《中国歷代大儒》 第1页 [史学研究] 《中国歷代大儒》作者：舒大刚+杨世文【完结】 前言 儒学是中国文化的主体，儒家文化基本上成了中国文化的代名词。本书是中国 歷代大儒评传，读者于此可见歷代大儒的生平业绩、生活风采和学术特色，也可略 知中国儒学发生、发展及其演变的歷史。 一、儒学的流变 中国儒学，是在孔子学说基础上不断发展演变形成的。儒学发展史大致可分为 六个时期，即先秦儒家、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学。 先秦儒家诞生于春秋末年，为孔子所创立。孔子是伟大的思想家，又是我国第 一个职业教育家，他一生教学，有弟子三千，贤者七十有二。又删订《诗》、《书》， 修起《礼》、《乐》，贊《易》，修《春秋》，制定了儒家经典。他还精研罩思， 形成“仁义礼”一体论、仁政德治论和“君子”道德伦，为儒家学派奠定了理论基 础。从此，作为有经典、有纲领、有徒众的儒家学派正式问世了。孔子创立儒家， 其意义不仅仅在于一个学派的诞生，而且由于儒家讲学之风的影响，促成了诸子争 鸣的形成和百家的诞生，带来了中国学术繁荣的第一个高潮。战国是儒学壮大期。 此时儒家得到初步发展，成为势力强大的一世“显学”。《史记》说：“自孔子卒 后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。” （《儒林列传》）在诸子百家竟相争鸣的学术风气下，儒家作为一个“游文于六艺 之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”（《汉书·艺文志》） 的显赫学派，在列国学术界产生了巨大影响，与风靡一时的墨学并为当时的两个 “显学”。但这时儒家内部也产生了分化，韩非说：“孔墨之后，儒分为八。”有 “子张氏之儒”、“漆雕氏之儒”、“子思氏之儒”、“颜氏之儒”、“仲良氏之 儒”、“乐正氏之儒”、“孟氏之儒”和“孙氏之儒”。班因说：“仲尼没而微言 绝，七十子丧而大义乖。”即指此而言。儒家八派的流传宗旨多不可详，唯子思、 孟氏、孙氏三家略可称说。子思即孔子之孙孔亻及，孟氏即孟轲，孟子学于子思之 门人，为“思孟学派”，传孔子“仁义”之学。孙氏即荀子，远绍子夏之绪，传孔 子“礼乐”之学。孟、荀崛起于战国时期，辟杨墨、攻异端，捍卫了儒学的显学地 位，也扩大了儒学的影响。孟子和荀子是先秦时期儒家着名代表人物。 两汉儒学，趋于独尊，也是儒学蜕变，成为御用学术的开端。秦统一中国，儒 家以不合时宜、是古非今惨遭“坑焚”之祸，由显学堕入低谷。汉弛挟书之禁，经 出崖壁，大儒间出，伏生、因何、辕固、韩婴、胡毋生之伦，竞相设帷执讲，传经 授学。但汉初休养生息，崇尚黄老“无为”之治，儒学不绝若缕。汉武龙兴，仲舒 对策，罢黜百家，独尊儒术，兴学校之官，建博士之职，儒学迎来了希望的春天， 成为指导中国政治、思想、风俗的经典学问，形成影响深远的经学。在汉代，以儒 学造就人才，士子进身，官吏升举，多取经明行修、儒理精深之士，于是父敦其子、 妇劝其夫，莫不以进学业儒为事，儒学史上开始了第一个辉煌灿烂的极盛时期。另 一方面，儒学在两汉又出现了变异和分化，汉代儒学的变异主要表现在以董仲舒为 首的经学家引阴阳五行以解儒学，西汉末盛行谶纬迷信思潮，弄出许多“非常异议 可怪之论”，使这一治学风格达到极点。由儒学的异化而有经学的分化，这种分化 主要表现在西汉今文经学和东汉古文经学的分野。今古文问题，最初只以经本文字 的“今”（汉隶）“古”（战国古文）而得名，但一经对立，互相立异，各缮营垒， 因而先从文字分歧，进而在治学风格、思想内容乃至经篇的有无残全上，都形成不 可调和的矛盾。从经本上看，今文以齐、鲁、韩三家《诗》、今文《尚书》、《仪 礼》、《礼记》、今《易》、《春秋公羊传》、《谷梁传》为经典；古文家以毛 《诗》、《古文尚书》、《周礼》、逸礼入古《易》、《春秋左氏传》为经典。在 相同的经典中，古文经比今文经内容齐全，文字可靠。在思想内容上，今文家以 《王制》、《公羊传》为依据，所讲制度规模比较狭小；而古文家以《周礼》、 《左传》为依据，制度弘大，内容丰富。从治学风格看，今文家力图发现五经中的 “微言大义”，牵强比附，甚至与谶纬迷信相结合；古文家则重视经文本义训诂， 名物考实，以质实纯正见长。今文经学盛行于西汉时期，它的代表人物是董仲舒。 董仲舒自“《公羊》学”而入五经，特别善于发挥“微言大义”。他又把儒学与阴 阳、五行、名、法、方术结合起来，改造成适合西汉大一统形势和积极有为政治需 要的学术，因而获得西汉统治者的特别赏识。也是他向汉武帝建议“罢黜百家，独 尊儒术”，从而确立了儒学在中国思想界的统治地位。古文经学以西汉末年的刘歆 开先河。汉成帝时期，刘歆校书中秘，发现大批古文经书，请求设立学官，广其流 传。今文博士深辟固拒，刘歆移书让之，斥其“抱残守缺”，“是末师而非往古”， 于是激起今古文之争。从此，今古学家各执一端，互相排斥，形同水火。王莽曾立 古文博士，旋因败灭而罢休。东汉时期，朝廷虽然只设今文博士，但治古文经学者 实繁有徒，大师辈出。贾逵、马融、许慎、郑玄，各领风骚。特别是郑玄，他遍注 群经，杂糅今古，从而以兼容并蓄的姿态息歇了今古文之争，时称“郑学”。 魏晋玄学，儒学向异教蜕变。汉末的郑学，总结两汉经学之功有余，而开闢新 视野不足。郑注三《礼》，融会今古，平实雅正；所注《周易》，拾取今文象数之 绪徐，大谈交辰，陷于机祥，圣人义理尽失，读者味若嚼蜡。于是，聪明睿智之士 转而寻求理论的思辨，魏晋玄学便应运而生了。玄学以《易》、《老》、《庄》为 谈资，号称“三玄”。他们毁弃名教，轻薄礼法，对传统道德、经学，实为一大解 脱。但援释道“虚”“无”以释儒典，窈渺虚空，玄之又玄，大异儒家“修齐治平” 之旨。随着南北朝政治对立的形成，儒学又分为“南学”、“北学”。南学宗三弼 注《易》、何晏注《论语》，崇尚玄学，简洁而得其精华；北学守郑玄经注，质定 名物，繁芜以穷其枝叶。 隋唐一统，儒学也復归统一。陈隋之际，陆德明综合南北训诂，着《经典释文》； 唐贞观年间，孔颖达、贾公彦等奉诏修纂《五经正义》，广采博稽，南学（玄学） 北学（汉经学），熔为一炉。此后数百年间，士子为学，官府铨选，一是皆以《正 义》为准，儒学在统一的范式中，行使其塑造中国文化的职能。传统“汉学”的种 种分歧和争端，也在这里作了总结。 宋明理学是儒学又一变种，统治中国意识形态的时间最长。理学开端，可追溯 于唐中叶。其时“三教并重”，儒、释、道竞相扩展势力，逐渐形成合一趋势。韩 愈从维护儒学道统出发，倡为“性命”、“道统”之传。柳宗元则倡为儒释互补之 说。宋承中晚唐革新儒学的潮流，以兴儒学、卫道统相标榜，反佛、老而熔佛老， 建立了遗落训诂、专言义理的新儒学——理学。理学由周敦颐、张载、邵雍开其端， 程颖、程颐扬其波，而以朱熹集大成。降及元明，至于满清，皆以理学为最高的言 论行为准则，理学统治中国达三四百年之久。其中虽然有洛、闽（主“义理”）与 永嘉（主“功利”）之争，程（颐）、朱（熹）与陆（九渊）、王（阳明）之别， 但总不出“心、性、气、理”、“格物”、“致知”的范畴。这一时期，一些理学 家忘却了孔子化时济世的传统，究心于“天理”、“人慾”之际，特别是王学末流， 陷入狂禅之弊，对经济治理，茫若烟雾。穷理尽性，以理杀人。儒学迂阔之弊，于 此为极。 清代朴学，是对理学空谈误国的反动，也是中国儒学自身发展史上否定之否定 的结果。清初学者以“復古”求解放，家道许（慎）、郑（玄），世薄程、朱，以 经世致用相标榜，以汉学相号召，以切实为职志。顾（炎武）、黄（宗羲）、颜 （元）、王（夫之），并以求实、切理见称于时。但随着民族高压政策的实施和文 字狱的兴起，家有智慧，发而为考据辨章、音韵训诂，形成了以名物训诂为特色的 一朴学”风格。朴学盛于干隆、嘉庆，故又称“干嘉学派”。内中又有吴派（主 “博古好古”）、皖派（主“实是求是”）竞相争雄，惠栋、戴震，各领风骚。研 经究典，斐然成章。但是清代朴学总体特徵是重名物而轻义理，为学术而忽实用， 虽整理文献有徐，而经世先王之志，亦已衰矣！于是庄（存与）刘（逢禄）倡言于 前，龚（自珍）魏（源）响应于后，肆言《春秋公羊》，阐明“微言大义”，积极 入世，企图重致太平，是为“常州学派”。清代朴学乃东汉古文经学的翻版，是清 代思想学术的主流；至于以西汉今文经学为法的“常州学派”，究属支流。 降及近代，列强侵逼，在工业文明大潮冲击下，儒学这道带着农业社会泥土芳 香的“万仞宫墙”，土崩瓦解了。面对帝国主义的经济掠夺和文化侵略，不甘亡国、 亡教、灭种的爱国志士，重张汉帜，再兴儒学。廖平、康有为又祭起“《公羊》学” 的亡灵，唱起“兴三统、张三世”的老调，企图重振中华雄风，復庚子国耻的“九 世之仇”。廖、康二人甚至以“主教”自居，欲组建无所不包、无所不有的“孔教” 思想体系，以应付变幻莫测的时代风云，但削足难以适履，古老的儒学自然难以容 纳新式学问，杂糅而成的“孔教”哲学也无法叩开近代社会的大门。廖平屡变其学 也难自适的事实，本身就意味着传统儒学应该寿终正寝，退出歷史舞台了。 现代新儒学，是在西学东渐形势下，吸收现代思想资料重建的儒学新流派。 “五四”运动“打倒孔家店”，彻底结束了“儒学独尊”的歷史。提倡民主，追求 科学。但是偏激士子，糠批传统，肆言西化，民族虚无，充斥寰宇。不甘失落的中 国学者，如梁漱溟、冯友兰、熊十力等人，以新思维、新方法、新理论，对传统儒 学，重加梳理，再作解人，使之注入新的灵魂，焕发新的活力，形成了以弘扬儒学、 復兴本土文化为职志的现代新儒家学派。新儒家苦心经营，瀛海内外，唿号奔走， 对东亚儒家文化圈意识的形成，与有力焉。他们断言，以儒学为特色的中国文化是 人类文化的理想模式，人类文明的出路，端在于中国文化在世界的復甦。日本的成 功，亚洲四小龙的崛起，为他们的断言提供了佐证。
第2页 儒学六期分法，主要是依传统的时代分段法，若就治学风格言，不外乎“义理”、 “考据”二派而已。汉代今文家、魏晋玄学家、宋明理学家，和清朝后期的常州学 派、现代新儒家，即“经学义理派”；而汉代古文家、北朝北学诸儒、隋唐义疏之 学和清代朴学家，俱为“经学考据派”。义理、考据二派既互相对立，又互相济补。 若发明义理至于空疏，则有考据学家起而为之考事论实；倘考据训诂至于琐碎，则 有义理学家为之提纲挚领，疏通大义。因此在儒学史上，今文学空疏苛繁而有古文； 古文破碎大道而有玄学；玄学虚空而有北学与之抗衡；唐人义疏穷尽枝叶，故有宋 明理学勃然兴盛；理学至于束书不观，故朴学力主无徵不信；朴学究心于训诂而忘 经世先王之志，于是常州学派经世、新儒家救世之说大行于天下。义理、考据二派 角力争先，互有胜负，各有千秋。其间落后与陈腐自不可免，但就其积极意义言之， 义理在救世，考据在求实。将二者结合起来，在求实基础上救世，以救世为目的而 求实，就是今天中国人急待解决的学问。 二、儒家的经典 儒家经典，歷史上有所谓“六经”、“五经”、“十三经”和“四书五经”之 名。这反映着儒学风格不断演变、内容不断充实扩展的歷程。 1.从六艺、五经到十三经 六经起源于上古“六艺”教育。《周礼·地官·大司徒》曰：“以乡三物教万 民而宾兴之。一曰六德：知仁圣义忠和；一日六行：孝友睦姻任恤；一曰六艺：礼 乐射御书数。”“六德”为思想教育，“六行”为品行教育，“六艺”为才能教育， 概言之则为“德行道艺”。孔子向弟子进行六艺教育，于是论次《诗》《书》，修 起《礼》《乐》，贊《易》，修《春秋》，形成六经。《庄子、天运》曰：“（孔） 丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。”即指此 而言。六艺是六种知识技能，六经是孔子从事六艺教育的教材，六经亦称“六艺”。 故贾谊《新书·六术》曰：“《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》 六者之术，谓之六艺。”今《六经》缺《乐》，今文家以为《乐》本无经，附《诗》 而行；古文家以为《乐经》亡于秦火，六经只有其五，故又称“五经”。汉武帝置 儒学博士，以“五经”为称，原因即在于此。此外，礼分《周礼》、《仪礼》、 《礼记》三书，是为“三《礼》”；《春秋》有《公羊》、《谷梁》、《左传》三 书，是为“三传”。此外还有《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》。由于歷 代尊经尊传不一，遂有“七经”、“九经”、“十三经”之名。大致说来，后汉始 有“七经”之称，约以五经加《周礼》、《礼记》（或以五经加《论语》、《孝经》）。 初唐有“九经”之名，约以《易》、《书》、《诗》、三《礼》、《春秋》、《论 语》、《孝经》（或以为有《公羊》、《谷梁》，无《论语》、《孝经》）。唐文 宗开成年间（836—840）刻石经，以《易》、《书》、《诗》、三《礼》、三《传》、 《论语》、《孝经》、《尔雅》为十二经；至宋儒增入《孟子》，遂有“十三经” 之名。宋儒又从《礼记》中分析出《大学》、《中庸》，与《论语》《孟子》并为 “四书”，作为修身养性之初阶，与前五经相配，故有“四书五经”之称。歷代儒 学之士研究十三经，阐说发挥，有注有疏，汗牛充栋。唐代有《诗》、《书》、 《礼记》、《易》、《春秋左传》“五经正义”及《公羊》、《谷梁》、《周礼》、 《仪礼》四疏；宋代补撰《孝经》、《论语》、《孟子》、《尔雅》四经正义。形 成遍注遍疏群经的大型丛书，清代将其合刻在一起，即《十三经註疏》。 2.五经概说 儒家经典，与宗教圣经讲述神功异迹、清规戒律不一样，是关于先民实事的记 录，是为人之道和处世之方的教科书。《史记·滑稽列传》引孔子曰：“六艺于治 一也：《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神 化，《春秋》以道义。”《庄子·天下篇》：“《诗》以道志，《书》以道事， 《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”此外，荀 子、董仲舒、司马迁等人都有类似的阐述。概言之，《诗》是用以表情达意，抒发 内心情感；《书》叙述先王政事，具有歷史经验；《礼》记载行为规范，节制人的 言谈举止；《乐》煊染和乐之情，激发人类好善之心；《易》阐发阴阳运行，以明 变化之理；《春秋》反映等级名份，实为礼义之大防。六经从不同方面，不同角度， 共同完成对儒家理想人格的培养和塑造，缺一不可，故孔子曰“六艺于治一也”； 董仲舒亦曰：“六学皆大，而各有所长。”（《春秋繁露·玉杯》） 诗 又称《诗经》，为篇三百有五，故称“《诗》三百”。是孔子选编的古代诗 歌总集。儒家认为，《诗》发于性情，内有哀乐之心，则外发于声音言辞，声成为 文字就是诗，音合于韵律就是歌。诗歌就是人们感情的流露，故《尚书·尧典》曰： “诗言志，歌咏言。”歌者也许纯粹是感情的流露，但闻之者则可以知民间的喜怒 哀乐，观为政之得失，此所谓“言之者无罪，闻之者足以戒”。故古代有采诗制度， 设行人之官，孟春之月振木择于路，採集诗歌。回朝献于大师，大师协比音律，奏 于天子。王者即从献诗中观知民心政风。《礼记·王制》曰：“王者巡守，命大师 陈诗以观民风。”即此之谓。另一方面，卿士大夫在外交、雅集之时，也常常用诗 来表情达意，这在《春秋》时更是一代文雅风气，故《论语》说：“不学《诗》无 以言。”孔子曰：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”兴、观、群、怨 就是古人借《诗》言志的委婉作法。相传古诗三千余篇，是“孔子去其復重，取可 施于礼义者”，上采《商颂》，下尽周室，共“三百五篇”（《史记·孔子世家》）， 制为定本。这就是《诗经》的起源和积集过程。六经中，《诗经》是孔子最早整理 的一部经典，《史记》载孔子“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三 千焉”，《诗》排在四经之首。自兹而后，《诗经》传授不绝，形成了气势颇大的 《诗》学。
