样是两刃剑，看谁在使用了，如恐怖分子使用，自然担心的一定是良民了。就如常说的所谓“智能犯罪”，其本身就是行武出身，再经过系统的院校理论充实，行动起来自然力度不俗，如若再加上实践演练及再培训…… 但我们这里所说的坏，主要局限于对两性问题的理解和放纵。而如何了解欢喜佛和生殖崇拜，显的重要了。 佛门宣示的是崇尚自然，异恶扬善，普渡众生。当然，性是自然的，且与天地人物和谐发展悠关，而以女体为利器，达至消此（邪恶）扬彼（行善）之目的，足见佛理的高深。 许多人在未进西藏之时，原以为佛教讲究的是六根清净、戒色戒欲，却没料居然会见到男女裸身交媾的佛像。一知半解，仅以佛也“交媾”传，甚至被某些人用于开脱自我“荒诞生活”的理据，实可叹！ 随团进藏，在拉萨，于大昭寺内可参拜，也可自行前往色拉寺。如行程有林芝方向，一般都会安排往巴松错（错高湖）游览，在巴松错有一湖心岛，谓扎西岛，岛上有一寺，全名为错高湖扎西岛错宗工巴寺，寺内供奉着强巴欢乐佛及男女双修图等等，岛上生殖崇拜味浓。但能否获允进入寺内，（而且每次只许一人进入，女士谢绝进寺），这就要看你的缘份了。我随团上岛后，就我一人获允进寺，谜谜糊糊的，竟学习了。 以下是欢喜佛考： 欢喜佛唯密宗所有，只有藏传佛教（喇嘛教）寺庙中才有供奉。 关于欢喜佛的来历，有一段神话传说。《四部毗那夜迦法》上说：观世音菩萨悲悯天下众生，运用慈善法力变化成女人毗那夜迦的形状，来到欢喜王的住地，当时欢喜王看见毗那夜迦生得美丽，陡起恶心，想要拥抱对方时，遭到拒绝，于是只得规规矩矩以礼相待。此时女子说道：我虽是女于，但很早就信奉佛教，并得袈裟衣钵，你实在要想和我亲近，可以随我教，成为佛教信徒，在来世中，为佛护法，不作业障，不生恶心，这样才能成为我的亲友。当时，欢喜王听得这番话非常高兴，说道：“我按照缘分遇上你，从今以后，我定跟随你们守护法，作善事。”于是毗那夜迦女含笑与之相抱。 因此，人们看到的欢喜佛都是男女双佛相拥抱的形状。这一切正如佛经所说：应该以妇女的身体得度的人，佛就应变成女人去超度他。 有人问：“欢喜佛是一尊佛还是男女……” 佛家说曰：欢喜佛供奉在密宗是一种修炼的“调心工具”和培植佛性的“机缘”。宗喀巴大师说：“调心要令信所缘”，对着欢喜佛“观形鉴视”，渐渐习以为常，多见少怪，欲念之心自然消除。佛教教义是“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，利用“空乐双运”产生了悟空性，达到“以欲制欲”之目的。明王那些凶恶的面目不仅是用来吓退外界的妖魔的，更主要的是可以用来对付自身，对付内孽障的。而与这些看似残暴的明王合为一体的妩媚多姿的明妃，是明王修行时必不可少的伙伴。她在修行中的作用以佛经上的话来说，叫做“先以欲勾之，后令入佛智”，她以爱欲供奉那些残暴的，使之受到感化，然后再把他们引到佛的境界中来。“所以—— 欢喜佛的由来原来是这样，那么何以人们倾情于欢喜佛而不顾其他呢？我说，那就问问他心智吧！再以“佛也”交媾“，故我如何……”那么，请闭嘴吧。 第五章 生殖崇拜 矗立于云南大理直插蓝天白云的那三座白塔，据考证，是伟大的男根造形，由此可推论出我们随处可见的各类宝塔，都和生殖崇拜有着千丝万缕的联系呢，就是连少林高僧圆寂后所修的塔林，也不能除外。 何以伟大的男根造形成就了各式塔式建筑挥之不去、招之即来的思想源泉呢？ 我在去林芝的路上，在尼洋河的某小村寨岸边，又发现一处连接两岸的那种随处可见的木桥。桥板铺架在打入河床的木桩上，简易的很，但又和这一河两岸的自然美景和谐并存，置身其中，和桥共戏，绝对是一件很惬意的事。我请司机停车，在桥上桥下倘佯，我在想，如果这桥用钢肋水坭建成，绝对没那么漂亮了。我再来到桥上，见桥面无规则地摆放着许多石块，凭感觉，凡放有石块的地方，定和祭祀和某种信仰有关的，我小心的观察，发现每根桥桩的最上瑞，均被加工成尖尖的包头，有几处还被涂成红颜色，这一发现，让我回想起进藏几天来，所见的同一现象，和眼前桥上谜团一般的桥桩、石块，这些代表了什么？ 抬头看，见桥的那一头有几个喇嘛准备过桥，可犹犹豫豫的就是不走前来，觉得奇，我望向随行的拉巴书记，拉巴书记在笑，挥挥手，招呼在桥头的两位女士上车，女士离桥，三位喇嘛立马向桥上走来，见迎面，我侧立一旁，双手合掌，口颂“您好！”“扎西得勒”和六字真言，两方擦肩而过，第一位喇嘛向我抻出大拇指，笑着过了桥；第二位嗽嘛同样竖起大拇哥，停步摸了摸高高矗立的桥桩，向我笑着说了一串藏语，见我不知所云，第三位喇嘛笑着过来，用手比划着来回过桥，再一摸胯下，用手指着桥桩，两手插腰，做雄赳赳，心昂昂状大步走过，随即传来三位喇嘛欢快的合笑，走远了…… 我看着屹立不倒的桥桩，一下子，我明白了！这不是桥桩，这是男根呀！您看，以“男根”做桥桩，桥之固、桥之伟、桥之傲、桥之魅！不正合了万物轮回、永世不灭的道理吗！噢，聪明的藏族兄弟呀！有什么比得上用“男根”做桥墩呢？！ 我赶紧寻了块大石，细心的放在桥头…… 回到车里，我向拉巴书记求教，拉巴书记一指车上的女士，神秘地摇了摇头，只是笑，并不说话。到了林芝，住定，夜里，我再次拜访拉巴书记。拉巴书记笑着说：“我就知道你会来。”让我坐下，听他说为何当着众人迟迟不予说破的道理，再加入句“入乡随俗，你没看三位喇嘛迟迟不肯过桥？” “为何？” “避女人！” “啊！这是为何？”拉巴书记说：“今晚我先和你说生殖崇拜，不说别的——”于是，拉巴书记说： 在古代，由于生产力的低下。人口和粮食一样是财富和力量的象征，对于生殖和性的重视，使得性文化深深渗透在每一个领域。性崇拜包含生殖器崇拜、性交崇拜和生殖器崇拜。 各地出土的不用种类的陶祖，反映了古代的对男性的性崇拜现象。 原始初民把生殖器神化，认为这是神力，魔力的象征。他们供奉玉神、陶祖、石祖等等，即玉、陶、石制的男性生殖器，至今有些少数民族还悬挂木祖、玉祖、铜祖以辟邪，古人常把田野、河流、大地看成是女阴和女性的象征，认为男女交合就像在田野播种，祭祀土地时要放置女性使用过的器物和经血，女子分娩去田野，认为可使分娩顺利，五谷丰登。同样，在田野中启立一个巨大的阴茎（有时以圆柱、塔代替），就象征男女交合，阴阳调和，可以风调雨顺，土地肥沃，高产丰收。 当人们发现了男性在生育中的作用以后，男性在生育和生产中的地位便日益得到加强。人们想到种子不再联想到女性，而是联想到男子。正是男性的播种，才使女性生育，也才能使土地丰收。据此又产生了许多令人眼花缭乱的习俗。如在有些地方，当水稻孕穗开花的季节，农民总要带着自己的妻子到田间去看望，并且就在地头性交，目的是为了促进作物的长成。还有的认为丁香园的收成可能不好的时候，男人们就在夜里裸体到丁香园给那些树授精，跟他们要使女人怀孕的做法相同。更有人强烈地相信性交与丰收之间的关系，如果他们的妻子不能怀孕的话，他们认为会影响果园的丰收而把她休了。相反，如果一对夫妻生了双胞胎，就表明他们的生殖力特别强。在孪生婴儿出生后不久，要举行特别的仪式，让妈妈在房屋附近的茂密草丛中仰卧，采下园内一朵大芭蕉花放在她两腿之间，然后请她的丈夫来用阴茎把花挑出去。其目的在于将他们旺盛的生育力传给园内的果树。 在实际生活中人们对女性的生育能力也达到了迷信的程度。象播种一类的农活就要求由女性来承担，而且还有某种神秘的仪式。如要求妇女裸体到田里去播种；播种工作更被要求由已婚妇女，而且最好是孕妇担任；在有些地方，甚至把母乳直接洒于田地以求丰收…… 我们使用的汉字，有许多至今沿续着象形之意。如“祖”字的左边为示，即神祗，右边的“且”字就是男性生殖器的象形。所以有“且”字边的词，原始的意思和性都有关系。 阴茎，它象征有威力、能辟邪——这就是生殖崇拜的根本所在了。 原来是这样！ 我忽然想起，我在桥上放下了一块石头，“不知……”拉巴书记笑着说：“入乡随俗，好啊。表明你同样的崇拜和尊重，也在祈求着汇聚四方万物的力量。” “我？” “”你一定比以前更有力量！“”拉巴书记高兴地说：“这可是喇嘛说的。” “我？！” 第六章 森林女神和她的小木屋 来林芝，我就打定了主意，一定要去看一看“森林女神”徐凤翔的小木屋！ 高原生态学专家徐凤翔，上世纪八十年代，成了作家黄宗英的报告文学《小木屋》的主人公。在这篇当年轰动全国的报告文学中，黄宗英讲述了一位女性和西藏高原的故事：47岁时选择进藏，在西藏的高山密林间进行了长达18年的科学研究，徐凤翔痴心梦想在西藏建立一座森林生态定位研究站——哪怕只是一座小木屋。她以一弱女子在近半百的年纪，离家别子，七次进藏，十载奔波…… 终了，她感动了“上帝”，为此，当地驻军尽其所能，为她建起一座小木屋。也就是从这座小木屋的建立，西藏高原上崛起了一座新的科学实验站——尽管它很小，很简陋。 谁曾想，从那时起，小木屋成了西藏高原生态研究所的前身。 随着报告文学在全国的畅销，徐凤翔和她的“小木屋”也成为一代知识分子献身科学的榜样。 当我来到小木屋，我发现我所看到的并不是1984年5月《小木屋》摄制组拍摄小木屋和徐凤翔时的那座小木屋，而是一座新搭成的小木屋！这—— 我问，那座伴随着徐风翔十载奔波的小木屋在哪？农牧学院的领导肯定地说：“在西藏！” 答的真好！我明白了，小木屋，做为西藏的一种精神，它早已成为人们心目当中的一座丰碑了。我看见，在这座小木屋的后边，齐刷刷的、白色两层楼的科学实验室，矗立在西藏自治区林芝地区西藏农牧学院的校园里，“小木屋”成了科学楼前区纪念意义的装饰性标志。学院以“小木屋”为教材，告诉每一位学子，做徐凤翔一样的人，从力所能及的小木屋的梦起步…… 梦想、追求，是人的生命、群体的生命，也是一个国家的生命。 人，一落生，就想着去做自己力所能及的事情。先是闭着眼睛用小嘴吮妈妈的乳头，没多少的日子就试着用小手抱着大奶瓶不放了，才会坐，就想爬；刚能爬，就要走；还没站稳，就迈楼梯了。这就是生命、生长。人，一旦停止了迸发自我潜力的追求，生命原地踏步，青春就会悄悄陨逝，遗下的只是机械的生理重复。 徐风翔，这位被藏族人民尊称为“白衣仙女”的生态学者，森林女神，有了蓝天托付的雪山般的科学实验楼——小木屋，她追求的脚步更快了。当一个梦圆了的时候，她又开始追另一个梦，渴望去做一件力所能及的事，梦的回声唤起新的梦，循环不已，生命不息。 ——站在小木屋前，我被“小木屋”深深的打动了……我甚至在想，学习徐凤翔，我定要多来几趟西藏？！真的，这点如假包换。 第七章 虎山 在林科所，凡介绍农牧学院的，必提及山上的那只“猛虎”——由不得你不举头观看，果然，山上确有虎综！ 农牧学院背后巍巍矗立着几座大山，白云低垂在半山腰，最高的那座唤作“黄老虎”（秋天时），也叫“白老虎”（到冬天时），都说这“虎”着实凶险异常。曾有几个初入校的毛头小子不知好歹硬爬了上去，便再没能回来。夜里全校师生打着火把去寻也不见踪影，后来发现已经摔死在山崖下了。如此一来，更给这只猛虎增添了神秘色彩。 若干年后，终于就有不信邪的，决定去爬较矮的一座（老虎屁股还是不敢随便去摸的），据爬过此山的勇士说： 登山路上插满经幡，上面印着密密麻麻的藏文。开始还可以走几十米歇口气，随着高度的上升，体力逾见不支，气喘如牛，肺仿佛要炸开一般，爬十多米就要坐在树桩上喘半天。 也不知这几百米是如何挨过来的，反正待到山下的人和车都变成蚂蚁大小时，才知已爬上山顶。 其实山顶上什么都没有，唯一的好处是可以俯瞰八一镇。山下平整的农田和弯弯的小河，真的跟江南一样。白云在低处缓缓地飘浮着，在对面山体上投下重重阴影，令单调的山峦层次分明，别有情趣。而山下所见山顶上的那一只猛虎，其实也就是一块似虎形的青草坪而己。 