第3页 在儒学传授过程中，关于《诗经》有所谓“六义”、“四始”、“二南”、 “正变”等《诗》学义例问题。六义，《周礼·大师》又称“六诗”，即“风、雅、 颂，赋、比、兴”。六诗各有寓意，故经学家又称为一六义”（《毛诗序》）。孔 颖达说“风、雅、颂”是“诗篇之异体”；“赋、比、兴”是“诗文之异辞”。风 分十五，《周南》、《召南》为其首，各系一国之事，为侯国诗章。雅分大、小， 系天下之事，为王政之诗。颂分商、周、鲁，美盛德之形容，为歌功颂德之篇。赋 者铺也，铺陈言辞，直叙其事。比者喻也，歌他事以喻此事。兴者起也，先言他物 以引出正题也。前三者讲诗篇的体类，后三者讲诗歌表现手法；前者属文体学，后 者属文章学。“四始”指《诗经》四种体类的首篇，即《史记》所谓“《关睢》之 乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为 《颂》始”。记住始篇，以免篇简错乱，此四始本意，后世关于“四始”阴阳五行 化的说解都不可信。“二南”即《周南》、《召南》，为十五国风之一，二南问题 古来纠葛最多，都为臆说，金景芳先生解“南”为任，周南即从周公所主之国（ “自陕而东”）选出的诗篇，召南即从召公所主之国（“自陕而西”）选出的诗篇。 “正变”：内容纯正，可为师法的诗为正诗；内容有怨刺，值得引以为戒者为变诗。 《诗经》自孔子删定之后，儒者口诵心记，世代相传不绝，秦始皇焚烧诗书，《诗》 即因深藏于人们记忆而不绝。汉兴，传《诗》有三家：齐、鲁、韩，立于学官，都 是今文。鲁国申公（培）所传，是为“鲁诗”；齐人辕固生所传为“齐诗”。燕人 韩婴所传为“韩诗”。又有诗古文：相传孔子授诗子夏，子夏作《诗序》，四传至 河间大毛公，作《毛诗诂训传》，授小毛公，为河间献王博士，号为“毛诗”。今 文诗倡以“四始五际”之说，颇陷于机祥。《毛诗》重名物训诂，质实雅正，大重 于时。郑玄为《毛诗传笺》，三家遂废。其后齐诗亡于曹魏，鲁诗亡于西晋，韩诗 存而无传，后之学者唯毛诗是依，唐《诗经正义》即取毛传郑笺，以为定式。 书 又名《尚书》。是古代档案资料选编，《汉书·艺文志》：“《书》者，古 之号令。”即指此。相传古者《书》三千余篇，孔子删焉，上断自尧，下迄于秦， 几百篇。又作《书序》揭示作者之意，排安先后次序，这就是《尚书》。《书》有 六体：典、漠、训、诰、誓、命，皆远古帝王不同场合、不同时期使用的文献名称。 汉以来盛行“古之王者世有史官，左史记言，右史记事，言为《尚书》，事为《春 秋》”的说法，实为谬说，《尧典》、《禹贡》、《洪范》等即是记事之篇，实无 “记言”之科。《书经》选自歷代档案文献，记言记事俱有，故孔子、庄子都说 “《书》以道事”，并无《书》以记言之说。儒家以为《书》记先王前言往行，可 以从中吸取歷史经验教训，获得仁行义方的启示。《尚书大传》说：六篇誓辞可以 观义，五篇诸文可以观仁，《甫（吕）刑》可以观刑，《洪范》可以观法，《禹贡》 可以观九州之事，《皋陶漠》可以观政治之术，《尧典》可以观尧舜美德。儒家主 张从寻常处看到不寻常，从一般中看到不一般。以今天的眼光看，《尚书》的文章， 自《盘庚》以下多出实录，以前则多是故老相传的口碑资料。佚《家语》载：漆雕 开“习《尚书》，不乐仕”（《史记·仲尼弟子列传》《索隐》引），知孔子在世 时《书》学已有专门人才。至秦焚书，儒者藏书壁中。汉兴，济南伏生发取其书， 亡数十篇，得29篇，以汉隶写录，是为“今文《尚书》”。汉代立于学官的欧阳、 大小夏侯之学皆是今文。景武之际，又得孔子壁中古文《尚书》，孔子的后人孔安 国以今文校之，多得16篇，是为“古文《尚书》”。古文《尚书》藏之秘府，后来 民间稍有传授，但终不甚显、至东晋时期，梅颐献58篇本的《古文尚书》，并有传 注，说是孔安国所作。风行于南北朝，唐修《正义》，亦用该《书》。后来，南宋 吴(木或)、朱熹对后出古文《尚书》以文字浅显提出怀疑；明人梅囗作了进一步论 证，至清阎着璩、惠栋而成定说。 《十三经註疏》本，即沿用梅颐所献《古文尚书》，其中包括与今文29篇相同 的33篇：即《尧典》、《舜典》（今文合于《尧典》）、《皋陶谟》、《益稷》 （今文合于《皋陶谟》）、《禹贡》、《甘誓》、《汤誓》、《盘庚》（上、中、 下）、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》、《牧誓》、《洪范》、《金滕》、 《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诸》、《多士》、 《无逸》、《君爽》、《多方》、《立政》、《顾命》、《康王之诰》（今文合于 《顾命》）、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》。 今文所无25篇：即《大禹漠》、《五子之歌》、《胤征》、《仲虺之诘》、 《汤诰》、《伊训》、《大甲》（上、中、下）、《咸有一德》、《说命》（上、 中、下）、《泰誓》（上、中、下）、《武成》、《旅獒》、《微子之命》、《蔡 仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》、《囗命》。
第4页 宋、明、清代学者一般认为，梅氏所献多出的25篇，是梅氏伪造（也有人说是 王肃伪造），58篇传注亦是梅氏所撰。不过清人还承认，伪《书》文字多系缀拾古 书所引佚《书》的零篇断简而成，还具有一定史料价值。只要知其来源，校以原文， 仍可引据。清人阎若璩《古文尚书疏证》、惠栋《古文尚书考》和孙星衍《尚书今 古文註疏》发覆伪《古文尚书》根抵甚详，是清代辩伪的代表作。不过，孔颖达 《尚书正义·尧典篇》引十八家《晋书》，列举了古文《尚书》自西晋郑沖、苏愉、 梁柳、臧曹，到梅赜（即梅颐）的传授世次，还指出皇甫谧从“姑子外弟梁柳边 （处）得古文《尚书》，故作《帝王世纪》往往载孔传五十八篇之书。”前儒错误 地否定了古文《尚书》这一传授记载，已经陈梦家、蒋善国、李学勤等先生考定证 实。根据《帝王世纪》辑本，皇甫谧当时已引及《五子（之）歌》、《伊训》、 《汤诰》、《仲扈之诰》、《君牙》、《伯囗》（即《囗命》）。还徵引孔安国传 两处。此外，仲长统还引述过《周官》，应劭引《泰誓》，徐干引《蔡仲之命》， 郑玄引《伊训》、《周官》，郭噗亦引孔传等等。前贤已多有指出。可见58篇古文 《尚书》，在梅颐之前（甚至早在东汉中后期）即已流行，广为学人徵引，师传有 自。还有学者研究指出，清儒指责是伪书的古文《尚书》孔传，与王肃《书》学不 合，古文《尚书》及孔传也不可能是王肃所撰。因此，尽管古文《尚书》问题已歷 经宋明清以及近代学人研究，定为伪书，但是面对这样多难已解释的现象，仍有学 者主张古文《尚书》的真伪问题，还是一个需要深入研究的课题，甚至是一个需要 重新思考的问题。 礼 礼是政治伦理、行为规范的总称。从歷史的角度看，礼起于俗。二者的区别 在于：俗本于自然，礼出于制作；俗是礼建立的基础，礼是经典化了的俗。儒家对 礼的起源补充了许多哲学的论证，一则以为“礼本于太一”（《礼记·礼运》）。 在阴阳未剖，天地未形之时，礼的根据即已具备。天地既分，礼就形成了，如自然 界的天尊地卑，动物界的长幼之序，即是礼的最初形式。一则曰：礼本于性情。此 说以荀子为代表，认为人生性恶，性恶必有争，有争必生乱，故圣人制礼，节之以 度，文之以礼，以绝乱源。儒家还说，早期的礼十分繁杂，有“经礼三百，曲礼三 千”，这当是包括礼与俗而言。今流传下来的所谓“礼”有三种，即《仪礼》、 《周礼》、《礼记》。《仪礼》又称“士礼”，是关于士人婚丧嫁娶、祭祀社交的 礼仪规定。《礼记》则是关于《仪礼》意义的文字说明。《周礼》原名“周官”， 是先秦所传周人设官分职的记录，西汉末年刘歆表彰之，视为周公治国平天下的大 经大法，题称“《周礼》”。礼经三书，各有专主，《仪礼》主仪节，《周礼》主 制度，《礼记》主义理，相需而行，是有关先秦时期政治、伦理、社会制度礼仪的 具体规定和理论阐述。 易 又称《易经》、《周易》。关于易的内容，前人每曰：“易本卜篮之书”， 庄子则曰：“易以道阴阳”。前说得易之“用”，后说得易之“体”。在易学的早 期歷史上，《易经》正是以阴阳为内容来占筮吉凶的书籍。《易大传》说：“易有 太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”正好揭 示了《易经》作者的宇宙生成观和《易经》创作的哲这基础。两仪即阴阳，天地为 其代表；四象即少阴少阳、太阴太阳，四时为其代表。在作《易》者看来，天地万 物、宇宙洪荒，无不根基于“太极”，肇始于阴阳。自太极而剖分为阴阳，由阴阳 形成天地；又自阴阳而演化为四象，流为四时。自天地运行、阴阳合气、四时化生， 然后万事万物得以化成。为了表现这一宇宙生成图式，《易》作者用“一”代表阳， 用“一一”代表阴；两画相重以为四象，三画重之以为八卦；八卦相配（相摩相盪） 即为六十四封，代表万物。既然天地万物皆是阴阳运行摩盪的产物，那么阴阳的流 行、消长，自然也会影响事物的穷通利钝。基于这样的认识，人们便运用卦象变化、 交位升降的原理，来判断吉凶、预知祸福。其原理不能说毫无根据，但是何以能将 实在的事物与抽象的卦形、交象必然地联繫在一起，抽象的符号之变何以能预示事 实之变？却无人作出满意的、可信的解释。因此用《易》来卜筮，表面上看起来有 理有据，但是一旦与实践相验证，则多归于荒唐。《易经》结构，分经分传，由干、 坤至既济、未济共六十四卦，其卦画、卦辞、爻辞即经。其附于卦下的《彖辞》、 《象辞》和干、坤之《文言》，及《序卦》、《繫辞》、《说卦》、《杂卦》为解 经之传，其中象分上下，象有大小，繫辞二篇，共十篇，号称“十翼”。关于《易》 的作者，自古以来纠葛最多，传统看法是伏羲画卦、文王作卦辞、周公作爻辞，孔 子作“十翼”。其说虽然不必坚确不易，但就各篇成书时代论之，则大致不差。 春秋 孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”王道大 行，有诗可以观、可以讽；王道板荡，风雅扫地，上篡下替，名份荡然，于是孔子 起而作《春秋》。《春秋》正是孔子为了重整社会秩序、重订等级名份而创作的一 部政治教科书。《春秋》原系鲁史，孔子据之，上断自鲁隐公元年，下迄于鲁哀公 十四年，共242年，相当于鲁国的近代史和现代史。孔子之所以选择这段歷史来垂教， 是由于这段时期形势最乱，欲通过褒讥贬绝于乱世之间，让人们知道什么是正义， 什么是邪恶，明乎是非去取。孟子曾述孔子作《春秋》之意曰：“晋之《乘》，楚 之《(木寿)杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其义则丘窃取之也。” 孔子所修《春秋》，就其歷史事实看，与晋《乘》、楚《祷机》没有两样，但若问 其中的“义”，则是孔子的独家创造，与二史有本质不同。所谓“义”，即精神实 质，经学上称之为“微言大义”。孔子的《春秋》与一般史书不同，她是一部孔氏 思想史，是一部政治教科书。孔子修《春秋》，以“仁义”为指导，以周礼为准绳， 对二百四十二年史事，取其可奉为榜样或可吸取教训者，笔则笔，削则削，严格去 取，一丝不苟。行文措辞，或褒或贬，或讥或刺，用语十分微妙，这就是“一字褒 贬”。故董仲舒曰：“孔子是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸 侯，讨大夫，以达王事（仁义）而已矣。”司马迁曰：“《春秋》，礼义之大宗也。” （《史记·太史公自序》）
第5页 孔子作《春秋》，系用鲁国近、现代史寓教，涉及许多当世尊者、贤者、亲者， 其间褒贬之意不便明确见之于文字，只口授心传，给弟子。孔子卒后，弟子人人异 言，一部《春秋》，被解释得五花八门，彼此异义。迄至汉代已形成五大系统：公 羊氏、谷梁氏、左氏、邹氏、夹氏。《公羊传》、《谷梁传》皆在汉代着于竹帛， 《左氏传》亦发现于秘府，邹氏无传人，夹氏未有书，具有流传价值者，只《公羊》、 《谷梁》、《左氏》三传而已。三传之中，公、谷传《春秋》之义理，注重微言大 义；左氏传《春秋》之事实，注重歷史依据。《春秋》本是极其简单的纲目，宋人 曾讥之为“断烂朝报”；后人能知其微言大义者，以有《公羊》、《谷梁》二传； 能知其义例之依据者，则端赖《左传》的史实记载。三传相需而行，互济不足，前 人因门户家法的篱藩而是此非彼、抑此扬彼于其间，皆浅学曲士之见，不足为法。 综而言之，就内容观之，《诗经》是诗歌，属于文学；《书经》言政事，属于 政论；《礼经》言行为规范，是士大夫行为守则（《周礼》讲设官分职，是官制； 《礼记》讲礼意，是伦理哲学。）；《易经》讲阴阳变化，是哲学着作；《春秋》 讲名分，是政治学和歷史学教材。就其功能言之，《诗》可以发抒性情，陶冶情操； 《书》可知歷史得失，开发智力；《礼》可知行为准则，循规蹈矩；《易》可知吉 凶，见微知着，提高预见能力；《春秋》可知礼义，正确地进退去取。另外还有佚 失的《乐经》，可以抒发情感，加强和乐气氛。如果用今天的分类法来归类，《诗》 学、《乐》学属于美育，《礼》学属于伦理学，《书》学、《易》学属于智育， 《春秋》学属于政治学和歷史学，六经分别由美育、智育、德育和政治指导诸方面， 完成对士人的培育和塑造工作。孔子曰：“六艺于治一也。”董仲舒曰：“六学皆 大而各有长。”正是就六经各有所长、相辅而行这一功能说的。六经的唯一缺陷是 缺少数理方面的内容。但是在知识还不太广博的古代社会，儒家能够选择出这样系 统的教材来教育和造就人材，已经是举世无双的了。六经教育基本适应和满足了古 代社会政治生活、社会生活和伦理生活的需要，因此它才有如此强大的生命力，数 千年相传而不息；也正由于它内容基本包括了古代社会知识的各个方面，故数千年 中国士子文人，无不以五经启蒙，又以五经立命，终其生游心于此而不疲。五经既 是中国人的启蒙益智的教科书，也是中国人立言立命取之不尽、演绎不穷的圣经宝 典。始于五经，终于五经，形成了一个世界少有的、有趣的文化学术怪圈。 三、儒学的内容 自孔子整理和阐释六经之后，儒学着作无虑千万；自孔子建立“仁义礼”结合 的理论体系之后，儒家理论也歷经演变。但是，就其基本特色言之，儒学又有其一 以贯之的基本理论框架——自觉的人格意识论、和谐的社会关系论、合一的天人关 系论——数千年相承而不绝。任何一门人文学说，都迴避不了人的问题、人与人和 人与自然的关系问题。儒家，可以说是人类认识史上第一个就这些问题作出全面系 统地解答和论证的学派。在回答这些问题时，儒家力倡培养自觉的人格意识，追求 和谐的社会关系，提倡天人相与、天人合一的人天关系，从而形成不仅具有鲜明个 性，而且具有发人深省的理论意义和实践意义的关于“人”、“社会”、“自然” 的博大的（也是实际的）理论体系。 人是什么？怎样作人？什么是理想人格？……这是自有史以来就始终困扰着人 类自身的问题。只有认识了人和人的本性，才能解决怎样作人和塑造理想人格的问 题。关于人性，儒家有所谓“性善”、“性恶”说：性善论者认为，人之初，性本 善，人性中天然地存在“仁义礼智”四种善端，只要加以唤醒和培育，“人皆可以 为尧舜”（孟子）。与此相反，性恶论者认为，人之初，性本恶，只有通过教育和 法制才能使人性变善——“善者其伪也”（荀子）。此外，还有“性无善恶论” （世硕）、“性善情恶论”（董仲舒）、“性善恶混论”（扬雄）以及“性三品 （善、善恶混、恶）说”（韩愈）和“天命之性（善）”与“气质之性（恶）”之 分（朱熹），可谓仁者见仁，智者见智。但是无论性善论，还是性恶论，还是别的 人性论，他们所得的结论不是对人类丧失信心，而是对人类的未来充满希望。他们 一致认为人性具有可塑性，先天的善可能因后天“所染”而丧失，先天的恶可以通 过后天的造就而改变。故教育和陶冶是必要的。他们一致承认，通过后天的努力， 变化气质，人性总是可以臻于至善的，人人可以成善人，个个可以为良民，甚至可 以作“圣人”——“人皆可以为尧舜”。即使是持性恶说最坚的荀子也不否认这一 点，认为“涂之人可以为禹”。中国儒家“人性向善”的信念，激发了他们恭行教 化、“内圣外王”的雄心，满腔热忱地兴礼乐、办教育，起先知、觉后觉，为唤起 善心，培养善行，使芸芸众生都成为人格自觉、个性自由的完全意义的人而奔走唿 号，不暇暖席。为了造就自觉的人格，孔子提出了“仁、义、礼”三大法宝，孟子 增加“智”，力倡仁、义、礼、智“四德”；董仲舒又加入“信”，宣扬仁、义、 礼、智、信“五常”。其中“仁义礼”是最基本的德行，是先决的修养。仁者人也， 是爱心，是人类本然具有的对同类的仁慈和宽恕情怀；义者宜也，是原则，表现为 人类待人处事恰当的分寸；礼者履也，是践仁行义的具体规定，是仁义之节文。从 社会学角度看，仁，表现为人类团结；义，表现为社会秩序；礼，表现为社会文明。 从道德角度看，仁，表现为人对自性人格觉悟；义，表现为自我道德自律；礼，则 表现为个性修养的圆满。一个既具有仁心、义举，又能依礼而行的人，就处处表现 出充分的好心善意和优雅恰当的举止。仁心用于事亲则是孝，用于交友则是爱，用 于对人则是“忠恕”——“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于 人”。义用于事兄则是悌，用于对人则是尊重，用于交友则是信，用于事君则是忠， 用于治世则是秩序。礼用于治身就是文质彬彬，用于社会则是文明生活……一个在 人格上自性觉悟，在道德上严格自律，而又过着文明生活的人，自然是自觉而又自 由的完全意义的人了。