待吹了一阵山风，觉得可以下去了，下山总不至于还那么费劲吧。可当走入一片树林的时候，才猛然发现原本就不太明显的小路不知了去向，前后左右净是树干和乱草。硬着头皮往下钻，坡度竟然越来越大，有时几乎超过了60度，稍一失足就有滚下山去之虞。在山下看上去可不是这样陡的啊！无奈，只有手足并用，一步一步往下挪。 最终连滚带爬、“五体投地”、四肢打颤地降落到山下，早已经是浑身黑土，不似人样了。而当其惊魂未定、狼狈不堪地逃回研究所，其感触和两世为人无异了…… 于是，我决定到山下去见识一下，也充个“勇士”。但还没到半路，天下雨了，只好作罢。抬头看，山上的那只“虎”早已瘾在云雾中了。 第八章 过林卡 西藏人的休闲方式多种多样，其中，过林卡是休闲方式之一。 “过林卡”，其实是指藏民们的一种休闲活动。天气温暖阳光普照的日子里，他们会到野外搭起帐篷、铺上地毯，摆开青稞酒和各种小吃，豪饮狂歌一番，尽享大自然中青山碧水的乐趣，是谓“过林卡”。 林卡，翻译成汉语就是园林的意思。例如，达赖喇嘛的罗布林卡，过去就是专门供达赖喇嘛等西藏上层的达官贵人们休闲的“宝贝园林”。不过现在很多西藏人过林卡，不一定非得有一个正式的园林不可，只要有茂密的树林，有一块草地，人们搭起帐篷，就能过一个热热闹闹的林卡。 全藏都钟情于这种休闲的方式。只是各地对这种休闲的方式叫法不同。比如，昌都地区把在林地里休闲歌舞称为“耍坝子”。意思是“在一块平地上玩耍”。 这种休闲方式一般会在气候温和、风和日丽的时候进行。每到绿树成荫，春花烂漫的时候，人们就开始期盼：该过林卡了吧？到大自然的怀抱里纵情地放松一把。 山南地区的泽当镇附近就有三个有一定规模的林卡。一个是位于建设局附近的林卡，一个是地区林业局在雅鲁藏布江边开辟的一个林卡。而环境最为优美、幽静的，当属后来乃东县在雅砻河河滩上的一片沙棘林里开发出来的德哇林卡。“德哇林卡”翻译成汉语是“天堂园林”的意思。在周围一片茂密的沙棘林的包围下，有一片绿草如茵的草地，草地上有几个或大或小的帐篷，帐篷上绣着色彩鲜艳的抽象画，林木边有一条小溪在欢快地流淌，使这个地方既有一番天然的情趣，又有一种浓浓的民族风情。在沙棘林的旁边，有一排鸟巢，当人们来到这个园林的时候，倾听着身边潺潺的流水声和微风掠过沙棘林时树叶发出的沙沙声，看看空中鸟儿在身边自由地飞翔，偶尔还传来婉转的音乐和清唱，此情此景，能不让人神清气爽，为之沉醉吗？ 在这美好的季节、美好的环境里，人们会三三两两地聚在一起打打牌，聊聊天，还喜欢玩一种叫“巴拉秀”的游戏。游戏时人们嘴巴不住地喊：“巴拉秀，巴拉秀。”一边“嗨”的一声把装骰子的小筒砸下，整个过程充满了刺激。男人们玩这个游戏时，会充分展示人们之间的相互戏谑的语言天分，男人们专用的脏话会脱口而出，但气氛却友好、浓烈。 过林卡对一个单位来讲会弄得很正式。要宰羊，然后支起大锅煮起来，待到人们来到林卡时，帐篷里摆满了水果、饮料，酒当然是不可或缺的。此时，即使平时再不拘言笑的人，也会心情放松下来，嘻哩哈啦地开着玩笑，喝点啤酒。中午几大筐香喷喷的羊肉端上桌，大家便大块地吃肉，大碗地喝酒，气氛欢愉而热烈，如果此时林卡里来了贵客，敬酒歌便会唱了起来，锅庄舞便会跳了起来，大有不让客人吃好喝好誓不罢休的意思。 同事之间，心玩野了，不免会在林卡里开起玩笑，甚至相互撒起野来，动作幅度不免挺大。如果那位男士敢“滋扰”女士，女士们会一哄而上，硬生生地把他的裤子扒光，然后在内裤上抹上稀泥后才让穿上，可怜…… 就是领导喝高了，也要给大家表演蛤蟆跳，趴在草地上，四肢着地，然后俩后腿用劲一弹，屁股立即撅起老高，还真的象一只大蛤蟆！象这种蛤蟆跳，在内地的干部中几乎是难以想象的。 总之，西藏人过林卡时，在与大自然亲近的同时，仿佛人也返朴归真，回归自然，都忘掉了自己的社会身份，尽情地享受着大自然的恩赐。 在西藏过林卡，真好！它告诉你，这才是真实的西藏，这里的人们，不管你理解不理解，同意不同意，都在义无反顾地追求着自己的快乐、自己的消遣方式。 第九章 四大怪 从林芝归来，第二天，这就走了青藏线，奔了当雄，所见所闻，竟是西藏四大怪。 西藏四大怪指的是：蒙剑客、袋鼠母亲、牛穿棉袄和羊戴乳罩。 蒙剑客 十月将过，北风便呼呼嚎叫，又一个冬天便来临了。高原的夏天是短暂的。藏北人一觉醒来，便到要忙着加衣服了，于是，为抵御零下20—30度的严寒和5—6级的大风，藏北人出于一种本能加强了自身的防护，大街上便多了一些带口罩的女士们，这在县城里司空见惯的了。最有趣的要数那些牧民汉子们，他们出门时身着皮袄，腰佩一柄一尺多长的刀。头上戴上一个头罩，罩子是用羊毛经加工编织后做成的，留有两只眼孔。这样腰佩藏刀，头戴头罩的汉子走在街上，形似影视中蒙面抢劫的强盗，显得剽捍勇武，一股杀气，是谓“蒙面剑客”。 袋鼠母亲 生活在恶劣的气候环境中，藏北人表现出本能的适应和聪颖的创举。为了不冻坏小宝宝，那些有传宗接代义务的女人们，探索一种奇特的育婴方式，其状酷似袋鼠，我们姑且称之为“袋鼠母亲”吧。牧人一般穿斜襟藏胞，腰间以一毛绳扎紧，以低御寒风的侵袭。母亲们把小宝宝放进胸部宽大的襟袍中，这样，宝宝靠母亲的体温获得温暖，母亲也可腾出手来做事。如果你初到西藏，看到藏北一个牧民胸部特大时，千万别以为她患了某种病症，说不定这时候可爱的小宝宝正忙着在里面吮吸乳汁呢，母亲的伟大之处，据此领教。 牛穿棉袄 牛羊对于牧人来说，像生命一样重要。牧人对牛羊的感情是难以表述的。草枯，加之以极度的寒冷，往往使牛羊膘情下降，抵御不住寒风的侵袭，甚至死亡。为了保护好牛羊，牧民们可谓挖空心思，他们将破棉袄或买粮用过的旧麻袋，紧紧地捆在牦牛身上，这样即使再冷的天，再大的雪，也不至于冻死牦牛了，这就是“牛穿棉袄”。 羊戴乳罩 西藏是全国五大牧区之一，藏北又是西藏最大的牧区。到了夏季，牧草茂盛，牛羊食后，产乳量很大，尤其是母羊乳汁丰富，奶不及时挤去，便会有乳房下垂过大而导致乳汁外流。不知是谁潜心研究，还是从自身上受到启发，有的牧人专门找了一些废布料做成一个形似乳罩的一个兜子，套在羊乳上，在背上打结加固。这样，即使母羊运动剧烈，也不会因颠动造成乳汁外流，更不至于感到太累和不适，这就是“羊戴乳罩”。 在这片神奇的独一无二的高地上，许许多多的东西都是异常独特的。有兴趣的话，你也来藏北转转，看到的或许是更多和更独特的东西。 第十章 藏北高原《强盗歌》 藏北，是一片环境异常严酷的天地，要在这里生存下去，必须和自然抗争，和野兽抗争，这就造就了藏北男子汉的又一种性格：尚武善斗，英勇无畏。藏北高原没有树，举目四望，离不开起伏的山脉，广茂的草场和草木不生的蛮原，在这荒凉的高原，却有《强盗歌》。 我两袖清风从不痛苦/岩石山洞是我的帐篷/从不计较命长或命短/从不害怕恶人和野兽。 这就是西藏著名的民间文艺家德庆卓嘎翻译和唱起的《强盗歌》。 法国女作家大卫尼尔的小说《西藏：爱情与魔法的故事》，就是描写了一个藏北匪首与一个牧女的爱情故事。其中写道：“西藏的强盗并非身无分文的游民，而是有家有业的农民和牧人。定时集中远征冒险，他们认为是一项高贵的运动，是有雄心壮志的勇敢之士男子汉气概的证实。这些”英雄“或在高山牧场有自己的帐篷，或在村庄里当农民种地，分到名下的粮食和面粉将增加家中的存粮，得到的牲口可以和自己的牛羊一起放牧，直到某一天将他们一块赶到市场卖掉为止。” 藏北人们将強盗称为“唱木巴”和“恰巴”，但“唱木巴”和“恰巴”两个名词有些含糊不清。“唱木巴”的本意是骗子，而“恰巴”则是指明抢暗偷的土匪。牧人并不关心这两个名词的细微差别，只是按各自的习惯用语称呼这类盗匪为“唱木巴”或“恰巴”。而现在的许多人也和牧民一样，不管是“唱木巴”也罢，“恰巴”也罢，统称为强盗。细细想来的确无关紧要，“唱木巴”是另一种强盗，没有不骗人的“恰巴”。对于强盗，藏北人有一种极其矛盾的心理。旧时，处于英雄崇拜时代的牧民，一方面诉说被强盗侵害之苦，另一方面对强盗的行为又津津乐道。而另一方面，做为強盗的一方，一方面从事烧杀抢掠的行当，另一方面又怀有一丝歉意。他们唱道： 我穿着鞋子天知道/我鞋子无底地知道/我抓拿扒抢人知道/我怜悯之心神知道/不抢你的我没吃的/抢完你的你没吃的/不留一点你没用的/全留下来我没用的。 另一首是这样唱的： 做强盗并非我情愿/是脖子上的差税无法承担/我不是没有家乡/我家在水草丰美的地方/要不是逃避关税王法/不会来这荒凉的北疆/做强盗并非我所愿/是脖子上的差税无法承担/我不是没有家乡/我家在水草丰美的地方/要不是逃避关税王法/不会来这荒凉的北疆/当强盗并非我愿意/严法酷刑担当不起/差役乌拉又接二连三/不当匪徒何处可去？ 第一次听《强盗歌》，觉得颇有野味：我马背上的侠士多自在/你宝座上的高官却没有/我无忧无虑走四方/饱尝人间酸甜苦辣。 据说有一天，五十多岁的德庆卓嘎兴冲冲地说，她在当雄草原搜集到一首《强盗歌》，“太傲慢啦！太豪放啦！太浪漫啦！”老太婆的眼睛大放光彩：好一群绿林好汉！歌中简述强盗生涯：漂泊浪迹，但蓝天之下的整个大地都是家，山洞是帐篷，野牛是家畜，喝大碗酒，吃大块肉，从不会使用敬语，也不屑于用指甲扯骨缝里的肉丝！ 我侠士没有帐篷/蓝天便是我的帐篷/我侠士没有坐骑/野马便是我的坐骑/我侠士没有财富/官老爷家财是我的/我往西走啊往西走/向西到那仓部落去/那仓是牦牛的家乡/我往东走啊往东走/向东到汉地斯林去/斯林是骏马的故乡/侠士我远走他乡时/我单枪单骑独一人/我虽不是喇嘛和头人/谁的宝座都想去坐坐/我虽不是高飞大鹏鸟/四方高山都想落落脚/我强盗从不去找靠山/双角长枪为我壮了胆/我强盗是没有帮手的/快马快刀是我好伙伴/我强盗从不愿拜头人/高高蓝天是我的主宰/我强盗从不去点香火/太阳月亮是我的神佛/侠士我返回故乡时/我主仆一共十八人/侠士我远走他乡时/我单枪单骑独一人/侠士我返回故乡时/赶回来牛羊一群群。 解放前，藏北牧区的“强盗”不单指一般意义上的暴徒。它可以分为几种类型，一类是大盗，他们有势力和名气，与当地头人关系密切。在藏北各地流传着很多这类大盗的传奇故事。他们具有高超的刀术枪法，每次钟锋之时，横枪跃马，弹无虚发，整个部落组织的集体抢劫，常常由这类大盗担任领队和指挥。一类是普普通通的牧人，这类普通的“强盗”又包括不同情况，有的有自己的家庭及少许家产，只是经常参与部落组织的集体抢劫；有的却是身无分文的流浪牧人，无家无业，独身一人。这类普通的“强盗”有的因贫困、恩仇等生活所迫，不得不离乡背井，从事强盗的行当；也正因为藏北牧区“强盗”本身的面广、种类多，藏北的“强盗”产生和存在有其特定的自然地理和社会历史原因。作为反映“强盗”生活的“强盗歌”既是他们心灵的歌，又是当时藏北特殊社会制度，生产方式，生活习俗的真实写照。虽然“强盗歌”包含着藏北人民崇尚英雄，赞美英雄的积极意义，但是无论是何种形式的强盗，毕竟不是一件光彩的事情，因此，解放以后，强盗行为不存在了，但是，“强盗歌”却仍然回荡在藏北苍穹碧草之间。这些演唱“强盗歌”的牧民或艺人有的曾经当过“强盗”，在他们心中，“强盗”生涯既是一段值得忏悔的历史，也是他们辉煌火爆的心路历程。 藏北是青藏高原上海拔较高的地区，平均在五千米左右，虽然那里有美丽的冰峰雪岭，苍翠碧蓝的湖泊，广袤无垠的草原，但是由于那里气候寒冷，交通不便，人们主要靠放牧和狩猎为生，牧人没有固定的居住地，他们要随着草场季节的变更而迁移，常年游动，四处奔走。在这样的生存环境中“人们要有多么顽强的生命力，才能扎根立脚呀。胆怯而软弱的人，是不可能在这里生存下去的。”