第6页 儒家还依据人们对“仁义礼”的掌握和保持程度，将人划分为小人、庸人、士、 君子、贤人、圣人几个等级：小人道德败坏，庸人只知谋财，士人追求向善，君子 才是理想人格。君子坚守仁义，依礼而行，孔子曰：“君子无终食之间违仁，造次 必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）又曰：“君子义以为质，礼以行之。” （《卫灵公》）除了仁义礼之外，君子还具有仁智勇“三达德”，孔子曰：“君子 道者三：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《宪问》）君子是道德纯粹、人格 完美、知识丰富的人，他具有优秀的品德，高尚的情操，醇熟的处世经验和优雅的 行为举止。他们心怀善心，爱人利人，立人达人；他们追求真理，忘却物慾；“君 子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）；他们既极积入世，以天下 为己任——“修己安人”，“修己以安百姓”（《宪问》）；又志趣高雅，超拔干 流俗之外——“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）；他们乐天知命，无忧无 惧，视富贵如浮云，穷达不住放心而“安之若命”；又豁达大度，宽人严己—— “君子泰而不骄，小人骄而不泰”（《子路》）；“君子求诸己，小人求诸人” （《卫灵公》）；“君子成人之美，不成人之恶”（《颜渊》）……君子是人间真 善美的化身，时时处处表现出仁慈的爱心和智慧、正义的光彩，将温馨与文明洒满 人间。君子又与宗教修士和遁世高蹈的隐士不同，君子高雅，但不避世；君子入世， 但不庸俗……他们是生于人间，长于人间，并服务于人间的，从人世间来又回到人 世间去的世之精英、人中俊杰。儒家追求理想人格、造就“君子”风度不是目的， 其最终目的是通过君子去治世行善，拯救人类。修己的目的是“安人”、“安百姓”， 是“博施济众”，这就是在君子之后还设定贤人、圣人的原因。简言之，修养高的 君子多做善事就是贤人，功德圆满就是圣人。君子就是下欲抚救苍生，上欲成贤企 圣的最佳人选。他们进则兼济百姓，实现“修身、齐家、治国、平天下”的远大理 想，完成“内圣外王”的事业；退则坚守人格的自性完满，严守操行，独善其身， 任何威胁利诱都不可移易，此即孟子描述的“大丈夫”形象：“后天下之广居，立 天下之正位，行天下之正道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱 不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫！”（《孟子·滕文公下》） 儒家除了对君子典型人格的提倡外，还注重对广大人民群众道德意识和文明知 识的启发和培养，认为统治者接受教育会仁慈爱人，下层人民接受教育就会知规矩、 听使唤——“君子学道则爱人，小人学道则易使”，孔子说：“民可使，由之；不 可使，知之。”（《论语·泰伯》）因此儒者认为，改善人民的衣食住行、注意人 民的物质利益是必要的，主张为政首当“足食、足兵”和“庶之、富之”，但并不 以此为终点，更不以此为目的。儒家清楚地看到，倘若富而不仁、逸居无教，不知 自律，不守道德，那么人就与禽兽无别。孟子曰：“饱食暖衣，逸居而无教，则近 于禽兽。”荀子说：“无富无以养民性，无教无以理民性。”故孔子在强调“庶矣 富矣”、“足食足兵”同时，没忘了“教之”“信之”；孟子在主张“饱食暖衣、 逸居”的同时，亦重视“教以人伦”；荀子在“富之”之后也强调“立大学，设库 序，修六礼，明七教”以提高人民修养。故《诗经》说：“饮之食之，教之诲之。” 都阐明同一个道理：在物质文明建设的同时，努力提高人民的道德修养和精神文明。 在社会问题上，儒家特别崇尚和谐的社会秩序。和谐，与实行残酷的阶级压迫 固然迥异，也与不讲条件、不顾事实地推行平均主义、世界大同大异其趣。儒家的 和谐是建立在秩序基础上有序的和谐，而秩序又以社会等级为基础。儒家社会和谐 理论建立的哲学基础是自然、社会普遍存在的差别。首先，儒家看到天地万物、社 会百态无不干差万别，不可齐一，孟子曰：“物之不齐，物之情也。”荀子曰： “有天有地而上下有等。”天高地卑，上智下愚，此优彼劣，东长西短……皆客观 存在，不可忽视。如果忽视这一差别，小则贤不肖易位，优劣颠倒，社会动盪；大 则智愚相争，贵贱相伐，导致天下大乱。面对这些差别，儒家不是愚蠢地、不切实 际地作“比而同之”的胡思乱想和胡作非为，而是正视现实，承认差别，并根据差 别来确定等级，使是非贤愚、长短高下各就各位，各得其所，以便各尽其能，各用 其才。从而形成上下等级和贵贱秩序。荀子说：“有天有地而上下有等，明王始立 而处国有制。”（《荀子·王制》）等，即差别性；制，即等级制。孟子又从社会 分工的角度，肯定了劳逸贵贱关系：“有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳 力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。” （《孟子·滕文公上》）社会分工的差别，是形成贵贱等级的客观依据：贤者在上， 不贤者在下；贤者劳心，不贤者劳力；劳心者享受供养，劳力者供养于人……在儒 家看来这是天经地义的东西。否则，如果以不肖居位，贤者在下；或者将贤和不肖 等量齐观，都会造成混乱——“子比而同之，是乱天下也”（同前）。
第7页 承认差别和等级，还不算儒家的独到之处，因为法家也承认等级。儒法两家的 等级观，其不同之处在于：法家只看到等级之间的对立，主张一个阶级对另一个阶 级的残酷压迫和横蛮专政，其结果只会扩大阶级对立的裂痕，对立的阶级两败俱伤， 导致社会统一体的崩溃。与此相反，儒家既看到差别，也看到不同阶级之间的同一 性，强调各等级的和谐相处。儒家认为，在等级社会中，每个人都有自己的职、权、 利——权利和义务，这就是名份（或简称“名”）。儒家号召不同等级的人，各安 其份，各尽其职。各行其权，各享其利，这就是“名符其实”。每个人都在社会舞 台中扮演好自己的角色，这样环环相扣，丝丝相联，社会处于协调发展的状态，各 阶级阶层也就相安无事，和睦相处。否则，秩序就会错乱，社会统一体就难以维持。 这就是孔子在乱世之中，要汲汲于“正名”的原因。儒家在论证这些等级名份时， 贯穿着由上而下自觉自律的原则，一切相对待的社会关系中，权利和义务都是对等 的。孔子要求“君君、臣臣、父父、子子”，《左传》提出“父义、母慈、兄友、 弟恭、子孝”。孟子提出“君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。 儒家特别强调上级对下级的表率作用，认为为政就是统治者自己做表率、进行身教 的过程——“政者正也”。以君臣关系为例，孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”； 孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人； 君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）君臣关系尚且如此， 社会关系、人伦关系也莫不如是。因此孔子告诫统治者：“君子之德风，小人之德 草，草上之风必偃。”“子率以正，孰敢不正？”只有在上者尽了本份，做好表率， 天下人才会从风而靡，向风而化。社会各阶层（甚至各部门）都恪守职份，社会就 会协调发展，人们就生活于和谐的机制之中。否则，在上者不能尽职尽责，名不符 实，这就是“名不正”。如果“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成， 则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”，社会就 处于混乱之中。可见社会的和谐安定与否，端赖于统治者是否尽职尽责，是否为人 正派。 天人关系涉及人与自然的关系、生民与鬼神的关系。世人都说中国人是崇尚理 性思维的民族，但是根据人类认识的规律，我们不能排除中国的先民们曾经有一个 迷信鬼神的时代。那时“民神杂揉，不可方物”，人事与鬼神混淆，冥冥中的神常 常干涉世俗的生活，但中国人很早就改变了这一状态。据《国语》、《大戴礼记》、 《汉书》等文献记载，颛顼氏命重、黎分主天地神人，“绝地天通”，划清神人界 限；并且初订歷数，规摩天道。这一工作，在尧时又得到巩固，《尚书·吕刑》篇 对此作了清楚的追述。其时间大概在公元前23、前22世纪之间。早在四千多年前， 中国的圣哲们就力图将人类从神鬼婢女、天地奴僕的状态下解放出来，初露理性思 维的曙光。这在世界认识史上也是罕见的奇蹟。 不过颛顼、帝尧对天地神人的态度，只作了理智的选择，并无理性的论证，故 后世对天地神鬼的认识常有反覆。孔子说：“夏人尊命，事鬼敬神而远之”；“殷 人尊神，率民以事神”；“周人尊礼，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）就 是证明。正是儒家继承了歷史上的理性精神，对人与鬼神、人与天地的关系作了理 论阐述，才使中国的理性思维形成定势，成为传统。关于神鬼问题，从孔子开始， 中国儒家就抱着理智对待、谨慎处理的态度，《论语·述而》“子不语怪力乱神” 一语可以尽之。子路问事鬼，孔子曰：“未能事人，焉能事鬼。”问死，孔子曰： “未知生，焉知死。”（《先进》）但孔子又重视“丧、祭”（《尧曰》），主张 “祭神如神在”（《八佾》）。其原因不在迷信鬼神，而在于“神道设教”——利 用世人普遍接受的形式寓教其中。从此，神鬼丧祭之礼，不过作为报本和感恩的形 式、兴礼寓教的手段，保存于文化活动和社会习俗之中，并不曾引起儒者的真正沉 醉和倾心。 关于天人关系问题，儒家亦作了理智思考。儒家思考天人关系时，常常使用 “天道”、“天命”两个概念。天道即天之道，从孔子开始即将天视为物质性的天， 将天道视为自然的规律性。《论语·阳货》载孔子将天描述为无言无为、四时运行、 生成万物的实体；《礼记·哀公问》孔子解“天道”为永恆性（“相从不已”）、 必然性（“不闭其久”）、自然性（“无为而物成”）和普遍性（“已成而明”）； 孟子更明确地指出：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”（《万章上》） 天道就是天地生成万物的必然性和客观性。荀子则充分发挥了天道自然说，在《天 论篇》中高举起“天行有常”、“制天命而用之”的旗帜，表现了人类不仅要超脱 自然的束缚，而且要利用自然规律以为我用的雄心！此后，将天道视为自然界的客 观规律性，成了中国儒家认识宇宙的主流。儒家认识了“天道的客观性，并未得出 天人无关、甚至天人对立的结论。而是认为天和人是相关的、亲和的，这种亲和即 体现在对“天命”的阐述上。天命，是一个非常微妙的名词，儒家以前的“天命” 一词，多表现为“天之命令”之意，故“天命”又作“天令”。从孔子以后，儒家 把天命解释为天道赋予人的某种禀赋：《大戴礼记》说：“分于道谓之命，形于一 谓之性。”（《本命》）《礼记》说：“天命之谓性，率性之谓道。”（《中庸》） 天命来源于天道而又作用于人；天命形成了人的个性就是“性”；而统率人性的无 非天道。天命是人文化了的天道，天命就是联繫人性和天道的枢纽。在儒家看来， 人是天地的产儿，人性中存在天道（或称“天理”）。人从自性中就可以窥见天理。 孟子说尽心知性以知天；《中庸》说尽人之性以尽物之性，宋儒“存天理”，明儒 “致良知”……都是从这一思路深化开来的。知性不仅可以知天，而且可以实现人 性的永恆价值。孟子说尽心知性而知天，人性与天道一体，人可以“上下与天地流 通”；陆九渊进而提炼为“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”的命题——我就是天， 天就是我，天人本是一体。《中庸》甚至认为尽人之性可以尽物之性，“能尽物之 性，则可贊天地之化育”，“能贊天地之化育，则可以与天地参矣”。人由知性到 知天；由知天到与天一体；由天人一体进而实现协助天地化育万物、与天地同功齐 能，这就是不朽。于是人从一个渺小的生物，转化成了永恆的、伟大的精灵了。尽 心知性以知天，进而贊天地化育，这是“天人合一”的最高形式。
第8页 儒家的天人观还有更实际的考虑，那就是天道对人的表率作用和人对天道的模 拟。孔子说：“不知命无以为君子。”视“天命”为天道对人的某种启迪和暗示。 有时他认为天在暗示他去从事一种神圣的事业——復兴周礼；有时他又以天道之干 健为榜样，欲效法天道。这种效法天道的思想在董仲舒的时代得到极大的发挥，为 人类百折不挠地追求、自强不息地进取，提供了客观的精神依据，然其末流则陷入 “天人感应”的机械天人论。正如儒家人道贵和的观念一样，儒家对天道也赋予了 和谐的色彩，人是宇宙一物，是天地之子，是万物中最可宝贵的东西，人性即是天 理；人自知即可知天；天道就是人道的最高蓝本，天人一体，天人流通……天和人， 压根儿就是用同一质料制成的不同形式的东西。 从以上儒学关于人、社会、自然理论的浅析，我们不难发现：儒家的人生观、 社会观、天人观，都是极积的，向上的。就人生观看，儒家对己是极积完善，对人 是热心成全和“济利”。对社会，儒家是极积参与，热心治理，责任心极强。对天 道，儒家也是自觉体认，并热心“贊化”。总之，无论是主体，还是客体，儒家都 充满好心善意地去参与和成全，始终昂扬着极积向上、奋发有为的精神活力。《易》 曰：“天地之大德日生”；又曰：“天行健，君子以自强不息。”这种生生不已、 自强不息的德行，既是儒家的天道观和人生观，同时也是儒家自己为学为人风格的 精闢概括。 总之，作为中国传统文化主体内容的儒学，从孔子创立儒家学派以来，已歷二 千余年，形成了内容比较全面的经典教才，构建了关于人、社会、自然的系统理论， 基本能适应古代社会造就人才、管理社会和士大夫安身立命的需要。又加之歷代博 学大儒相承研习，根据形势需要对儒学适时进行改造和补充，更使儒学获得了服务 现实的生生不息的生命力。从孔子到现代新儒家，中国儒学经歷了两千五百年的发 展变化，不断地“现代化”，其间道路曲折，流派众多，风格各异，优劣杂呈。也 许“风疾马良，去道逾远”，后代儒学常有与孔子学说大异其趣的现象。但儒学能 够适应新的社会形势，满足不同的时代需要，与歷代大师因时而作的改造和补充是 分不开的。他们对真正的孔学研究也许平添了许多迷雾，但对儒学之昌盛、文化之 繁荣，其功自不可没。同时，经过改造了的儒学，歷史上已对中国的学术和文化产 生了巨大的影响，这也是不容忽视的客观事实。因此，从事中国儒学史研究，研读 儒家原始经传，阐发原始孔学思想，无疑应是儒学研究首先必须解决的主要问题。 但是对于歷代名儒如何继往圣，开来学，阐旧典，起新知，发展和丰富儒学理论， 阐扬和光大儒家学说等问题，也是不可忽视的课题。因此自古以来，歷代正史都对 名儒作了专门记载，这不仅是学术史研究的需要，其实也是诸如政治史等其他学科 研究的需要。 从先秦儒家，到现代新儒家。大师名儒，数以万计。他们都是值得大书特书、 认真研究的文化精英，但限于时间和精力，我们来不及对他们-一作出评介，本书只 收录了40余位名儒，分别加以评述和介绍。力图展现歷代名儒的生平和事业，也借 以勾画出中国儒学的发生、发展和演变的歷程。由于我们学识不足，其间定存在种 种不如人意的地方，敬请博雅方家，不吝赐教。 至圣先师 孔子 （前551—前479） 曲阜，东临蒙山，北靠岱岳，南阻峰山，西绕沂泗。那里土地肥沃，物产丰富， 是一个得天独厚的天然粮仓，很早就成了中华民族的发祥地之一。早在公元前四千 多年，这里便出现了“大汶口文化”等原始文明。稍后这里又是传说中古帝少吴氏 定都之处，号称“少昊之墟”。歷夏经商，曲阜又成为鲁周公封国的首都，肩负起 镇抚东夷，拱卫王室的歷史重任。在春秋时期，曲阜以其所保存的西周礼乐资料， 逐渐成为中国文化造型的摇篮。利用这些丰富的歷史遗产，完成这种造型工程的总 设计师，便是世界文化名人、儒学宗师——孔子。 一、艰难困苦 玉汝于成 孔子，名丘，字仲尼。他一生并不显赫，但司马迁的《史记》，为他作有《孔 子世家》，与诸侯同列，以示对他的特殊优待。司马迁说：“天下君王至于贤人众 矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言 六艺者，折中于夫子，可谓至圣矣！”古往今来君王贤人不少，在生时显赫一世， 风光一时，不可一世，但是死后就消声匿迹，形同粪土。孔子则相反，在世坎坷， 死后却十分尊荣。歷代统治者对他加号进爵，黄屋左蠢，有王者之尊。其后代享其 余泽，至今世世不绝。在中国所有宗法家谱中，可能只有孔氏家谱才是货真价实、 一脉传衍的第一家族。其原因何在呢？正如太史公揭示的那样：孔子删定了六经， 为天下万世提供了研之不尽的绝代经典；孔子一生嘉言效范，为天下万世树立了仰
第9页 之行之的不朽榜样。他是先师，他是圣人！立德立言，足以垂法后世，宜其子子孙 孙传行无穷也。 孔子的先世出自王家。商纣王的哥哥、殷末“三仁”（即箕子、微子、比干） 之一微子启，即其远祖。西周初年，微子受封于宋，都于商丘。五传至于弗父何， 礼让其国于其弟宋厉公，自为宋国大夫（《孔子家语》），弗父何即孔子十世祖。 从此，厉公一系世掌宋国君权，维繫着并不出色的世袭统治；弗父何一系则成为宋 国辅政公族，保持着宋国高水平的文化素养。再三传为正考父。正考父知书识礼， 以谦谦君子知名后世。他熟悉商代文献，曾校“商之名颂”于周太史氏。他受君委 命，一命而俯，再命而楼背，三命而筹折，鞠躬如也。他连走路也靠墙循边，不争 于人。然而至其子孔父嘉时，情况则大为恶化。嘉作来较公大司马，穷兵领武， “十年而十一战”，民怨沸腾。可巧政敌太宰看上他年轻美貌的妻子，与之相遇于 途，“目逆而送之，曰：美丽艷”（《左传》桓公二年）。太宰督假公济私，利用 国人的不满情绪，捍然发动政变，杀孔父嘉。鼓公出面干涉，被就。太宰督纳其妻 而逐其子，孔子祖先结束世为大夫的贵族生涯，一落千丈，沦为平民。孔父嘉之子 木金父逃难于鲁，卜居于曲阜东昌平乡之贩邑。子孙袭姓孔氏，遂为鲁人。心有余 悸的孔氏子孙，隐姓埋名，一连四世皆不显，一直到孔子父亲叔梁纽，才稍有事迹 见载于史册。 叔梁艷是个武士。叔梁乃字，约是其名，称“叔梁给”是尊称。长于吸邑，又 称贩人给，或瞰叔绍。叔梁给腰圆体壮，雷力过人。尝为大夫孟献子武士，颇以勇 武闻名于时。《左传》襄公十年载：公元前563年，叔梁约随诸侯军讨伐伯阳。倡阳 虽是个附庸小国，却长于诡计。当诸侯军兵临城下四面楚歌之时，倡阳人大开城门， 妄称受降。诸侯军不知其诈，狠然争入，军人方半，伯阳人勐然放下高悬的城门， 诸侯军有被拦腰截断，各个歼灭的危险。叔梁给见势不妙，双手托住千斤城门，唿 令诸侯军迅速撤出，避免了一场重大灾难。七年后，叔梁纪与大夫臧孙纪同守防邑， 被齐军团团围困，众寡悬殊，动弹不得。一天夜里，叔梁给侦察好敌情，挑选精壮 三百，披坚执锐，乘间突围。将臧孙给送出重围，然后又神不知鬼不觉地重返防邑 坚守。一往一来，如入无人之境（《左传》襄公十七年）。由于他有谋有勇，遂以 武功知名诸侯。后升为吸邑大夫。孔氏子孙终于向久违了的贵族集团迈进了一大步。 叔梁纽先娶施氏，连生9子，都是千金；再娶一妾，生子孟皮，又破其脚。叔梁 给为使先人香火有后，以便重振家业。于是，在60余岁的翩翩老矣之年，还向颜氏 求婚。颜氏是曲阜大族，家有三女，大女二女都不愿意嫁给这位尽管是英雄的老人， 但三女徽在却慨然允婚，并很快有了身孕。十月大期，产下一男，便是孔子。孔子 生时头顶内凹（圩顶），有似阿丘，故名孔丘；生前父母曾祷于尼山，因字仲尼。 关于孔子出生，还有一个公案。《史记》说：“绝与徽在野合而生孔子。”野合， 《史记》三家注，说是给年长，徽在少，不合“壮室初等”之礼，非礼曰野，故曰 “野合”。或曰，野合为野外结合，则孔子为私生子。今存异焉。 叔梁艷喜添贵子，却天不假年，他来不及把孔丘培养成人，便在爱子三岁时溘 然长逝了（《孔子家语·本姓》）。对小仲尼的哺育教养任务一齐落在年轻妈妈徽 在的肩头。为了避免叔梁艷那个多子女、多妻妾的家庭矛盾，微在毅然离开孔家， 带着小仲尼卜居曲阜城内，后称阈里。孔子少时，生活异常艰苦，他小小年纪也不 得不帮助母亲干些力所能及的活儿，他后来回忆说：“吾少也贱，故能多鄙事。” （《论语·子罕）即指此情。有见识的孔母却没因生活的艰难而忽视孔子的教育和 培养。曲阜，是鲁国首府，是一国政治文化的中心，周公受封于此，其子伯禽赴国， 带来了许多西周礼乐文献，素有礼义之邦的美名。晋国大夫韩宣子曾观礼于鲁，深 有感触地说：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周所以王也。”孔母卜居曲阜， 其用意也许还在于利用其文化气氛以便教育孔子。孔子儿时，从不作无聊的游戏， 常常模仿大人演礼习仪，学习古法。《史记》说：“孔子为儿嬉戏，设俎豆，陈礼 容。”即指其事。生活中的耳濡目染，使孔子对礼乐文化产生了浓厚的兴趣。到15 岁时，他留连礼乐，乐以忘返，立志要对这种文化进行深入细緻的学习和研究。到 17岁时，孔子已是彬彬有礼，在等级森严的贵族社会中，获得了“知礼”的赞许。
第10页 孔子的身体也很棒，体长九尺（合今2.16米），号为“长人”。力大可举城门，一 如乃父。含辛茹苦的孔母看在眼里，喜在心上，自己十多年来苦与乐、忧与思，都 以儿子长大成人得到了满意的报答。想到孔丘有成，孔门有后，一股欣慰的甘泉滋 润着她那久已枯竭的心田。然而，她同样未能看到儿子大有作为，便带着一个年轻 寡妇固有的哀思和悲凉，离开了这个对她来说是苦多于乐的世界。 孔子3岁丧父，17丧母，过早地失去了亲人的庇护，孤伶伶独身一人跨入了那个 动盪的人生旅程。在这个旅程中，孔子遇到的第一件事就十分麻烦，那便是如何安 葬亡母遗体的问题。按照“生同室、死同穴”的规矩，孔子应将亡母与亡父合葬； 更重要的是，这也是一个肯定徵在与叔梁纥合法关系的机会。可惜的是。孔母徵在 从未告诉他叔梁纥的墓地。在注重礼乐教化，强调孝行的鲁国，这实在是件费解的 事。《史记》只含煳地说、“盖讳之也。”至于为何讳之，可能只有从孔子出生的 情形去找答案。孔子将亡母灵柩殡于当时曲阜车来人往的交通要道——“五父之衢”， 以便引起人们的关注。结果一个赶车人的母亲（“挽父之母”）熟悉当年旧事，告 知孔父墓地所在，孔子于是得将亡母与叔梁纥合葬于防山，即今梁公林。真乃两全 其美，既肯定了叔梁纥与徵在夫妻关系，尽了一点孝子仁人之心，也确认了自己与 叔梁纥的父子关系，叔梁纥那士人的头衔和勇武的名气，也许是他步入贵族社会有 用的阶梯。 二、学道不厌 诲人不倦 在安葬亡母的事情上，表现出了孔子的聪明之处，一时也许不无自得。当时季 氏家举行“飨礼”，孔子顾不得母孝在身，便“腰经”而往，不料吃了闭门羹。飨 礼，是招待士人的饮宴制度。士子欢聚一堂，借酒欢歌，演习礼仪，以文会友，切 磋技艺。”贵族大夫则藉此“优贤礼士“之机联络感情，笼络士心。年轻的孔子也 许是出于前一目的，怀着对礼乐的好尚心情，急忙赶去赴会，却被季氏的家臣阳虎 （又称阳货）拒之门外，还酸熘熘地说：“季氏宴请的是士人，却不敢请先生您呀！” 孔子本来通过葬母于防，肯定了自己与叔梁纥的父子关系，根据“士之子孙恆为士” 的惯例，他应当已取得了士的资格了，不意并未得到社会的承认。面对这套森严的 等级制度，孔子并没有不满，更不会表示反抗。他生性不会怪罪别人，认为：“不 患人之不己知，患己之不能也。”（《论语·宪问》，下引《论语》，只注篇名） “不患无位，患所以立。”（《里仁》）在处理人际关系时，孔子也是自责从严， 待人从宽。他说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）对阳虎的闭门羹， 他不怨天，不尤人，平静地退了下来。此后他努力学习，加强修养，以适应等级社 会的种种要求，争取人们的理解和接受，希望通过“庶人在官”的途径进入贵族集 团。他曾自述其为学歷程说： 吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而 耳顺，七十而从心所欲不逾矩（《为政》）。 即是说，他15岁立下系统学习礼乐文化之志；30岁学成，已可立身上流社会； 40岁则信心坚定，认识准确，无所困惑；50岁，参验大道，认识天命，或曰规律、 真理；60岁，能对一切耳闻目睹之事作出迅速又准确的反映；70岁，他纵心而行， 行无不与天合；纵口而言，言必与事验。所言所行无不与客观规律和行为准则高度 统一。这就是孔子从一个不被社会理解和接受的孤儿成长为万世景仰的圣人，在知 识和修养上的渐进过程。 根据孔子的自述和他的一生行事，其30岁以前是勤奋学习，初具立身处世的各 种知识和才能的时期，30岁以后则是他在知识和修养上进一步纯化和提高的时期。 当时，贵族阶级推重的知识和技能有六种，即礼、乐、射、御、书、数，此即“六 艺”。“六艺”涵盖“德、智、体、美、劳”各个方面。《周礼》说：“保氏掌谏 王恶，而养国子以道，乃教之六艺。”国子，即贵族子弟。国子所学为六艺，所师 为保氏。据载还有库序、辟雍、伴宫等专门场所为国子之学校。但是只可借这都是 出自故者遗贤对西周旧制的追忆。孔子所生的春秋时期，“礼坏乐崩”，既无学校， 也无教材，当然也没有老师。国家没有具体措施教化人才，故贵族子弟多膏粱世胄， 锦衣玉食——无所长。他们不再是先掌握了“六艺”然后从政，多半是胸无点墨， 已为世官。其优秀者乃能于从政之余，为工作所迫学点礼仪，以应付为政之需，同
第11页 时也博得“敦诗书、说礼乐”的美名。可是作为平民子弟，要想进入上流社会，就 必须首先学会六艺，才可望获得进身之阶。子夏“学而优则仕，仕而优则学。” （《子张》）即指此也。对白衣出生的孔子来说，当然只有走“学而优则仕”的道 路了。他说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。若用之，吾则从先进。” （《先进》）亦是不得已的选择。可是，这在根本没有任何教育设施的当时，平民 子弟要实现“先进于礼乐”又何其难哉！但是孔子却成功了，经过他自己的努力， 成了学问渊博的智者，道德高尚的圣人。他以社会为学堂，以生活为教材，以众人 为师友。克眼了没有学校，没有教材，没有教师的重重困难，他是中国歷史上第一 个自学成才的光辉典范。孔子从“十有五志于学”开始，一生坚持学习，直到老年， 犹是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）。关于孔子刻苦事学的 事迹，歷史上有许多记载，他自己也有很多自述。归纳起来，大致有以下几方面：。 首先是树立追求大道的远大理想，克服生活上的物质欲望。常以“君子谋道不 谋食”（《卫灵公》）自勉，“食无求他，居无求安，敏于事而慎于言”（《学而》）。 他批评那种既欲求道，又怕吃苦的人说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议 矣！”（《里仁》）他不讲享受，唯道是谋的精神，在当时的鲁国是独一无二的。 他曾自述：“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学也。”（《公冶长》） 其次是谦逊好学，人人为师。他一生提倡“敏而好学，不耻下问”（同上）。 不仅要向比自己多识的人学习，还要善于向比自己低下的人学习。在他眼里，处处 有学问，人人可为师。他说：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，不善者而 改之。”（《述而》）在任何一群人中，都有值得自己学习和取法的老师，只要留 意就可得到教益，即使是不善的言行，也可从反面受到警醒。他成才后，有人向弟 子子贡打听孔子的老师，子贡说：“仲尼焉不学，亦何常师之有？”（《子张》） 却实不是虚美之辞。他知识渊博，技能全面，正是他无所不学，学无常师的结果。 他曾学琴于师襄，学少吴氏职官于郯子，学乐于弘苌，相传孔子还向比自己小得多 的项橐请过教，流为千古佳话。他还注意从生活中学习，“入太庙，每事问”，有 人不理解说：“孰谓陬人之子知礼乎？进太庙，每事问。”孔子问答说：“这就是 知礼呀。”（《八佾》）知道自己无知的人就是聪明人，知道自己无知又能积极求 知的人就更是世界上最聪明的人。有身份、有地位的人固然可学，而且草野之民、 蛮夷之人也同样值得学习。他主张“礼失而求诸野”，又说“天子失官，守在四夷”。 因此有必要向民间和夷狄学习。他曾向“鄙夫”叩问过，向东夷之君学过礼。“文 武之道未坠于地，贤者识其大者，不肖者识其小者”（《子张》）。不捐细流成大 海，转益多师是我师。每个人只要善于学习，随处都可获得知识，滴水成河，积腋 成裘。 其三是学思结合，明辨审问。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。” （《为政》）他不仅好学，而且好思，学思结合。《中庸》又载孔子说：“博学之， 审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”学、问、思、辨、行，是孔子归纳的从求知 到实践过程的重要环节。其中“学”和“问”是广泛地吸收信息，产生感性认识的 阶段；“思”和“辨”是对信息进行思考，包括归纳、分析、推理、演绎等思维过 程，产生理性认识的阶段；“行”则是将认识贯彻到实践中去的阶段。孔子本人就 是学与思与行相结合的典范，他从来不满足于知其然，而且要知其所以然，特别是 能从极平常的事物中总结出具有普遍意义的道和真理。孔子学琴于师襄，一个曲子 弹了十日，本已十分熟练，师襄说：“可以学新曲子了。”孔子说：“我虽学会了 曲子的韵律，还未得其技巧。”又过了十日，师襄说：“技巧已经很熟练了，可以 学新的了。”孔子还是说：“我还未知其主题。”等主题表现出来了，他还不肯学 新的，说：“我未能想见作者之为人。”又过了十日，突然有一天，他肃穆深思， 幽然远眺，意味深长地说：“我得其为人矣！其为人也，黯然深思，欣然远视，眼 波深邃，仿佛是君临天下的王者！这不是周文王还是谁呢！”师襄一听，离席再拜， 连忙称是说：“对呀对呀！我老师说这就是《文王操》。”一次，孔子到鲁桓公庙
第12页 观礼，发现一个歪倒着的瓦罐，守庙人告诉他那是“佑座之器”——欹器。孔子说： “吾闻佑座器者，虚则欹，中则正，满则覆，”命人注水实验，果然如此。然后感 慨万端地说：“那有满而不覆的呢！”于是他从这个满则覆的启示中得出正确的处 世态度，说。“聪明圣智之人，要保持礼让精神；武力征服天下之人，要保持敬畏 心理；富有四海的人，要保持谦逊的态度。”（《荀子·有坐》） 其四是注重实地考察。走出鲁国，到诸侯国和周王室观礼，增加知识，放大视 野。他首先把注意力投向了夏、殷后裔之国杞和宋。《论语·八佾》记孔子说： 夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也，文献不足 故也。足则吾能激之矣。 《礼记·礼运》也载孔子说：“吾欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得 《夏时》焉；吾欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤干》焉。”《夏时》， 即夏代观象授时、颁歷布政的历书；《坤干》，论者以为是殷易《归藏》，属于占 筮和哲理书。可惜反映夏殷的歷史不多，对考察夏殷礼制帮助不大。后来孔子为观 周礼而作的洛阳之行，却让他大开眼界，受益匪浅，终生受用无穷。史载孔子好学 深思，在知识和修养上很快便成熟起来，蜚声贵族社会，甚至国君也有所耳闻。孔 子19岁取妻，20岁得子，昭公特赐双鲤。孔子荣之，名其子曰孔鲤，字之伯鱼。大 夫孟僖子称赞孔子是圣人之后，其后必达。临死，又将两个儿了孟懿子和南宫括送 到孔子处学礼。僖子之子向鲁昭公进言，请求资助孔子前往洛阳考察周礼，昭公欣 然许之，与车一辆、马两匹、僮僕一双。洛阳，营建于西周初年，公元前770年平王 东迁，定都于是，至此建都已达200余年，衣寇文物，甲于天下。孔子来到天下共主 周天子的都城，目睹其琳琅满目的文献、文物，当年西周盛世仿佛就在眼前，由衷 赞嘆说：“郁郁乎文哉，吾从周！”（《八佾》）更加坚定了追求周礼、復兴周礼 的信念。据说孔子在这次访问时见到过中国另一位伟大的思想家——老子。老子， 名聃，楚人，当时正作周藏室史（国家图书馆馆长）。老子是道家的始祖，与孔子 积极求知和汲汲救世的精神相反，老子对当时江河日下的社会彻底地失望了，主张 无为无欲、绝圣弃智。老子长于孔子，在孔子告别时，曾语重心长地告诫：“富贵 者赠人以财，仁者赠人以言。我不能富贵，姑且冒充仁人送你几句话。你好古敏求， 这是好事，但切不可照搬古代。世上有的人，虽然聪明深察；却往往难免钺斧之诛， 只因好议人之是非；虽然博辩宏大，却不能保全首领，只因好发人之隐恶也。身为 人子不可自私，身为人臣也不可自私。”这番话对孔子“信而好古”而不泥古的为 学风格、“成人之美，不成人之恶”的君子风采，以及奋身救世、知其不可而为之 精神的形成，无疑是有帮助的。难怪他要感慨万端地说：“世界万物中，鸟飞于天， 可以张罗以捕；鱼入于渊，可以结网以渔。因为它们都是有形的东西。只有龙，乘 风云而上天，千变万化不可捉摸。吾今日见老子，晃洋渊深，其犹龙耶！”（《史 记·孔子列传》） 功夫不负有心人。孔子精通了礼、乐、射、御、书、数“六艺”，知识全面， 德行高尚。射，即射箭，他技高艺深，曾“射于瞿相之圃”，赢得“观得如堵墙” （《礼记·射仪》）。御，即驾车，孔子非常娴熟，常常自矜为看家本领。曾有人 贊曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”孔子谦逊地说：“吾何执？执御乎？执射 乎？吾执御矣！”（《子罕》）可见孔子对执御还是十分自信的。数，即计算。孔 子长于斯道，后来他作季氏史，能做到帐目清楚，收支平衡（“料量平”），与这 一修养自然分不开。书，即书法，更是读书人的基本功。致于礼乐，则是孔子兢兢 以求，乐此不倦的专业特长。礼乐包括形式和内容两个方面，在孔子以前有人将它 分成礼和仪（又称数），并出现了只重形式（“仪”、“数”）不重内容（“礼” 或“义”）的倾向。任何一种制度设施、行为规范都是在特定精神和原则指导下制 定和形成的，每一形式都包含着一定的内容，礼乐也如此。如果抽掉了礼乐制度的 内容，礼乐就失去了存在的意义。孔子看到了这一点，强调礼乐形式与内容的统一。 一方面，他对礼乐形式的研究十分精到，频频赢得“知礼”。“博学”之贊，令一 些不知礼的贵族钦羡不已。他利用自己的专长，常常为乡亲或贵族们主办典礼，冠