他们要与自然抗争，与野兽搏斗才能获取食物，才能得以生存，这也就造就了他们尚武善斗的秉性和勇敢无畏的侠胆。这种恶劣的自然地理环境为“强盗”的产生的存在提供了可能。 因此，“强盗歌”所反映的思想内容极其丰富，一个时代，社会的审美观如同道德观的形成，是由一定社会历史条件所决定的，并随着社会的发展而发展。时代不同，地域不同，人们的善恶美丑观念也不一样。因此，“强盗歌”寄予了藏北牧民对英雄崇尚的审美心态。具体来讲，大致包括以下内容： 对官人，活佛的不满，对他们的行为进行揭露和讽刺： 活佛对人说别吃肉/吃肥肉的是活佛/官人对人说别撒谎/谎言最多的是官人/豪富对人说别偷盗/掠夺豪抢的是豪富/见不到活佛哟/怎不让他生生气/告不准的官人哟/他的马怎么不骑/无指望的豪富哟/怎不叫他盖章立契？ 对善恶矛盾心理的反映和对自己命运的唱叹： 我穿着鞋子天知道/我鞋子无底地知道/我抓拿扒抢人知道/我怜悯之心神知道/不抢你的我没吃的/抢完你的你没吃的/不留一点你没用的/全留下来我没用的。 有对他们多年冒险生涯的经验总结： 走惯了石砾山头/再不想往山下走/露宿在旷野山沟/再不想住帐篷里/放惯了野羊野马野牛/再不想放家中的牲口/当夜空出满星星/这是我浪人出行的时辰/当黎明星星隐去/这是我浪人停下的时辰/彩色帐篷里千人欢聚/没有我浪人立锥的缘分/四方桌子上酒肉横陈/没有我浪人口尝的缘分/大庄里美女动人/没有我浪人交友的缘分。 表现他们放荡心理的： 骏马不骑一匹牵一匹/何以称得上是浪人/钢枪不背上一支又持一支/何以称得上是浪人/女人不丢一个又搂一个/何以称得上是浪人/马儿不骑着跑着/怎知它小跑如何/女友不玩着丢着/怎知她柔情如何？ “强盗”形象的界限并不是很清晰的，有时候“英雄”式的“强盗”也会干一些不光彩的行当，但他们更多的趋向于正义。在他们抢与盗的过程中必然有一些完全没有伦理道德准则的下流行为和放荡心理，这是不可避免的。对于他们来说，一次“出征”就是一次拿生命作赌注的经历，胜与败，胜多胜少乃至生死都是难以捉摸的。他们把一切归结为命运的安排，这是他们的宿命思想最好的注释： 也可能去时单枪匹马/也可能赶回万白千黑/也可能带回银子满怀/也可能带回鲜血满怀/我浪人辗转在羌塘/象原上的黄羊一样/也可能高兴尽吃青草/也可能不幸遇弹身亡。 “强盗歌”作为一种特殊的民歌样式，在反复咏唱中寄予了藏北牧民怎样的一种审美心理和民俗观念呢？至今人们仍津津乐道那些著名匪首的事迹，还在传唱《强盗歌》，流露出钦羡神情。班戈的占扎念来一段歌词，表达旧时一般年轻人对于强盗生涯的向往： 母亲姨母告诉我/不要去那高山上/要是不到高山上/哪能明白世界的模样/父亲叔叔告诉我/不能和强盗交往/要是不同强盗交往/怎能得到世间宝藏。 我才刚到藏北，嘴上已经哼唱着“强盗歌”了，我唱的是： 我出发时单枪独一人/我返回时骑马又赶牛/赶得不多只有一点点/一点点是三百六十头/一百头馈赠引路僧人/身后世界拜托他指引/一百头馈赠部落头人/人世今生靠他得安宁/一百头布施穷苦之人/乃英雄本色劫富济贫/三十头送给各位亲朋/仗义疏财翻身不忘本/二十头送给左右邻里/是答谢故乡养育之恩/只留下十头归我自己/是劳而有获一点私心。 不多不少，牛马相加刚好三百六十头！收获颇丰。 第十一章 天葬 说西藏，一定会说天葬。 藏族，这个生存在雪域高原的民族，以其朴素的唯物意识支撑着他们赖以生存的这片空间，对每一物种存在的生命给予众多的象征和复杂的意义。如同这丧葬习俗，随着社会的变革和发展而不断积淀，形成深厚的民族文化。面对天葬，就像一切的提示在其最初和最终的过程之中。 死亡，是人类无法抗拒的自然规律。那么，藏族对天葬的挚爱和认可从何时开始的呢？ 有学者认为：10世纪前后，藏传佛教的复兴，其影响在藏族社会上逐步扩大，随着佛教经典《本生论》、《贤愚因缘经》等讲施舍为善的观念的作品的流传，认为死后将自己的身体施舍以喂鹫鸟，利益众生，可赎毕生罪孽，善莫大焉。据冯智先生《慈悲与记念》中言：“天葬是风，天葬是彩虹，天葬是天神崇拜的产物”。“天葬葬俗深受佛教的影响，”灵魂不灭“论是天葬思想的核心。”“天葬是一种高功绩的”施舍“，它的理论依据是大乘佛教中的”六波罗蜜“思想。”波罗蜜“意为到彼岸，”六波罗蜜“是指：布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍辱波罗蜜、精进波罗蜜、禅定波罗蜜和智慧波罗蜜。六波罗蜜是一种菩萨行或菩提道，以大慈悲心为根本。菩萨为了实现救人的宏愿，自身的一切，哪怕是血肉都可以施舍。菩萨以发菩提心度众生，以布施利益一切有情。因此佛教把”施舍“和”舍身“作为修行的行为准则，也是信徒的标志之一，它关系到信徒未来能否”得道成佛“。”舍身“又是布施的最高境界。” 天葬是藏族最普遍的丧葬形式，藏族人民认为：秃鹫是“空行母”的化身，也是“比丘”的化身；天葬台是投生为神、人、阿修罗三善趣的巨台，门梯。作家三毛曾在文中写道：“藏族人平静的面对死亡，并且平静的用这种其他民族难以接受、难以理解的方式把自己灵魂出窍后的皮囊喂食苍鹰，不会占据大地上的一块土地而立一座坟墓或摆个牌位什么的。而藏族人去世后，家人所做的一切就是让亡者之灵尽快地、迅速地离开，用各种传统的方法、仪式引导灵魂，投胎转世，而十分担心死者的灵魂因依恋曾经的生活和对亲人的不舍而滞留家中，或四处流落，成为无所依托的游魂，而迷失在中阴中。所以，藏族人死后，亲人们更多的是祝福、祈祷，是”赶“着灵魂早早上路——千万不要回头！千万不要留恋曾经的生活！千万不要耽恋此生的一切！走、快快走，快快走！” “六道轮回”告诉人们人有生才有死，而有死又有了生。生命有无数循环的“生”，而“死”却是轮回赢得“生”的中介，一个环扣。“六道轮回”即：地狱、饿鬼、畜生、人类、阿修罗、天神界的轮回，此生的修善积德及罪孽就决定了轮回中的选择。作为“空行母”的秃鹫，藏族人认为它不仅能加速亡灵的转生，而且有助于投生到“六道轮回”中理想的境地。 秃鹫是神圣的。在它的翅膀下，天葬台的巨石肃穆、坚硬。这些大块的整石，没有血肉的沾染，却浸润着神奇的传说或深深的祈祷。 在藏区有职业性的天葬师，也有寺院的僧人担任天葬师的。他们掌握着许多人体学，解剖学的知识，而且对每一个程序都了如指掌，天葬师精细地将尸体肢解，并将肉切成块，砸碎骨头，掺拌一定的糌粑，转眼间秃鹫已将尸体吃得一干二净。 在丧葬中，藏族人在一个人濒临死亡时就开始着手操办有关事宜。“中阴得度”说认为：死者死亡的症候一旦齐全之后，应该用一块白布盖住死者的面孔，至此就不可触摸死者的遗体，以免干扰最后的死亡历程，直到中阴身完全脱离它的世间肉身为止。一般认为，这个历程约需三天半到四天的时间。因此，藏族人对临终的人是严禁触摸和接近的，只将几粒舍利或灵汁服给临终之人。当死者完全停止呼吸后，请来活佛或僧人诵咒往生法，即《中阴救度经》。并依据中阴理论，择定出殡日，出殡日的择定以灵魂获得解脱的时日为准。此间，数名僧人不分昼夜地念诵着守灵经。出殡之日已经确定，不管落雨飘雪都要如期进行。 天葬台桑烟升起，秃鹫自天而降，亡人全身赤裸，还是“坐化”状。天葬师用尖刀在脊背上划出花纹，再剖开供秃鹫啄食。等到一点不剩地把尸体处理完后，天葬才告结束。但对死者的超度仪式并未结束，死者家中请来喇嘛读诵《中阴得度经》等经文，即七七四十九天中阴期的祭悼。中阴理论等显密经典认为，一切生灵在死后到投生之间的“中阴身”以四十九天为满数。因此最后一天，供神、布施、追荐等活动最为隆重。 天葬在藏语里被称为“施鸟”，汉文著作中又称作鸟葬、风葬等。在今天，天葬在世人的眼中仍然是充满了斥责、诬蔑和无法叫人理解的一种奇特的葬俗，越来越引起许多热衷于藏学的学者们的关注和研究。我们追其渊源，无非有两个主要的方面： 第一，它与藏人生存的空间——青藏高原有关，即独特的自然环境决定了独特丧葬习俗。青藏高原平均海拔4000米以上，地域辽阔，雄山雪峰连绵不断，其导致的高寒、低温使藏人只能以畜牧经济为主要的生产方式。他们的生产对象不是肥沃的耕地，而主要是辽阔无边的高山草场。以“土”为本，精耕细作，与土地相依为命的中原人传统文化观念大相径庭，也未曾渗进藏人的骨髓之中。而且，高寒的气候使青藏高原许多地方终年处于长期的冻土状态，厚厚的冻土层使本来铁器不发达的藏族先民很难挖个深坑将死去的人轻松掩埋。又加上游牧民族“逐水草而居”，没有固定的家园，“乡土”观念，“恋家情结”对他们的生命意识较为淡薄。由此看来，天葬无疑是一种最为便捷，又符合他们回归自然，灵肉相分离的世界观和宇宙观。高原环境下生就的食肉猛禽秃鹫吞尸体而高于九洲，实现了藏民族回归上苍的朴素心愿。这些都是藏人实行天葬的外部条件，它使得这一葬俗充满神奇，令他人心惊胆寒，是高原屋脊一道神秘难测的丧葬文化风景线。 第二，它与藏人的宗教信仰——藏传佛教有着千丝万缕的关系。天葬的风行，大约是公元11世纪以后，即农业地区的葬俗发生了重大改革，由土葬变为天葬，并有了一定的仪式。它的实行与藏传佛教的复兴及印度文化大量向我国的西藏、青海等地区的传播有关。《大唐西域记》（卷二）记载印度葬俗时云：“送终殡葬，其仪有三……三日野葬，弃林食兽。”《智度论》（卷三）：“五舍城南，尸陀林中，多诸死人，诸鹫常来啖之，还在山头。”印度这种让野兽或秃鹫来吃掉尸体的葬法，与藏族的天葬类似。佛教提倡的“形天神离”、“慈爱布施”等学说，以及著名的“舍身饲虎”故事的传播，符合天葬存在的合理性。“舍身饲虎”行为在佛教中作为高尚情操被宣扬、歌颂，成为人们拯救灵魂，完善自己的楷模去学习、去模仿，推动了藏人对自己生命观的进一步成熟，并进而左右了这个民族的葬俗文化。喂秃鹫和饲虎都是一个道理，是积功厚德的大好善事。藏族的天葬也正基于这种奉献，断除人间烦恼，轻松走进极乐世界。他们不占有一星儿土地，不拖累家室亲人，更不以肉体成为其负担，尽量把有限的空间留给其他生灵。 在对生命价值的认识上，佛教“以灵魂为中心”，提出灵魂转世观、生命的阶段论。死亡只不过是灵魂的载体枯竭殆尽，灵魂不死；躯体只是灵魂的附属品，灵肉分离，肉体无足轻重，加上佛教“六道轮回”、“因果报应”使天葬的理论日臻完善，仪规信条化、神圣化，具有很强的生命力。 热贡地区大多数群众实行天葬，有专用的天葬台（即止贡天葬台）。人死后家属把帽子翻戴，发辫上系白羊毛，腰带两端束于肚前，表示服孝。在四十九天或一年内不参加任何娱乐活动，表示对死者的极大哀悼。对死者生前名字，只称“亡人”。对待“亡人”的仪规一般有如下几种步骤： 第一，尸体的清洗。亡人气息停止，守候在枕前的村中老人或其直属男性亲属，马上动手用干净洁白的棉花或羊毛，蘸上泡有麝香、香柏等驱腥秽的药水，堵住渗出淡黄色液体的身体各孔窍，制止不净之液继续流出。然后用泡有香料、藏红花、麝香、冰片等药剂的温水洗涤遗体，保持尸体的干净清新，除去陈腐之味，让灵魂快快当当离开肉体。 第二，尸体的“坐化”仪规。净身之后，便迅即地将死者未僵硬的尸体予以处理，要求用麻绳捆成佛教倡导的“坐化”或者“外胎”姿态，也就是“跏趺而成”，是佛祖释迦牟尼的坐法，讲究两足交叉置于左右股上而坐。即，佛教徒“化去俗身”的理想解脱姿态。 第三，忙碌的奔丧吊唁仪规。“坐化”仪规料理完备后，根据死者的经济状况，请喇嘛或活佛诵经“超度”。一般要请四个至七个阿卡念经三至七天。死者的亲属马上派人通知亡人生前的亲朋好友前来吊唁。死者家中开始备办丰盛的食品来款待吊唁的亲朋好友或者诵经的高僧大佛。其食品有酥油、糌粑、奶酪、馍馍、烩菜、油炸干果、人参果盖浇酥油白糖大米饭、纯肉灌包子、手抓羊肉、酸奶子等。