第13页 婚丧祭，无所不能。孔子还作为一位艺术家对礼乐进行了演习。他的礼乐素养极高， 言谈举止，既合乎身份，又合乎场合，举止翩翩，文质彬彬，那简直就是文明礼貌 的化身！他对音乐有很高的演奏技巧和欣赏能力，曾描述音乐的演习过程说：“乐 其可知也，始作翕翕然热烈，放开后纯纯然和谐，皎皎然清晰，绎绎然不绝。至此 便大成了。”（《八佾》）他曾问《韶》于齐，陶醉于美妙的音乐之中，如醉如痴， 竟“三月不知肉味”（《述而》）！这使他声名雀起，不少有志青年集中到他周围， 追随他学习礼乐。另一方面，孔子更注重礼乐内容的探讨。他发现无论礼也好，乐 也好，都有一个“一以贯之”的实质精神，即对人类普遍的友爱和对社会的维繫作 用，即“仁”“义”。认为仁义是礼乐的内容，礼乐是仁义的形式，仁义礼乐互为 表里，相互为用。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》） “义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）强调了礼乐形式和内容的统一，并提出 礼乐与仁义相结合，这是作为思想家的孔子，在礼乐修养上高出伦辈和前人的地方， 他认为，人间缺少爱，故需要仁；社会没有秩序，故需要义；各个等级都没有合理 的行为准则，故需要礼。只要将仁义礼乐切实地推行于天下，天下就走上了有秩序 和谐的正常轨道。这就是他仁、义、礼三位一体的思想；也就是他以礼治天下的政 治思想。 完成“六艺”学习，大约在孔子30岁左右。他曾自称“三十而立”（《为政》）。 又说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《秦伯》）；“不学礼，无以立”（《季氏》）； “不知礼，无所立也。”（《尧日》）可见，“立”的内容是“礼”，既然是“30 而立”，那么他30岁时无疑已掌握了以礼乐为核心的“六艺”，应该说已具备进入 贵族社会的全部本领了。因此，鲁昭公、孟僖子等也都很欣赏他。但是当时公室早 就成了空架子，身为一国之君的鲁昭公也没有用人的实权。孔子曾感慨：“禄之去 公室五世矣，政逮于大夫四世矣。”（《季氏》）鲁国有势力的三家大夫，即孟孙 氏、叔孙氏、季孙氏，他们是鲁桓公支裔，世称“三桓”。三桓分掌鲁国军事和财 政，“三分公室”。其中季孙氏实力最强，是鲁国的首席执政，进退人物，上下其 手，权倾一时。也许是为了取得季孙氏的保举，孔子曾给季孙氏当过家巨。《孟子 ·万章下）说：“孔子尝为委吏矣，曰：会计当而已矣。尝为乘田矣，曰：牛羊茁 壮长而已矣。”《史记》说：“孔子贫且贱，及长，尝为季氏史，料量平；尝为司 职吏，而畜蕃息。”季氏史即委吏，掌管委藏工作，即后之司仓氏、司庚氏，掌保 管、出纳；司职吏即乘田，掌管田作畜牧之事。孔子多才多艺，才能全面，将两件 事做得很出色：管财务则帐目清楚（“会计当”），收以平衡（“料量平”）。管 田蓄则六畜兴旺，一把好干才！这无疑给季氏留下了好印象。 可事有不巧，孔子没来得及通过季氏的举荐进入仕途，却赶上了鲁国的一场政 治危机，即“斗鸡之变”。鲁昭公二十五年（前517）孔子35岁，季平子与后阝昭伯 斗鸡，赛前两家都弄虚作假，一个在鸡翅上效上药粉，一个则在鸡爪上陪缚利钩。 事情败露后，两个搞阴谋的人互相指责，最后竟兵刃相向，季氏出兵占领了后阝氏 家业。后阝氏向昭公求援。本来就对股扈世卿季氏不满的鲁昭公愤然出师讨逆。结 果却由于孟孙氏、叔孙氏与季氏联手，使这位怒气沖沖的国君大吃败仗，丢盔弃甲， 逃亡齐国、面对三桓的非和无法行径，孔子大失所望，不屑与过臣为伍，慨然离鲁 奔齐，追随昭公去了。 在齐国，孔子通过齐国宠臣高昭子见到了齐景公。景公对孔子不算陌生。五年 前，齐景公与辅相晏婴访鲁，曾慕名造访过孔子。现在老朋友相见，很快便谈得投 机了。景公问政于孔子，孔子脱口曰：“君君、臣臣、父父、子子。”此乃孔子的 施政方略——以端正名份为主要内容的“正名”主张。即君要守君道，臣要守臣道， 父要守父道，子要守子道。各尽本份，注重等级。当时的齐国亦正处于崔、庆、高、 国擅权，田氏篡弒的前夜，孔子一语正中景公所忧，异常兴奋，贊曰。“善哉！僖 如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸！”（《颜渊》）高兴 之下，便要将尼溪之四封给孔子，只因晏婴反对未果。但景公还是给予孔子很优渥 的俸禄：“待之以季孟之间”，与鲁国叔孙氏的待遇相当。齐景公只对孔子维护君
第14页 主尊严的等级学说感兴趣，但对孔子的仁义思想却置而不论。不再向孔子“问礼”， 并明确表示：“吾老矣，弗能用也。”孔子想在齐国推行“仁义礼乐”的愿望又落 空了。 孔子遂自齐返鲁。当时还是季平子专政，孔子无心求仕，潜心自我修养，平静 地迎来“40而不惑”。何谓“不惑”？“不惑”者，相对于“惑”之谓也。孔子曾 论“惑”说：“爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死，是惑也。”（ 《颜渊》）又曰：“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”（同上）可见“惑” 的特徵是感情用事，偏激，走极端，然则“不惑”乃“惑”之反，即理智，不偏不 颇，此即孔子推崇的“至德”——中庸。孔子又说：“智者不惑。”（《子罕》） 又说：“40而见恶焉，其终也矣！”（《为政》）40而不惑，表明孔子40岁已成为 一位具有独立见解的“智者”，掌握了不偏不倚的中庸方法。有独特的见识，再加 之正确的处事方法，就可以少犯或不犯错误。 孔子42岁时，鲁昭公已从齐国奔于晋国，客死于潜溪。定公即位。5年后，季平 子死，子桓子继为执政，政治形势更加恶化，阳虎专权。阳虎是季氏家臣，从手桓 子祖父时就开始作季氏宰（大管家），如今已是积久势重，强奴逼主。季平子死后， 阳虎肆无忌惮，将桓子囚禁起来，赶走季氏亲属、杀死季氏族人，逼近季桓子妥协 与他盟誓。从此，鲁国政权又从大夫下移于家巨，出现了“陪臣执国命”的败落局 势。阳虎越俎代庖，以陪臣身份主会盟、发誓愿、占国田，进而欲尽诛三桓之嫡， 立自己的亲信势力为嗣。一切野心家在心理上都是虚弱的。为了孤假虎威，阳虎— —这位从前蔑视孔子的势利之徒，现在却想借重孔子名气，为他倒行逆旋扯上块遮 羞布。孔子自然不会买帐。于是阳虎煞费苦心地制造了一个机会。一天，他派人趁 孔子不在家时将一具蒸豚送去。按照“大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门” 的规矩，阳虎料定知礼的孔子肯定会上门称谢。殊不知孔子也针锋相对，趁阳虎不 在家时才去回访。具有戏剧性的是，孔子在回来的路上又与阳虎相遇，刚想迴避却 被阳虎叫住了。他问孔子：“怀揣绝技却让国家迷乱，可谓仁乎？”孔子答：“不 可。”“本来希望有所作为却屡失良机，可谓智乎？”孔子答：“不可。”阳虎激 将说；。“日月逝矣，岁不我与！”孔子曰“然，吾将仕矣”。 孔子一生讲究“仁、智、勇”三“达德”，阳虎专挑仁智这两个问题来诸难孔 子，可谓以子之矛陷子之盾，使得孔子不得不连连称是。但是，阳虎却抽掉了孔子 思想中另两个内容——礼和义。礼即自西周以来的奴隶制等级制度。义即宜，即是 尽本份，守原则，是“君君、臣臣、父父、子子”的和谐统一。孔子认为：“天下 有道，礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。”前者即西周的太平景 象，后者则是春秋乱世的形势。至孔子时，诸侯也不能“专征”了，而是政“自大 夫出”，其至“陪臣执国命”了，眼前的阳虎就是陪臣执国命的罪魁！。孔子又诅 咒说：“自诸侯出，盖十世希（稀）不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国 命，三世希不失矣！”（《季氏》）阳虎以大夫家臣（陪臣）的身份干预国政，上 凌君，下逼主，专生杀，擅于夺，哪里还有一点仁义礼智的影子？君臣无序，主僕 易位，实乃无道之至！面对这样的乱臣贼子，他孔丘哪里屑于合作！他歷来奉行的 是：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，亦耻也。”（《泰伯》）在 无道之世而得荣华富贵，必将採用不义手段，这是孔子最为不齿的：“不义而富且 贵，于我如浮云！”（《里仁》）如果说，从前孔子发愤努力，学习六艺，是为了 入仕、进入上流社会的话，那么，当他认识到礼乐的还以仁义为内容，形成了“仁 义礼”三位一体的思想后，他的追求就从具有功利色彩的求仕。进入了另一个道德 的境界，那就是为了推行仁义而求仕，即他的弟子子路所说：“君子之仕也，行其 义也。”（《微子》）既然此时出仕不能“行义”，与其作帮凶，不如洁身自好， 作个“隐居以求其志，行义以达其道”（《季氏》）的隐君子。 “隐居以求其志”。“志”，即指“仁义礼”的政治抱负，也是“志于道”之 “志”，即对客观规律的体认。如果说孔子“30而立”和“40不惑”时掌握了“六
第15页 艺”和“中庸”等具体知识和方法的话，那么现在孔子要在这个基础上进一步体验 带规律性的东西，即“道”或“天命”，从而实现他认识进程中另一个具有质变性 质的新飞跃——“50而知天命”！ “行义以达其道”，是说通过做自己份内的事情，来实现自己思想主张。这主 要包括两个方面：一是注重人伦，躬行孝道。有人问他为何不去“为政”？孔子说： “书曰：‘孝乎谁孝，友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为为政？”（《为 政》）在孔子看来，孝悌是仁义之体，仁义是为政之实，自己在居家时讲究孝悌， 这就是行仁义，这就是为政。其次是躬自教育，造就人材。孔子是中国第一个伟大 的职业教育家，也是第一个将教育职业化的人。既然“道之不行”，自己的主张得 不到贯彻，那就将道宣传开来，让尽可能多的人知道、明道。他看准了“君子学道 则爱人，小人学道则易使”（《阳货》）的政治作用。认为教育有两个功能：一是 培养合乎仁义精神（以“爱人”为核心）的接班人（“君子”），二是把被统治阶 级（“小人”）改造得更加驯服（“易使”）。前者是要以教育造就新一代（“爱 人”）统治者（“君子”），后者是要以教育教化遵守秩序（“易使”）的驯民 （“小人”），共同的目的是从上下两个方面来重振社会秩序和重建和谐的社会关 系。教育，说穿了不过是一定阶级按照自己标准造就人材的事业，孔子正是中国第 一个发现这一功用，并充分运用这一手段使自己政治理想传播开来，使之深人心的 思想家和教育家。教育之于孔子，不过是假人之手以实现政治主张的手段。因此从 事教育也就是间接地从政。孔子一生主要从事教育事业，特别是在30至50岁之间， 更是他年富力强，大张私学的时期。这样一来，孔子不仅没有因隐居而失掉声誉， 反而因不与阳虎同流合污而清名益高。一群群大大小小的青年从四面八方涌向曲阜 阙里，奉上束修，拜孔子为师。现在有名可考的“仲尼弟子”中，颜回、子路、子 贡、闵子骞等高足，都在此时从学于夫子。孔子于是乎翻六艺，升杏坛，诗书之声 盈耳，丝竹之音不绝，形成了中国歷史上、同时也是人类歷史上第一个大规模聚徒 讲学的学术团体。比之于古希腊思想家柏拉图于公元前387年创立的“学园”，早了 整整200年。 “隐居以求其志，行义以达其道”，这就是孔子50岁以前生活的真实写照。那 种清心寡欲、安闲平易的神情，至今想来，还是令人欣慕不已！ 三、小试牛刀 卓有政绩 伴随着对生生不息、健行不已的天道的认识，孔子于安闲平易之中，敏锐地感 受到一种神秘的“天命”，一种上苍赋予他的使命。在“志于道”的追求中，他幽 然地觉得：上天之所以在一片歷史废墟中，保留了完美的周礼，并让他孔子认识了 她。这不是上天要復兴周礼的意思吗？他甚至认为上天生就他这样一个有责任心的 人，并赋予他崇高的德行，那一定是上天要把这个文化復兴的任务交给他，要他去 替天行道，去行仁行义行周礼，救苦救难救苍生！于是他好像有某种顿悟一样，再 也无法隐居了，他要积极寻求出仕的机会，将这个社会、这个人民从苦难中拯救出 来。 为了获得从政的机会，孔子甚至准备採取灵活的措施。就在他“知命之年”， 季孙氏的另一个家臣公山不扭（又作弗扰）在费邑宣布独立了，他托人招请孔子。 对这个与阳虎一样同是叛主过巨的邀请，孔子最初还真动了心。司马迁分析他当时 心理说：“孔子循道良久，温温无所试，莫能己用。曰：‘盖周文王起于丰镐而王， 今费虽小，傥庶几乎！’欲往。”这是合乎实际的。只因性情率直的子路的反对， 没有去成。 阳虎谋反事败，盗鲁大宝而奔晋。季桓子真正掌握了大权，痛定思痛，倍感孔 子等级名份说的亲切，决心起用孔子振顿鲁国秩序。鲁定公九年（前501），孔子被 任命作中都宰（县邑长官）。孔子在中都为政一年，政绩斐然，“四方皆则之”。 十年，调回中央作小司空，协助大司空管理土木工程。不久由小司空一跃而为大司 冠。大司冠，是鲁国最高司法长官，“掌建邦之三典，以往王刑邦国、诘四方”。 是时孔子52岁，一干4年，直到55岁离鲁。这几年是孔子小试牛刀，一展抱负的风云 时期。4年时间虽短，但对于孔子来说已经足以干一番事业了。他曾说：“苟有用我 者，期月而已可矣，3年有成。”（《子路》）孔子并没凭空大言，事实正是这样。
第16页 孔子上任那年夏天，齐国邀请鲁定公会于夹谷。孔子因善长礼仪作这次国际性 会议的傧相。当对的鲁国，北邻晋国，南逼荆楚，东接强齐。三强逼临，而鲁国国 小兵弱，“附于楚则晋怒，附于晋则楚来伐，不备于齐，则齐师侵鲁”。在外交关 系中，鲁国就像踩跷跷板一样，左右为难。如何在这次会盟中避免齐国的威逼，为 鲁国挽回列国声誉，便成了孔子此行的首要使命。 会盟这天，齐鲁两君来到夹谷。除地为坛，土阶三等，礼乐声中，鲁定公与齐 景公揖让而登，一派友好和平景象。但是，两君刚刚坐定，齐国的使臣请献乐舞。 但演奏的即是夷狄“四方之乐”。于是羽旄旌旗中，夹杂着剑戟盾矛，一涌而上， 鲁定公有被挟持的危险，形势十分紧迫。事出突然，摔不及防。大智大勇的孔子一 眼识破敌人阴谋，急趋而进，歷阶而登，不尽一等。他两眼怒视景公，挥袂而言曰： “吾两君为好会，夷狄之乐，何为于此！”义正词严，景公为之理屈，只得挥退持 械舞人。订立盟约时，孔子发现齐人擅自在盟书上加了一句：“齐师出境，而不以 甲车三百乘从我者，有如此盟！”面对齐人的阴谋诡计，孔子针锋相对，也加上一 句：“而不返我汶阳之田以共命者，亦如之！”挫败了齐人霸权野心，并收復了鲁 国失地，为鲁国争得了列国间的平等地位。 外交胜利，使孔子名重一时，季桓子对孔子信任有加，言听计从，史称：“孔 子行乎季氏，三月不违。”季桓子还将执政大权委託孔子代掌，孔子选以大司寇 “摄行相事”。他利用这个难得的机会，进行了一系列内政改革。于是他在鲁国具 体实施了从前陈之于齐景公的“正名”方略。在孔子看来，当时鲁国最大的弊病在 于君不君、臣不臣，鲁公虚位，大夫专权，名实颠倒，秩序混乱，亦即“名”不正。 这首先表现在作为臣子的三桓势力过大，势逼公室。要重振鲁国秩序，必须首先削 弱三桓势力。一天，孔子从容对定公说：“按照周礼，臣子不藏甲兵，大夫的城墙 不过一百雉（三百平方丈）。现在三家的采邑都超过这一限度。”三家采邑，指季 氏费邑、孟氏成邑、叔氏后阝邑，号称三都。那里高墙深池，私兵把守，是三家威 逼公室的实力所在。不过，由于三桓平时都住在曲阜城内，三都委託家臣代管，年 长月久，家巨拥兵自固，造起反来。定公八年，公山不狃据费反；十年，叔孙氏家 臣侯犯又据后阝反。后阝邑、费邑，成了两个独立王国，两家都奈何不得。孔子看 准这点，适时提出“堕三都“的大胆方案，立即得到鲁定公和三桓支持。孔子派弟 子子路作季氏宰，控制鲁国最大的实力集团，以便“堕三都”计划的实施。开始顺 利堕毁了叔孙氏的后阝邑；将堕费，公山不狃伙同叔孙氏庶族叔孙辄，纠合费人先 发制人，进攻曲阜。鲁定公与三桓惊荒失措，逃入季孙氏家，躲到“季武子之台” 上。叛军来势兇勐，一度攻人季家，流矢射达定公身旁，情况危急。孔子却镇定自 若，待叛军攻势销竭，他命令两员大将，组织反击。费人一触即溃，追杀数十余里， 公山不狃、叔孙辄逃亡国外，孔子指挥乘胜堕毁了费邑。下一步该堕成，由于守成 的公放处父没有反叛迹象，孟孙氏遂默许他固守成邑，政府军攻之不克。围成未果， 但堕三都、削弱三桓实力的计划已实现大半，在公室与大夫之间成功地制造了一种 均势。为维护君臣等级提供了实力保证。 除了在政治、外交、军事上有所作为外，孔子力还力行教化，使鲁国社会风尚 面目一新。人们有礼貌，不激诡；讲诚信，守信用；买卖东西，货真价实，不掺假， 不抬价；男女关系严肃，行者别于途；盗贼敛迹，路不拾遗。有客自远方来，不求 于官方，人们自动供给食宿，使有宾至如归之感。一派和乐雍雍，欣欣向荣的景象。 成为后来中国歷史上儒家崇尚的国家太平、秩序稳定的理想模式。 可惜好景不长，邻国的一个拙劣的阴谋，中断了孔子得意的政治生涯。齐国见 孔子为政，鲁国大有起色，害怕邻国强盛于己不利，遂使出美人计以破坏之。他们 选美女80人、好马120匹，奉献给鲁定公。在季桓子怂恿下，定公接受馈赠，君臣沉 湎声色，三日不理朝政！孔子为之感慨说：”吾未见好德如好色者！”（《子罕》） 紧接着鲁国举行郊祭，季桓子又不分(月番)（祭肉）给大夫，公然蔑视礼制！面对 这群荒淫无耻。不知礼义的君臣，孔子再度失望了；特别是季氏不把郊祭的(月番) 肉分给他，竟然忽视他孔子的存在，这大大地挫伤了孔子的自尊心。失望和伤心之 下，他只得怨愤且无可奈何地低吟：“优哉游哉，维以卒岁。”他决定挂冠不干了。