这些准备活动都是村里吊唁的人或亲朋好友来办的，亡人家的人员都不需上灶奔波忙碌，而前来奔丧的人必须是男性（指远方来亲戚）、远方之客收到信后，不辞辛劳前来吊唁，同时送上食物或唁钱，以助葬礼。当然，亡者所在村里的人都不分亲戚血缘关系都派人来吊唁。每个人都适当带些东西帮助亡者亲属料理丧事，而那些正在服丧、寡妇人家、以及门风不净、有传染病者禁忌前来吊唁，以免亡灵受到“不洁”之染而拖迟离开肉体的时间，甚至不能投胎转世，永受地狱之煎熬。吊唁期间不允许长跪长哭，不向遗体告别，禁忌进入停尸的房屋，一切都与亡人隔绝，以便亡灵安安静静离开肉体，走向中阴，进入轮回转世的过程中。 第四，送葬仪规。临近送葬时，亲属开始做出殡准备工作。先将尸体重新整理，主要是重新捆结，利于抬驮。第二天天未亮之前，人们用木棒和绳子做的临时担架将尸体送往天葬台。此事只能男性参加，女性只送到死者家门口即停送。在天葬场，送葬人员把尸体搬到葬地，解开捆绑，死者脖子用绳索固定在石块或橛子上，免得秃鹫把尸体拉到别处。由阿卡或俗人将死者衣服脱光，放在地上，吹奏一种独特音调的乐器，引秃鹫来啄食。如果秃鹫不吃，天葬师将尸体劈开让它吃。骨头和头颅用石头或斧头捣碎叫秃鹫食，一直到尸体消失殆尽为止。死者头发和裹尸体的白布等一些不能被秃鹫所食的东西将在尸体消失后埋藏在此地。 这就是天葬，是藏族人独特的丧葬习俗，是世界文化现象中处理死者的一种独特方式。 第十二章 高原赛马 赛马：藏语称“达久”。 赛马活动是藏族人民最为喜爱和流传最广的体育运动项目。西藏的骑术历史悠久，据《唐书？；吐蕃传》记载，吐蕃有一种通讯骑兵，称“驿人”，他们经常携带七寸金箭，往返奔驰于驿站之间，传达信令，遇到急兵，驿人胸前插上银鹊，飞骑传令。因此，此种驿人被誉为“飞鸟使”。唐书解释说，“飞鸟，犹传骑也”。《因话录》说，这种驿人“日行数百里，使者上马如飞，号为马使”。可见，古代西藏骑术是训练有素的。 据藏史记载，第一次赛马会是在桑耶寺落成庆典时，约在公元779年，那次赛马一连进行了半个月。从壁画画面看，其方式有两种：一种是长距离赛马跑，以快慢决胜负；还有一种是在中心点一骑士驻马而立，另有两骑士自等距离远相向飞驰，以先至中心点为胜。 在西藏，赛马历史悠久、内容丰富，深受藏族人民喜爱。藏族先民大都过着游牧生活，而马则是人们交往、生产、战争中的重要工具，生活和环境要求人们必须精于骑马之术、从小就受到训练，随之产生了赛马运动。敦煌出土的《东北藏古代民间文学》一书里，第一篇故事是《马和野马分开的历史》。这则故事讲述野马库绒曼达为报长兄被野牦牛挑死的血仇，到人住的地方，在土城甲波与一个名叫莫布丹鲜的人结盟，彼此按了手印，立下重誓：“骡子和马要分开，上等和下等的级别也定下来。” “马在活着的时候驮着人远行，死后与人交换。”于是，莫布丹鲜骑上了老虎般的马，找到了野牦牛。民间故事以生动的笔法，形象地记载了高原先民在很古远的年代，已经驯养马匹进行狩猎活动，井在狩猎中掌握了骑术。 西藏西代藏族部落主要举行一种贴近大自然的“格萨尔王式”赛马。在七点五公里左右复杂的赛道上，布满河塘沟壑，陡坡和弯路，参赛选手和马匹必须具备顽强的毅力，出众的耐力和灵活性，演出一幕幕涉险绝技，方可登上高高的山顶终点。在《格萨尔》史诗中，形容飞奔的骑手“好似冰雹降，犹如电光闪”。 为什么赛马中只奖前十三名？《艺海》中载吐蕃王朝初期，藏族民间赛马极为普遍，唐书《吐蕃传》中也有赛马的记载。藏文史籍记有“王子能骑马时，父王即逝归天界。”从体育上考察，这简洁的记载有重大的意义。吐蕃王子从小就得学习骑马射箭，年龄到13岁时马术已相当熟练。公元641年，藏王松赞干布迎娶文成公主到拉萨时，举行了盛大的庆祝活动，其中有一项就是赛马，松赞干布也亲自参加，不过他只得了第十三名，因此“十三”成了藏族的吉祥数字，故在藏族赛马中只奖前十三名。 “骏马奔腾人欢庆，藏歌声声人忘归”。在美丽的藏北当雄草原，数千名牧民从草原各地赶到当雄县城郊外，数百顶临时搭起的帐篷汇成一座“帐篷城”，一年一度的“当吉仁”（意为当雄盛大的聚会）赛马艺术节拉开了帷幕。 据介绍，为期七天（8月1日至8月7日）的“当吉仁”赛马节是藏北当雄草原集文体娱乐为一体的民间传统节日，赛马会上除赛马、赛牦牛、骑马射箭和马术表演等民族传统体育项目外，还有独特的藏式举重、拔河、搬石头、藏式服装表演等精彩活动。 当我来到赛马会，只见围绕着草原白塔的千人正在跳锅庄舞，其情其景气势如虹；夜幕降临，热闹非凡的篝火晚会和露天电影，也让咱这内地人自叹不如！ 我听罗布次仁说：“现在生活好了，马越养越多，这次选了最好的马儿，一定要在万米马长跑中夺个冠军回来。”话语中充滿了期待。 马丽华在《走过西藏》一书中对赛马已经做过详尽的描写： 最隆重的节日是一年一度的赛马会。赛马场上一夜之间搭起帐篷城。那 些特为赛马游乐制作的帐篷如大朵大朵白莲开放。 赛马，就是骑在马背上跑，看谁跑得快。第一名有大奖，最后一名也有奖—— 一串马粪挂在马脖子上，戏称为“捡马粪的”。 说来简单，但在极广阔的藏北草原牧区，赛马会是比藏历新年更热闹的民间节 日，唯一的全部族集会的机会，它在牧人心目中的地位、它所引发的向往之情，自 然就超越一切。 …… 牧民们把参加赛马的事情看得非常重要，早早就着手准备工作。赛马不再使用， 以便养精蓄锐。在冬季最寒冷月份里的三个“九”——藏历十月二十九、十一月二 十九、十二月二十九这三天的上午，必须给马洗冷水澡。马冷得发抖，主人虽然心 疼也还是咬紧牙关不能手软。他认为只有这样，夏季比赛时马才能跑得快，奔驰起 来呼吸不困难。参赛的马一般不必喂特别的精饲料，尤其油腻食品，那样的话比赛 时会影响呼吸。最佳饮料是山羊奶。奶中能放点冰糖则更好——照此地说法，奶中 加冰糖能治人的气管炎和哮喘病——夏季初临时开始驯马，训练要循序渐近。