第17页 四、周游列国 四处碰壁 也许是为人操办婚丧礼仪的儒者生涯，造就了孔子帮闲的人格情态。他的君臣 观仅仅是：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）君和巨之间是驱使和被驱 使的关系，君与臣之间的义务是“礼”和“忠”。一主一奴，身份清楚，地位分明。 孔子的最高理想是在保留现有一切奴隶制等级（特别是君臣名份）的前提下，世袭 君主（或世卿）与德才兼备的士人真诚合作，君主将家当交给有才能又忠诚的巨子 代管。如果君明，他可以毫不困难地作个贤臣；如果君昏，他也就毫不犹豫地作个 高隐。于是乎，他在高唱“博施济众”、“治国平天下”等积极入世的进行曲时， 不时地低吟“用之则行，舍之则藏”等消极处世的小调。现在，鲁定公、季桓子， 既然对自己的家业如此不负责任，对他孔子如此不礼貌，那他还有什么义务尽忠呢！ 摆在他面前的只有一个选择：辞职！出走！ 公元前497年，阳春三月，春光明媚。这本是个充满希望的季节，孔子却不得不 离开生他养他的父母之邦。为了保持自己清高的人格，也为了寻求新的从政机会， 于是沂水清波濯吾缨，浩歌一曲伊人行。在众弟子的簇拥下，疲马凋车，孔子开始 了为期14年周游列国的生涯。对鲁国，他一往情深，对它也充满希望，他曾说： “齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”（《雍也》）“道”指“天下有道”的西 周时代。他认为鲁国比齐国好，只要稍事变革，就可以上拟于太平盛世的西周。在 数年为政生涯中，他倾注了自己全部的热忱，希望在鲁国重致太平，復兴周公之业。 即使不能为政，在鲁国隐居也是一件乐事。那沂水的清波，舞零台的清风，还有二 三同道，都深深地令他流连忘返。从前不用于齐，他捞起正在锅里煮着的米，头也 不回就毅然决然地离开了（“接淅而行”）；现在，同样是不用于鲁，当他离开时， 却行道迟迟，一步三回头。在鲁国的边境上还住了三天，以示对父母之邦的眷念。 孔子一行出境的第一站是卫国。卫国是周公弟弟卫康叔的封国，孔子说：“鲁 卫之政，兄弟也。”也具有“一变至道”的优点。歷史上，卫国位于鲁国之西，当 时都于帝丘（河南濮阳）。歷史上卫国曾是拥有“带甲之士八万”的强国，但进入 春秋，也是每况愈下。卫灵公在位时，由于用人得当，政局稳定，民物殷阜，倒还 有点太平景象。孔子一踏入卫国领土，便被那里熙熙攘攘的人群吸引往了，就此阐 发了一番“庶、富、教”的政治理论。《论语》说： 子适卫，冉有僕（驾车）。子曰：“庶（人口稠密）矣哉！”冉有曰： “既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰： “教之。”（《子路》） 来到帝丘，卫灵公给孔子很高的礼遇，让他享受上卿之禄。但是卫灵公并不是 大有作为之君，他优待孔子不过出于“爱贤”美名，并不真是对孔子的学说感兴趣。 孔子重礼轻刑，他却问战阵之事；孔子轻视女人，他那妖冶淫荡的南后却招见孔子； 特别让孔子难受的是灵公与南后和太监坐首车，让孔子乘次车，招摇过市。孔子对 他也只有失望，于是再申“吾未见好德如好色”之嘆。但相比之下，在孔子访问的 大小国君中，卫灵公对孔子最优惠，因此，当孔子在别国不利时，总是回到卫国， 卫国算是给孔子温暖最多的国家，他在那里几进几出，呆的时间也最长。 除卫国外，孔子还到过匡、蒲、陈、曹、郑、蔡、楚等国家和地区，拜见过大 小封君70余人。但是境遇都不理想，有时甚至十分狼狈，十分危险。 刚从卫国出来，到达匡邑，孔子被匡人当成阳虎围了起来。阳虎曾侵略匡人， 孔子又长得有些像他，李代桃僵，真是哭笑不得。刚从匡邑解围出来，到了蒲邑， 又被蒲人围住，幸弟子力战，杀条血路脱离险境。孔子又去曹，曹国不容；遂往宋， 刚在一棵树下演礼，宋国权臣桓囗因从前孔子批评过他，赶来把树拔倒，表示不欢 迎。匆匆跑到郑国，弟子逃散，行李落拓，独自一人立于东门之外。子贡四处打听， 有人告诉说：“东门外有个人，两腮像尧，脖子像皋陶，肩膀像子产。腰以下像禹。 然而更像落拓潦倒的丧家之大。”言下之意，是说孔子以古贤圣人相标榜，却无人 赏识，落得个丧家之大的下场。又到陈国，陈囗公向孔子问了很多典故，对博学的 孔子非常赞赏。无奈陈国国小力弱，正被吴楚等大国侵凌分割。孔子的学说只合在 和平时期讲讲礼让，摆摆礼容，通过教育来激发人们的向善好仁之心，对这个金戈
第18页 铁马的场面，却无能为力。因此，他给此行立下的信条是；“危邦不入，乱邦莫居。” （《泰伯》）这个风雨飘摇的陈国，当然不是久留之地，遂南向蔡国进发。方至陈 蔡之间，孔子又被一伙人围了起来，一连七日，粮草罄尽，从者大病，莫能兴起。 最后得楚昭王帮助，才脱离困境。楚昭王召请孔子，欲以书社之地封孔子，还没让 孔子一行来得及高兴一下，便因令尹子西的反对而撂浅了。无奈只好又回到卫国， 等待回国的机会。 孔子周游列国，歷时十余年，行程数千里，歷经艰难险阻，四处碰壁，可他依 然自信极坚，毫不动摇。他说：“知之不如好之，好之不如乐之。”（《雍也》） 他学六艺、知天命，进而形成自己的政治理想和道德人格，这是“知之”；四出寻 求推行主张的机会，这是“好之”；在求索过程中，虽处处碰壁也不气馁，这就是 “乐之”。孔子曾描绘游歷时的情形说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。” （《述而》）即其“好之”“乐之”精神的形象说明，任凭环境多险恶，打击多大， 他都信心百倍，毫不退缩。甚至还乐在其中，传道授业不息。被围于匡，弟子焦急， 他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后之人（指自己）不得闻于斯 文；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）在宋逼于桓囗，他说：“天 生德于予，桓囗其如子何！”（《述而》）最可歌可泣的是，困于陈蔡时，弟子又 饿又病，孔子面有菜色，但他依然讲学论道，弦歌之音不绝。子路愤愤然说：“君 子亦有穷（走投无路）乎？”孔子说：“君子固穷，小人穷斯滥矣！”接着他问子 路：“《诗》曰：‘匪兄匪虎，率彼旷野。’吾道非邪？”子路答曰：“我听说为 善者天报之以福，为不善者报之以祝，夫子累德、积义、怀美已经很久了，何以如 此倒霉？”言下有怀疑夫子之道之意。孔子说：“如果仁者必然得到信任，哪有饿 死首阳山的怕夷叔齐？如果智者必定达到目的，哪有剖心而死的王子比干？”孔子 明知有了好学间、好品行不一定得到赏识，但他仍然要“知其不可而为之”！又召 子贡，子贡认为“夫子之道至大，天下莫能容。”曲高和寡，要孔子改变主张，降 低高调。孔子坚决拒绝，说：“君子只管探求大道，建立理论，不能随俗媚世！” 最后召颜回，颜回说：“不容有什么不好！不容然后见君子！道之不修，是吾羞也。 道已大明，而当局者不能用，是有国者之羞。不容有什么不好，不容然后见君子！” 同心之言，其臭如兰！直乐得孔子恨不得贫穷的颜口成为富翁，自己好给他当管家。 穷而更坚，老当益壮。孔子就是这个性格，不管穷通否泰，都守道弥坚，追求 越笃。尽管颠沛流离，而志不稍贬，学不暂停，坚持不懈地教学和布道，始终吸引 着一大群弟子，随他南北东西，出生入死。这种精神，曾引起遁世者的不解和讥笑， 他在蔡国迷路，长沮、桀溺拒绝为他指路；荷囗丈人骂他“四体不勤，五谷不分”； 楚狂接舆追在他后面狂歌：“凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已 而已而，今之为政者殆而！”但是，他汲汲救世，百折不挠的精神，也曾赢得人们 的赞许。仪封人见过孔子后，满怀敬意地说：“天将以夫子为木择！”木择，是宣 行教化时用的木铃铛。仪封人认为，孔子是上天派遣来宣扬仁义礼乐的光荣使者！ 这确实不是过誉之辞。 五、依仁游艺 志道据德 “直道而事人，焉往而不黜？枉道而事人，何必去父母之邦！”（《微子》） 这是当时鲁国另一位贤者柳下惠的名言，用来检讨孔子似乎非常合适。岂止孔子， 对于整个专制社会下的士大夫来说，又何尝不是如此呢？当时社会，“以强凌弱， 以众暴寡”；公室衰微，大夫擅权，陪臣执国；上下荒逸，风俗颓废……不仅鲁国， “滔滔者天下皆是”（《微子》）！在这个罪恶堕落的社会里，除非人们变得比它 更加堕落，否则就不能适应，更莫望要出人头地了！孔子既不屑作同流合污、乱中 图利的投机分子；又不愿作那避世肥遁、高尚其事的山林隐士，留给他的自然就只 有碰壁和失败了。四处碰壁的境遇，使这位垂暮老人，难免不有故国之思。就在他 68岁那年，他的弟子冉有在鲁国干出了成绩，赢得了季桓子的继承人季康子的赏识， 在他的建议下，鲁国派出特使隆重将孔子从卫国迎回，终于演完了周游列国的悲壮 一幕。 终于回到了阔别14年的故国首都，江山未改，景物已殊。鲁定公、季桓子都已
第19页 谢世，鲁哀公继位，季康子辅政。但对于孔子，季康子同样是叶公好龙似的尊贤。 他一不採纳孔子的政见，二不委任孔子以要职，而是尊之为“国老”，丰爵厚禄， 冠冕堂皇地将他束之高阁。孔子68岁回鲁，73岁去世，在鲁国又生活了五年多。时 间虽短，但却是孔子作为一个伟大的思想家在学术上的总结时期，亦是他在认识上 进一步纯熟的阶段。这时，孔子已经歷了“60而耳顺”这个不思而能、不虑而知的 直觉思维阶段。将这种纯熟的认识能力与其它知识、修养相结合，孔子又成功地实 现了“70而从心所欲不逾矩”这个知行合一的飞跃。“矩”有多层含义，首先是道 （或规律），如日月运行，四时交替，矛盾转化，社会变迁等等，即所谓天道、地 道、人道。孔子对它们能瞭然体认，并行之不悖，即《周易·干文言》所谓：“夫 大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而 天弗违，后天而奉天时。”表现了他对自然世界和人类社会规律的准确认识、预见 和实行。“矩”还包括他自己“仁、义、礼”三位一体的政治思想和人生哲学，以 及与之相联繫的种种准则。“矩”还包括世态炎凉。人心善恶的规则。“70而从心 所欲不逾矩”，是他妥善地将知与行、主观与客观、个人与社会合理地统一起来， 既不因不合时宜而处处碰壁，也不至于放弃原则而有屈己就人之羞。孔子曾说： “不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）正是他这一时期 无可奈何的境遇和心情的真实写照。“70而从心所欲不逾矩”，与其说是孔子认识 和修养的高度升华，不如说是他一生坎坷经歷的辛酸总结！ “70而从心所欲不逾矩”的修养，使孔子进入了另一个静宁、安闲的时期，那 就是“志于道、据于德、依于仁、游于艺”。时时牢记天道，保持天赋的使命感， 依照仁者爱人的准则，游心于六艺之间。他的晚年，除了偶尔作些回答“哀公问政” （《为政》）、“季康子问政”（《颜渊》）、“冉有问政”（《季氏》）等顾问 工作外，大部分时间和精力都用于与弟子切磋学问和着书立说上。 孔子是古代东方最伟大的教育家，是中国第一位专业教师，他一生从教，在教 育方面的成就很大，有弟子三千，身通六艺者七十有二人（《史记·孔子世家》）。 其中有的弟子在精通六艺基础上又形成了专业特长，即德行、言语、政事、文学四 科。德行科，有颜回、闵子骞、冉伯牛、仲弓。其中颜回品行最高，“三月不违仁” （《雍也》）。言语科，擅长外交辞令，有宰我、子贡。子贡经营才能和语言技巧 极高，他营财则至富翁，出使则不辱君命，齐国曾欲西伐鲁国，子贡出使齐、吴、 越、晋各国，祸水南引，结果使齐国内乱，吴国北伐于齐，西与晋国争霸；晋国败 吴，越国趁机灭吴并进而称霸中原。鲁国则坐山观虎斗，毫不费力地度过了这场 “国际”危机。此《史记》所谓“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越” （《仲尼弟子列传》）。子贡真是个善于利用矛盾，争取国际间各国均势的中国第 一代外交大师。政事科，有冉有、季路。文学科，指精通古典文献，有子游、子夏。 子夏是孔门传经大儒，博通经典，熟知大义，孔子死后，他居西河教授，为魏文侯 师，后人有“诗书礼乐定自孔子，发明章句始于子夏”之说。从现在保存下来的资 料看，孔子弟子很多人才艺德行俱全，无愧贤者之称，这些当然都是孔子精尽教诲、 作新人才的不朽功绩。 孔子知识渊博，情操高尚，“有教无类”，他的弟子，来自不同阶层，有的还 来自异国他乡。他循循善诱，平易近人，不分亲疏，一视同仁。因而赢得了弟子们 的普遍尊敬和爱戴。比孔子小九岁的子路，情性率直，粗鲁无礼，平常在言谈中时 时诘难孔子，但对孔子的道德文章却十分服膺，愿随孔子“乘桴浮于海”（《公冶 长》），追随老师走遍天涯海角。颜回与孔子更是义为师徒，情比父子，孔子曾感 慨说：“回也，视予犹父也！”（《先进》）称赞他“好学，不迁怒，不贰过” （《雍也》）。颜回更是对孔子佩服得五体投地，说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻 之在前，忽焉在后……虽欲从之，蔑由也已！”（《子罕》）颜回死，孔子竟为之 大放悲声。又如子贡，本是个杰出的外交家、实业家，当有人称赞他比孔子还优秀 时，他解释说：“譬之宫墙，赐（子贡）之墙也及肩，窥见室家之好；夫子之墙数 仞，不得其门而入，不见宗庙之美、百官之富。”（《子张》）有人诋毁孔子，他