起初 大约每隔一周练跑一次，练习结束给马洗澡，仍要让它冷得发抖。比赛临近的最后一周，练跑更加频繁，上、下午各跑一次，完毕再沐浴一番。洗沐后每每用羊毛毡 全身裹好保暖。赛马在整个比赛期间除了上场比赛，其余时间几乎全部给包在毡垫 里。马主人护理自己的心肝宝贝，比照看襁褓中的婴孩还尽心。 而马分五类，训练方法各不同。五类马的说法来自一部驯马经典《达布西》。 这部著作首先谈及马的起源：猴子生了五只卵，孵出五匹马。马长得既不像雄鹰父 亲，也不像猴子母亲。当然比父母更英俊更潇酒。每一类马又分为互补的两种：大、 小，长、短，黑、白，阴、阳以及头高头低等五类十种。驯马须首先区分类别，选 择相应的训练方法。类别搞错了，训练就失败。这是一门学问。一个大部落里也未 见得有那么一两个驯马好手。按民间行家说法，赛马切忌滚瓜溜圆，驯得好的马状 如野狗。 赛马开始，参赛的马都披红挂彩，极尽装饰之能事。不仅马头令人眼花缭乱，簪 上鹰翎雁翎孔雀翎，马尾巴也红红绿绿飘飘洒洒。参加大跑的是少年骑手，焕然一新 地穿戴戏装一样的行头：色彩鲜明的绸缎单衣，从头到脚一种色调。老远看便是一个 红点、绿点、黄点、紫点。参赛人马上场，骑手们王子一般高踞马背，马主人贴着马 头拉紧缰绳，虔诚地环绕场中央巨大的焚香台转一遭。焚香台香烟缭绕，台前一大群 席地而坐的红衣喇嘛在念经祝祷。随后参赛人马走向预定的起跑点。各地赛程三几里、 十里八里不等。 当各色彩点从远方刚刚出现的时候，引颈翘盼的人群开始骚动起来。随即喝彩 声、口哨声、奚落的笑声响成一片。接近终点的时刻最为关键：如能一举夺魁，立 时誉满藏北；如果屈居第二，则大为逊色。第二名几乎不算名份。 计名次的裁判员有一大群，每人手持一块标有数字的木牌，拥挤在终点线这端， 以便及时迎向自己负责的那一名次的赛马，交付木牌。 大跑决赛当场发奖。按参赛数量酌情取前十名或二十名。头马大奖奖金在五百 至一千元人民币之间。旧时一般奖一匹马。随后由冠军领衔，列队绕场一周，向欢 呼的人群致意，有如谢幕。往往最后一名不肯露面，于是广播喇叭里传出戏滤的召 唤：“喂，捡马粪的，你辛苦啦！请到主席台领奖呀！” 其实最后一名的奖也较重，相当于所取名次的末一名（第十名或第二十名）。 除此，还要在马脖子挂一串马粪或用哈达包一坨马粪递上。金巴曾主持过那曲镇的 几回赛马会，他认为挂马粪带侮辱性，曾以砖茶代马粪特别奖给了最后一名。金巴 还告诉我，旧社会有些人自知拿不上名次，还专门“争”最后一名哩！ 参加赛马小跑的都是青壮年汉子，显得威武雄壮，器宇轩昂。那些剽悍的男子 们丝毫也不掩饰得意之态——一年中唯一一次能在众人面前表现自己、炫耀自己的 机会，而且并非人人都能表现，也并非年年都能炫耀的——嘹亮地吹一声口哨，或 者放开喉咙吼一声，在赛场内纵横驰骋，东奔西突，转上一圈再一圈。一九八四年 那曲赛马会上，赛手们不论圈数，不计名次，旋转得天昏地暗，久久不肯下场。当 时全场情绪达到高潮，参赛者与观众交融一片，忘情地发出自己的所有声音：呼喊 或者唿哨。在寂寥的藏北高原，这种群情鼎沸的场面一年只有一回。 赛马会其实是牧区综合项目的体育比赛。除大跑、小跑外，还有带表演性质的 马上竞技：俯仰在马背上拾哈达；骑射：用藏式叉子枪打靶。 赛马会期间的娱乐活动，主要是歌舞和打藏牌。歌舞是藏北锅庄圈舞，男女分 成两排，围成大圈，且歌且舞。有时就通宵达旦地跳。看热闹的以为就那么几个步 法、几种调子，看门路的人才明白唱法和套路的个中妙处。听索县歌舞队队长勇扎 讲，民间时常举行锅庄比赛，几天几夜跳得不重样，哪个村一旦唱重复了就算失败 了。打藏牌的有时也下赌注，不过一般输赢都不大。 举办赛马会最令人信服的理由则就是：地广人稀的大草原上，走上一天也见不 着一个人影，人们很有孤独感。同时牧场青绿，牲畜膘情好转，一年中美好而短暂 的黄金季节到来了，牧民的心开始骚动，渴望着聚会和交流。可以说，赛马会的意 义最重要的恐怕还是一种精神需要。其次才是生活需要。 还有一点极其重要的参赛心理。既然命里注定做一名牧民，就命里注定决难出 人头地。可是人们不仅要求生存，更要求一种光荣的生存。就这一点来说，赛马会 几乎提供了唯一的机会。赛马会简直是应运而生。牧民的英雄主义理想，似乎都倾 注在赛马夺魁上了。每一回赛马会的头马及头马的主人，立时名扬天下并传颂久远。 人们可以如数家珍地数落出历史上的名马，并添枝加叶越传越神。一九八五年那曲 地区赛马会，参赛的马有三百五十八匹，安多加傲乡的红马得了第一名。顷刻间， 这匹安多红马“赤灵萨巴”——安多红马的名字恰好叫“万人称颂”——和马主人 加查美名远扬。藏北高原有口皆碑。从此，安多红马和它的主人都走进了传奇中。 现在的赛马，确也不如前，更多的是物资交流，故也传而不奇了。 第十三章 六月飞雪和雨(雪)后彩虹 我一直以为自已啥事都还明白，可来到高原，这才发现，我还是啥也不明白！青藏高原，要运用怎样的匠心和功力，才能恰到好处地凿成这样一个如圣殿般的世界呢？四面环望，我始终不敢相信这一切真的是自已亲眼所见！ 从纳木错返回当雄，路的右侧就是连绵不断的念青唐古拉山，我再次停车，决定再多一次静静地享受这高原美景，再一次抚摸草地上青青的嫩芽，再一次在高原上撒撒野，我甚至在想，下一次再来的时间和行程安排…… 忽然，我发现远处，确切地说应在那根拉山垭口，距离10公里左右，黑云密布，天边早拉起了一道雨幕，我拿起望远镜看去，竟是在内地难得一见的天象大观：应是从念青唐古拉山脉深处窜出的一股冷湿气团，忽遇当雄草原的暖风，两股气流交会，酿成瞬间的气象奇景——6月飞雪！我一骨碌从草地上爬起来，向司机喊了一声，“快，我们追云去！” 司机一轰油门，越野车如离弦之箭，在茫茫草原上向黑云杀去。