第20页 及时制止说：“仲尼不可毁也，他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也， 无得而逾焉。”（《子张》）甚至盛赞：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也！” （《子张》）孔子的神圣形象，并不是后世帝王赐封的“王”号和黄屋左纛所树立 的，而是孔子自己高尚的修养、无边的德量所奠定的。正如孟子所云。“以德服人 者，心说而诚服，如七十子之服于孔子也！”（《孟子·公孙丑上》）。 弟子环立，诵声盈耳，丝竹之音不绝，虽不用于政，犹自尊于时……这就是孔 子晚年生活的大概场景。按常理，孔子应该看破世尘，万事皆休，在养尊处优中颐 养天年了。可是，他天生就是那种忧患型人格，身为平民，却心忧天下。虽然他常 常以“不在其位，不谋其政”（《泰伯》）的格言来自宽自慰，但是现实生活中的 违礼行为太多，不时撞击着他那颗好不容易才平静下来的心。礼坏乐崩，僭越无度， 周天子才享用的“八佾之舞”舞于鲁国大夫季孙氏之庭，周天子祭祖才使用的《雍》 乐也奏于三桓之堂，引得孔子惊唿：“是可忍，孰不可忍也！”（《八佾》）当季 孙氏家宰的冉有，竟帮助“富于周公”的主子大肆聚敛，把老师当年“苛政勐于虎” 的教诲置诸脑后，更是惹得孔子大动肝火，号召弟子们说：“非吾徒也！小子鸣鼓 而攻之可也！”（《先进》）各诸侯国，更是篡弒频仍，齐田氏杀掉简公，立了个 傀儡君主，自代之心已昭然若揭。孔子再也无法沉默，他带戒沐浴去见鲁哀公和三 桓，要求出兵讨伐齐田氏以弔民伐罪。然而，世道日非，人心不古，他的这番忧患 又有什么用呢？招来的反而是“诸侯害之，大夫壅之”（《史记·太史公自序》）。 孔子见道之不行，自己的主张恐怕今生今世是无法实现了，那就把它留给后人吧！ 前人不是说过“不朽”有三吗？“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”（ 《左传》襄公二十四年）自己既不能“博施济众”以立德，又不能克敌拔城以立功， 那就着书立说来立言吧。他自嘆曰：“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不 行矣，吾何以自见于后世哉！”（《史记·孔子世家》）又说：一我欲载之空言， 不如见之于行事之深切着明者也！”（《太史公自序》）于是选编古代文献，托古 见意，这就是古今流誉的删修“六经”的千古盛事！ 六经，即《诗入《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。孔子对六经用 功深浅不等，作用不一。分别说即删订《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》，贊 《易》，修《春秋》。其于《诗》、《书》、《礼》、《乐》，在于删订。删，即 删除杂芜，选录精华；订，即订正讹误，编次顺序。对这一工作，司马迁又称之为 “论次”和“修起”。《史记·儒林列传》：“孔子闵（悯）王路废而邪道兴，于 是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》。”孔子对《诗》、《书》、《礼》、 《乐》的删订，大致始于中年时期，而成于返鲁之后。《史记·孔子世家》说： “季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕， 退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方。”当时，孔子方 40多岁。孔子68岁自卫国回来，又继续完成修订之业，他尝自谓：“吾自卫返鲁， 然后乐正，雅颂各得其所。”（《子罕》）《史记》又说：“孔子之时，周室微而 礼乐废，《诗》、《书》缺。（孔子）追迹三代之礼，序《书》传，上纪唐虞之际， 下至秦穆，编次其事。……故《书》传、《礼》记自孔氏。”相传中国上古时期遗 留下的文诰有三千余篇，孔子选取其中唐虞至秦穆公时的文献数十篇，加以排列整 理，这就是《书》，又称《书经》或《尚书》。《诗》也如此，据传孔子从三千多 首古诗中，删重去復，去粗取精，得305篇，内容涉及殷周始王和周幽王、厉王时事， 称“诗三百”，孔子都配乐弦歌，重加整比。礼，古时礼节繁缛，不相统一，有 “经礼三百，曲礼三千”（《礼记·礼器》）。今传礼仪远没有这样多，可能其间 也有孔子选编删取工作。乐，是声响材料，其文本今已不传，孔子订乐的具体工作 不详，但从他“吾自卫返鲁，然后乐正”的自白，已足可证明孔子正乐实有其事。 孔子对《易》的钻研大致伴着他认识史上“50而知天命”的进程开始，随着 “60而耳顺，70而从心所欲不逾矩”的认识能力的提高而加深的。孔子自谓：“加
第21页 我数年，50以学易，可以无大过矣。”（《述而》）易兼三才，有天道焉，有地道 焉，有人道焉。学易可以知晓这些形形色色的道，掌握天地自然和人类社会的规律， 进入“知天命”的境界。易又充满物极必反，否极泰来，掌握时中的思想，这与 “中庸”如合符节，掌握这种辨证的方法论，就可以“无大过”。可见“50知夫命” 和“50以学易”并不是偶然的巧合，其间必然具有因果联繫。从文献记载看，《史 记》曰：“孔子晚而喜《易》……读《易》，韦编三绝，曰：‘假我数年，若是， 我于《易》则彬彬矣。’”（《孔子世家》）《汉书》亦曰：“（孔子）盖晚而好 《易》，读之韦编三绝。”特别可贵的是这些歷史记载近年又得到考古发现的应证， 1973年长沙马王堆出土帛书《繫辞》曰：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在 橐。”足以证明孔子与《周易》曾发生过千丝万缕的联繫。孔子对《易》的贡献在 于“贊”。贊，助也。《易》本卜筮之书，但其中有丰富的思想内容，孔子贊之， 即贊助圣贤阐发《易经》中的哲理。孔子贊易之迹，当时或付之口说，或书之简端， 后来弟子集腋成裘，遂组合成十篇解《易》的文字，合称《易传》或“十翼”[注]。 易传中难免不有孔子之前的旧说和孔子之后的新说搀杂其间，但其主要的内容当属 于孔子。因而《史记》明云“孔子晚而喜《易》，序《象》、《系》、《象》、 《说卦》、《文言》”；《汉书》亦称“孔氏为之《象》、《象》、《繫辞》、 《文言》、《序卦》之属十篇”。直接将易传的着作权归诸孔子。 对于《春秋》则是修。在齐田氏弒君那年春天（鲁哀公十四年，公元前481年）， 鲁哀公西狩获麟。麟为仁兽，有道乃见。但当时“天下无道久矣”！麟何以出现呢？ 就像他孔子应诞生于圣朝一样，来得都不是时候。惺惺惜惺惺，于是乎悲嘆：“凤 鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”“吾道穷矣！”，“莫我知夫！”（《史记·孔 子世家》）更加加深了他的忧患意识和紧迫感，于是想把自己的政治理想系统地表 达出来，遂据鲁史记《春秋》，根据自己的是非标准，“笔则笔之，削则削之”， 以褒贬歷史的方法来隐微地托古见意。上自隐公，下迄哀公，凡十二公，二百四十 二年，是鲁国的近代史和当代史，用人们记忆犹新的歷史进行国情教育和思想教育 大概是中国人的独创，而首创者则是孔夫子。《春秋》的是非标准主要是“君君、 臣臣、父父、子子”的等级名分和与之相应的礼制[注]，凡有违背，皆在讥贬之列， 让正义与邪恶，昭昭若揭，通过赞扬什么、反对什么来体现他的思想和主张。因而 《史记》说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定 犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也！” （《太史公自序》）《孟子》甚至说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧！”（《滕 文公下》）《春秋》的写作方法（即“书法”）是“一字褒贬”、“微言大义”， 即《史记》所谓“约其文而指博”（《太史公自序》），文字简练，寓意深刻。吴 楚之君实称王，而《春秋》贬之曰子，践土之会实召天子，而《春秋》书曰“天子 狩于河阳”，变被动受召的耻辱为主动巡视的威风。一字一句，都寄寓了孔子满腔 的仁义礼乐用心，《春秋》已不再是简单的史书，不再是旧时的陈迹，而是孔子伦 理思想和政治思想的蓝本，是孔子礼乐社会的《理想国》！ 做完这些工作，孔子似乎很疲倦了。成天精神倦怠，夜不成寐。从前由于对周 礼的执迷和对现实的无奈，常常夜梦周公，神交古人，现在连这点欣慰都没有了， 真让他伤心极了！一天夜里，他忽然梦见自己坐在殡丧的位置上，醒来预感到自己 大限已到，将不久于人世。次日子贡来见，孔子对他悲歌：“太（泰）山坏乎！梁 柱摧乎！哲人萎乎！”歌罢潸然涕下。7天后，孔子卒，终年73岁。一代哲人就这样 悲怆地离开了人世。其时鲁哀公十六年，即公元前479年。 六、一代宗师 万世师表 美国大百科全书曾这样评价说：“孔子是中国古代的圣贤和伟大的哲学家。用 不着丝毫神化或把他抬高到神奇的地位，事实上孔子的学说已发挥了这种造型影响， 以至于要把中国人的生活之道用一个词概括起来的话，那么这个词就是‘孔夫子主 义’（或‘儒家化的东西’）。”这段话如实地反映了孔子对中国文化的影响，下 面欲对孔了用以影响中国社会的思想体系作一大概介绍。
第22页 创学派，开风气孔子是儒家学派的创始人，是首开私人讲学学风，引导社会重 视知识、重视人才的一代大师。儒家，是先秦时期诸子百家中最古老的一家，班因 《汉书·艺文志》描述说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化 者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重 其言，于道为最高。”班固认为儒家来源于古代的司徒之官，其职掌是宣明教化， 其特点有四：以六经为经典，以仁义为指导思想，以尧、舜、文、武古帝王之治为 理想的政治境界，以孔子为祖师。司徒是官职，据《周礼·地官》其职能乃“掌建 邦之土地之图，与人民之数，以佐王安扰邦国”，是国家不动产和居民人口的总管。 其具体职掌有“施十有二教”以化民，有“以五礼防万民之伪”、“以六乐防万民 之情”等内容，不过，儒家是否就是这些官员发展演变而来，因年代久远，文献无 征，不可肯定。但考之《周礼》其他篇章，“儒”这一名称和与儒家类似的官员， 确实在孔子以前已经出现了。《周礼·天官·大宰》：“三曰师，以贤得民；四曰 儒，以道得民。”郑玄注曰：“师，有德行以教民者；儒，有六艺以教民者。”六 艺，即礼、乐、射、御、书、数，是上古社会知识和技能的全部内容。师教重道德 品行，儒教重文化知识。孔子继承这一传统，将师职和儒教结合起来，用六艺教育 生徒，仍然以儒者自居，徒众也以儒家为名，可见儒家与儒是有联繫的。但二者又 有区别，正如金景芳先生所云：“作为教六艺的儒来说，早已存在，不自孔子始”， “称为儒家就不仅仅是教六艺的，而是由老师、门徒和具有相同观点的人所形成的 一个集团。”[注]这个“老师”即是孔子，这些“门徒”即是仲尼弟子，而这“相 同观点”即是班因所谓“留意于仁义之际”的仁义。可见，促成由儒而儒家的转变， 正是孔子起了关键作用。是他整理六经，终生教学，将旧时贵族垄断的六艺知识传 播民间；是他用仁义礼乐的思想来影响生徒，武装青年，形成了中国歷史上第一个 “有理论、有行动纲领、有政治目的”[注]，有声有色的学术流派、他弟子三千， 贤者七十二，他们各怀异能，分散四方，有的贵为将相和诸侯师傅，以儒术润饰政 事；有的则聚徒讲学，弘扬儒业，用儒术来教化人心。如“子路居卫，子张居陈， 澹臺子羽居楚，子夏居西河（魏），子贡终于齐。如因子方、段干木、吴起、禽滑 厘之徒，皆受业于子夏之伦，为王者师”（《史记·儒林列传》），如果说在孔子 以前，中国上自周王室，下至诸侯国，实行的都是世卿世禄制度的话，那么，自从 孔子开馆教学、造就人才以后，有知识、有修养、有文化的人也能进入仕途，参加 管理了，这大大地改变了中国社会的官吏结构，改善了统治阶层的素质，也大大地 促进了社会的文明程度。自此之后，中国官吏阶层由于越来越多地吸收有知识、有 文化的知能之士，逐渐摆脱血缘纽带的束缚，实现中国官吏制度的文官化，这不能 不说是孔子首开教育风气，并主张教育为政治眼务，将人才输入仕途的伟大功绩！ 同时，在以孔子为代表的儒家学派推动下，社会渐渐重视知识，重视人才，重 视教育。不少士人研讨学问，自立新说，创立学派，开门授徒，于是乎百家竞起， 九流斯成，从而形成了战国时期的百花齐放、百家争呜的学术繁荣景象。孔子不仅 创立了儒家学派，而且也开启了战国时期重知识、重人才的新时代，他在文化史上 的贡献，实在难以估量！ 仁义学说孔子不仅以教育的形式招徕徒众，还用理论来武装弟子，这些理论包 括仁、义、礼结合的哲学思想、中庸的方法论、仁政德治的政治思想、天命的自然 观和区别君子、小人的伦理思想。 仁义与礼乐结合是孔子的思想特色之一。《礼记·中庸》引孔子曰：“仁者人 也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”这是关 于仁、义、礼定义及其相互关系的准确表述。仁的基本内涵是人，即人性。人性首 先是人作为动物的本性，具有生存和繁衍的本能需要，即告子所谓“食、色，性也”。 略与马克思所说的物质再生产和劳动力再生产相当。鑑于此，在为政方面，孔子主 张实行“庶、富、教”的治国方略，让人民繁殖起来，富裕起来，文明起来，过人 丁兴旺、丰衣足食、知礼守纪的文明生活。同时，孔子又看到了人的社会性，即人 与人之间如何和睦相处？于是他又给仁赋予了“爱人”[注]的内容。爱人首先从爱
第23页 亲始，故曰“亲亲为大”；故曰“孝弟（悌）也者，其为仁之本与？”（《学而》） 爱人集中体现在忠恕的情感上，忠恕有两层含义，从积极意义看是“己欲立而立人， 己欲达而达人？（《雍也》）；从逊守意义看是“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。 仁德表现出高尚的成全之心和不忍人之心，是人性的高度自觉与自律。仁，包括很 多优秀品德，它几乎是一切人间美德的总和。若孝若悌[注]，若“刚毅木讷”[注]， 若“恭宽信敏惠”[注]，若“智勇”[注]“不佞”[注]……都是仁德的表现形式或 个性修养。有了这些仁德，君子才成其为君子，如进而将这种仁爱精神施诸天下， 那也就成了圣人[注]。因此，孔子要求人们“造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）。 一刻也不要放弃仁德，放弃对成仁的追求，甚至号召：“志士仁人，无求生以害人， 有杀身以成仁！”（《卫灵公》） 义是宜；即恰当、适宜，是处事的原则性。其标准是等级制，是“君君、臣臣、 父父、子子”（《颜渊》），是“贵贵、尊尊”（《札记·丧服四制》）。如果说， 仁的思想，反映了原始社会血缘亲族关系残余意识的话，那么，义的思想则反映了 阶级社会的等级关系。对个人而言，仁是内在人性的自觉，义是外在道德的自律。 正如董仲舒所云：“仁之为言人（他人）也，义之为言我也。”[注]“仁之法在爱 人，不在爱我”；“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”（《春秋繁露·仁义法》） 即将义定义为自律，深得孔子原意。义是一切得失与行为最高、最后的准则，一切 仁人、君子，必须“见利思义”（《宪问》）、“见得思义”（《季氏》），作到 “义然后取”（《宪问》）。尽管孔子一生困顿，四处碰壁，但却始终坚持“临财 毋苛得，临难毋苟免”的取予之道，认为：“不义而富且贵，于我如浮云！”（ 《述两》）宁愿“饭疏食饮水，曲肽而枕之，乐亦在其中矣！”（《述而》）利义 之间，真是一丝不苟！ 仁是主观的友爱精神，义是外在的合理原则，礼就是这些精神和原则的具体规 定。那些行仁的区别（“杀”）、讲义的等级（“等”），都在礼的规定中得到了 体现。仁义是内容，礼乐是形式，仁义、礼乐是密不可分的统一体，分言之则辞义 各别，合言之则二者为一。因此，他一则说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如 乐何？”（《八佾》）“礼之所尊，尊其义也。”（《礼记·郊特牲》）“君子义 以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）一则又曰：“克己復礼为仁，一日克己復礼， 无下归仁焉。”（《颜渊》）都说明仁义与礼乐是一体的，互相依存。 中庸之道中庸是方法论。中有中正、中和、适中、时中之义；庸，即用也。中 庸即用中。用中的第一义为处适中，行中正，就是无过与不及。子贡问颛孙师与卜 商孰贤，孔子曰：“师也过，商也不及。”子贡曰：“然则师愈（优）乎？”孔子 曰：“过犹不及。”任何事物都有保持其质之稳定性的度，超过度就是“过”，达 不到就是“不及”，过分与不及都不好。这是对矛盾转化规律和质量互变规律的正 确理解。孔子认为，妥善地把握度，人为地控制过与不及，可以促成事物向理想方 向发展，此即他的“因材施教法”。“子路问闻斯行诸，子曰：‘有父兄在，如之 何闻斯行之？’冉有问闻斯行诸，子曰：“闻斯行之。’公西华曰：‘由也问闻斯 行诸，子曰有父兄在；求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，取问。’子曰： ‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”（《先进》）针对两种极端，予以分 别调节，使之符合度，这就是行中正，又叫行中道。 中庸的第二义为中和。中和是行中正后达到的一种和谐境界。孔子贵中，亦贵 和。有子曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（《学而》）“有子之言似 孔子”，此语可代表孔子思想。“和”，不是矛盾的调和，而是矛盾的对立统一， 矛盾双方在力量对比上达到均势，同处于一个统一体中。无原则的调和叫“同”， 和同之辨，孔子是区别严格的，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子 路》）与孔子同时的齐国大贤晏婴对此有形象的说明：譬之调羹，五味相剂叫和， 以盐济盐，以水济水叫同。君臣之间，不同意见的互相匡补叫和，阿谀奉承叫同 （《左传》昭公二十年）。和之与同，孰是孰非，不言自明。
第24页 中庸还有时中之义。时中，即适时用中。孔子曰：“君子之中庸也，君子而时 中。”（《礼记·中庸》）君子能审时度势，在恰当之时用中于民，这便是具体问 题具体分析，一把钥匙开一把锁，机智灵活，不胶不固。他说：“中人以上可语上 也，中人以下不可语上也。”（《雍也》）又说：“可与言而不与言，失人；不可 与言而与之言，失言。”皆此例。在进退出处上，孔子是待价而沽，伺机而动。他 本来对古代隐者的独立人格大加赞赏，但他本人却并不一味盲从，曰：“我则异于 是，无可无不可！”（《微子》）既不作事不关己高高挂起的山林隐士，又不愿作 屈己就人的俗吏。孟子说他“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以佳而仕…… 孔子，圣之时者也！”（《万章下》）中庸的基本特徵是不偏不倚，无过不及，它 要求人们准确把握度，正确选择时机，妥善运用手段，这些分寸是那样地难以掌握， 因而他说：“中庸之为德其至矣乎！民鲜久矣！”（《雍也》） 天命观念天命观，又称天人观，是关于以天为代表的自然界（天）和自然规律 （天命，或天道）及自然与人类关系（天人关系）的学说。孔子的天命观，从现有 资料看，似乎有物质之天与精神之天的双重念义。他曾大气磅礴地宣称：“天何言 哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《阳货》）天的行为表现为四时运行， 天的作用表现为百物化生。这里的天，是物质性的、客观性的天。他也愤愤地说过： “获罪于天，无所椅也！”（《八佾》）也曾垂头丧气地说过：“天丧予，天丧予。” （《先进》）这里的天有喜怒、有主宰权，看似精神的天。其实孔子的“天”，指 的是同一个事物，即自然界的天；孔子的“天命”（或天道）即自然规律。言“天”、 言“天命”，只表明孔子天命观中歷史继承性的一面，而这些旧词的实际内容才是 孔子的真实用意，孔子的天命观正是歷史继承性和个人创见性的统一。综观人类认 识史，无不经歷着神学阶段、形上学阶段和科学阶级三大进程。孔子所处的春秋 时期，正是有神论向形上学阶段过渡时期，一方面夏商周以来关于诸神的资料充 斥人间，成为顽固侵蚀人心的习惯势力；另一方面，以老子为代表的“道”的形而 上学体系已经形成，但还没有广泛地征服人心。孔子从传统神学那里借来“天”、 “天命”、“命”诸名词及其表达形式（如“天丧”、“天生”、“天厌”……）， 慰藉人们普遍的宗教心理，以便为“神道设教”提供方便；另一方面又从老子那里 吸取“道”这个将最高神抽象化的精髓，用它来代表自然规律、宇宙精神和善恶的 最高裁判者。孔子的天命观既具有传统形式，便于人们接受，又有科学内容，具有 进步的意义。旧瓶装新酒，虽有旧烙印，却赋予了新内容。孔子的天命观，从积极 意义上讲，可以激发人们上进，百折不挠。因为他首先认为天有规律，人可效法： “巍巍乎唯天为大，唯尧则之！”（《泰伯》）而天的特徵首先是四时运行，健行 不已，《周易·干·大象》：“天行健，君子以自强不息。”孔子亦是：“发愤忘 食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《述而》）其次，天的道行是促使“百物生焉”， 《周易·繫辞下》：“天地之大德曰生。”孔子亦积极入世，汲汲救世，必欲实现 “博施济众”的伟大理想而后已。从消极意义上讲，出于对天命必然性和公正性的 坚信，又可以给困境中的人们提供精神支柱和心理慰藉。当他被围于匡时，他坚信 “天之未丧斯文也”（《子罕》），上天一定会助成他復兴周公之业。见侮于公伯 寮时，他也信守：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如余何？” （《宪问》）当他看见弟子不幸身染恶疾时，他悲嘆：“亡之，命也夫！斯人也面 有斯疾也！斯人也面有斯疾也！”（《雍也》）天命是一种正义力量，可以帮助人 们逢凶化吉；天命是一种终极力量，让他的弟子身染痼疾，不可救药。甚至，天命 还是人间善恶的公正裁判，因此当卫灵公夫人南子召见他引起学生误会时，他指天 为誓。“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）。 仁政德治孔子的政治思想可归纳为仁政、德治。仁政是施政原则，仁者“爱人” （《颜渊》），仁政亦主张以爱人为最高职志。他说：“导千乘之国，敬事而信， 节用而爱人，使民以时。”（《学而》）“君子学道则爱人。”（《阳货》）都以
第25页 爱人为统治者的主要职能。仁政包括两大主题：成全和不忍，这是“己欲立而立人， 己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”的忠恕思想在政治领域的具体运用。孔 子继承中国古代的民本思想[注]，认为国家的建立并不是为了统治者的淫乐，也不 是单纯地为了推行礼乐和刑罚，而是为了人民的普遍幸福，他要求统治者必须立足 于人民的利益，让他们人口繁衍、财富增殖、知礼明乐，过人丁兴旺、丰衣足食、 秩序和谐的文明生活，此即“庶、富、教”、“博施济众”的政治理想，充分地体 观了一个仁者的成全之心和生养之德。孔子还认为“性相近，习相远”（《阳货》）。 因此主张政治应从根本作起，加强教育，实行礼制，诱发人们的向善之心，提高人 们的个人素质，实现各阶级、各阶层的和谐相处：“君子学道则爱人，小人学道则 易使。”（《阳货》）人民素质提高了，刑罚也就成了多余的设施，因此他反对 “齐之以刑”（《为政》）、“刑罚不中”（《子路》）和“不教而杀”（《尧曰》） 的作法，嚮往“胜残去杀”（《子路》）的太平盛世，充分体现了他仁者的不忍人 之心。 德治强调统治者的个性修养，主张让有崇高道德修养的人来治理天下。他说： “为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《为政》）如果是一个修养很高 的统治者跃居大位，那么人们自然敬眼，天下自然大治。在衡量统治者有德无德时， 孔子提出了“正”的概念，首先要求统治者从自己作起，做好榜样。“季康子问政 于孔子，孔子对曰：‘政者正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《颜渊》）又说： “其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不 能正其身，如正人何！”（《子路》）国家就像个大家庭，家长必须子爱下民；国 家又像个大学校，官员必须作下民的师表。榜样的力量是无穷的，在上位者喜欢什 么，提倡什么，都是天下风俗无言的导向。只要统治者立身正、处事正，天下就没 有行邪的，因为“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《颜渊》），懂得 这个道理，认真做好榜样，就可收到“子欲善而民善矣”的效果，否则，榜样不好， 虽天天声嘶力竭地叫喊正直，廉洁也不起作用。其次是统治者运用行政力量端正世 风，整顿秩序，此即“正名”思想[注]。正名的具体内容即矫正礼坏乐崩的颓俗， 使社会秩序重新回到“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）的轨道上来，恢復 奴隶制等级制度。因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴， 礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《子路》）名分不正，秩序 不清，社会就处于混乱之中，因此，德政的任务理所当然应端正名分，不仅使各级 统治者自己明白职能与权限，而且也使社会不同阶层的诸色人等明白自己的身分和 位置，各尽其职，各行其事，共同在社会大舞台中扮演和谐的喜剧。 君子人格孔子的伦理观主要体现在对“君子”人格的推崇上。孔子的伦理观是 建立在他“仁义礼”统一的哲学思想之上的，在他看来，人是具有人性的，社会应 该是和谐的，故需要仁；社会分成阶级、阶层，各阶级、阶层应该是有等级的，故 需要义；要充分地贯彻仁和义，社会应该是文明的社会，故需要礼。凡是顺应歷史 的潮流、满足社会的需要、符合现实的价值尺度的人格，就是合理的，就被他誉为 君子，否则就是小人。仁、义、礼成了划分君子、小人的分水岭。他说：一君子去 仁，乌乎成名？”（《里仁》）又说：“君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》） 君子既是仁者，又是义士，还是“说诗书、敦礼乐”的文质彬彬之士。君子有很多 高尚的道德修养和优雅的为人处世原则：“君子道者三：仁者不忧，智者不惑，勇 者不惧。”（《宪问》）“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思 忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《季氏》）“君子有三戒：少之时 血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒 之在得。”（同前）君子是人间美德的实践者，小人是世间卑污的集中表现：“君 子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》）“君子周而不比，小人 比而不周。”（《为政》）“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）“君 子成人之美，不成人之恶，小人反是。”（《颜渊》）“君子求诸己，小人求诸人。”
第26页 （《卫灵公》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）“君子泰而不骄，小 人骄而不泰。”（《子路》）“君子固穷，小人穷斯滥。”（《卫灵公》）“君子 有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人 之言。”（《季氏》）“君子上达，小人下达。”（《宪问》）“君子坦荡荡，小 人长戚戚。”（《述而》）等等。这些刻画和论断，无不闪耀着智慧的灵光和正义 的火花，成为中国人民千古以来修身、齐家、治国、平天下的座右铭！ 孔子的一生是平凡的一生，他出生平民，长而执教，虽曾步入仕途，位至卿相， 但与世卿们相比，他的政治生涯，真若流星闪现，转瞬即逝。孔子的一生又是伟大 的一生，他苦学成才，见识卓越，为救世救民辗转奔波。他百折不挠，以天下为己 任的忘我精神，被当世贤者贊为替天行道之“木铎”（《八佾》）。他高风亮节， 知识渊博，道德人格，更是令人折服不已！他一生从教，弟子三千，形成了我国历 史上最古老、最有影响的儒家学派。他修订六经，托古见意，成为后世研之不穷的 圣经宝典。特别是他那宏大的思想体系，实际的人生哲理，更成了后儒演绎不尽、 汲溉千古的精神源泉……。 颜回曰：一仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循焉 善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立，卓尔， 虽欲从之，蔑由也已！” （《子罕》） 这齣自孔子心爱的弟子、被后人奉为“復圣”的颜回之口，也是千百年来中国 文人的共同感受。孔子的人格高如南山，孔子的智慧博大无边，凡是读孔氏书、想 见其为人的人，无不如沐春风，身心快畅，也无不被其感召而心说诚服！ （舒大刚 撰） 主要参考书 1.《史记·孔子世家》。 2.《论语》。 3.金景芳、吕绍刚、吕文郁《孔子新传》。 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 儒林亚圣 孟子 （前390—前305） 孟子，是先秦儒学的一位重要代表人物。长期以来，他被人们尊为“亚圣”， 奉为孔子思想的正宗嫡传。无论是宋明理学，还是现代的新儒家，无一不归宗于孟 子。除孔子外，孟子可以说是歷代大儒中对中国文化影响最深的人物了。 一、生平和时代 孟子名轲，[注]据说字子车，[注]是鲁国有名的贵族孟孙氏的后 裔。孟孙同叔 孙、季孙均出身于鲁国公室，是鲁桓公的庶子，史称“三桓”。孟孙氏的嫡系称孟 孙氏，其余支子就改称孟氏。先秦时期，姓、氏为二。如按先秦的标准严格区分姓 和氏的话，孟子当为姬姓、孟氏。 孟子虽系周公旦的后代，祖上曾有过显赫的声势，但孔子在世时就已发现，由 于“陪臣执国命”，“故夫三桓之子孙微矣”（《论语·季氏》）。到战国中期， 歷近一个半世纪，孟孙氏罕见史书提及，这种衰微之势就更加明显了。可能正是由 这一原因，孟子的祖上就从鲁国迁到邹国，故司马迁和赵歧都说“孟子，邹人也” （《史记·孟子荀卿列传》、《孟子题辞》）。 孟子大概生于周安王十二年（公元前390年），死于周赧王十年（公元前305年）， 终年85岁。[注]他的父母，可信的记载很少。据《春秋演孔图》以及《阙里志》等 说，其父名激，宇公宜；母姓仉（音掌）。 在孟子的早年教育中，孟子之父默默无闻，对他教育有功的主要是他的母亲。 因此，后代广为流传“孟母三迁”、“断机教子”等故事。[注]孟子幼年时甚得母 教，这对他后来一生影响至大。 孟子“受业于子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》），是孔子之嫡孙子思 的再传弟子。后来人们以“思孟”并称，除了他们思想上的一致外，与这种师承也 是有关的。 孟子学成之后，就开始“周游列国”，以学于诸侯。他游说诸侯的第一站是齐 国，其时约40多岁。他本想通过正在“一鸣惊人”的齐威王施展其“仁政”理想， 但不受齐威王的重用，只是被任为客卿。他听说宋王偃将要推行“王政”，就约在 公元前323年之时离齐赴宋。但宋王偃并不打算接受孟子的主张，孟子只得“远行”， 回到他的家乡邹国。在邹国，邹穆公曾向他请教为政，屋庐子、曹交、然友或向他 问礼，或向他问学。而滕文公断然实行“三年之葬”，就是听从了孟子的指教。 公元前322年，鲁平公即位，用孟子弟子乐正子为政。孟子赶赴鲁国，由于乐正 子的推荐，鲁平公准备乘车去见他。但因嬖人臧仓进谗，说孟子“后丧逾前丧”，
第27页 不能算作贤者，于是鲁平公取消了这次会见。孟子在失望之下又只好返回邹国。刚 即位不久的滕文公礼聘孟子至滕，孟子在滕很受滕文公的敬重，他不但带一邦弟子 馆于上宫，而且滕文公还多次向他垂问治国大计。孟子于是系统地推出了他的“仁 政”主张，并教以“小国事大国”之道。这时，农家的许行和陈相兄弟都来到了滕 国。孟子与陈相辩论，用社会分工论、“物之不齐”说驳斥许行之说。大约在公元 前320年，孟子听说梁惠王“卑礼厚币以招贤者”（《史记·魏世家》），就离滕赴 魏，来到了魏都大梁。 孟子一到魏国，梁惠王就向他请教治国之道，孟子以“先义后利”、“与民同 乐”、“勿夺农时”、“谨库教之教”、“施仁政、省刑罚、薄税敛、深耕易褥” 等一系列政见折服了他。可是，第二年梁惠王就死了，未能实行孟子的主张。他的 儿子梁襄王即位，孟子觉得他不像一个有为之君的样子，就失望地离开了大梁。 公元前321年，齐威王卒。齐宣王即位，喜爱文学游说之士超过了梁惠王。邹衍、 淳于髡、慎到、田骄、环渊等着名学者齐集齐之稷下学宫，宣王赐之以高弟，赏之 以大夫之禄，使之“不治而议论”国事。孟子得知消息，便带领他的弟子，经由范、 平陆而到齐。 在齐国，孟子受到从未有过的礼遇，齐宣王授与他“卿”之高位，派他出使滕 国，并屡屡向他问政。齐宣王喜好“齐桓晋文之事”，而孟子却大谈他的“仁政” 主张（《孟子·梁惠玉上》）。从“土地”方面，他提出了“制民之产”、“恆产 恆心”、“不征不税”等说，在“人民”方面，他强调保民而王”、“乐民之乐， 忧民之优”、“为民父母”说；在“政事”方面，他严厉批评王公大臣，斥之为 “污君”、“不肖者”，并且声言对无德之君可以“易位”，有时竟弄得齐宣王或 “勃然变色”，或无言以对，只好“王顾左右而言他”（《孟子·梁惠王下》）。 公元前316年，燕王啥将王位让给了其相子之，引起了燕国内乱。齐大臣沈同私 下问孟子是否可以伐燕，孟子认为可以。但齐宣王派匡章伐燕，孟子却认为是以暴 伐暴（《孟子·公孙丑下》）。齐军攻下燕后，齐宣王想吞併它，徵求孟子的意见， 孟子认为要视燕国百姓而定。取燕后，面临着诸侯干涉的威胁，齐宣王又问计于孟 子，孟子劝他速从燕国撤兵（《孟子·梁惠王下》），齐宣王拒不接受，结果君臣 之间矛盾越来越大。齐宣王为了缓和矛盾，准备召见孟子，孟子却称病不朝。第二 天却又出去吊东郭氏。齐王派人来问病，并派来了医生。孟仲子使人半路上阻拦孟 子，劝他去朝见齐王，孟子却躲到景丑家留宿。面对景丑的指责，他却答以“将大 有为之君，必有所不召之臣”，认为不能以爵尊而轻慢齿尊和德尊（《孟子·公孙 丑下》）。 公元前312年，燕人叛齐，齐宣王吞併燕国的计划彻底告败。为此，他自觉“甚 惭于孟子”。齐臣陈贾在孟子前替齐王辩护，遭到了孟子的指责（同上）。自此， 孟子就要辞去卿位，离齐还乡。宣王主动去见孟子，表示挽留，并打算在临淄城中 给他一幢房舍，予以万钟的厚禄。孟子却不接受，决计离齐。在回邹国的途中，孟 子心情非常复杂。他在齐边邑昼连住了三晚，希望齐宣王改变态度，亲自来昼挽留 他。但齐宣王始终未来，他才在失望中离开了齐国。 孟子归邹之后，又到宋国活动，与宋轻相会于石丘。孟子肯定了来轻的弭兵之 志，但认为“怀利以相接”不如“怀仁义以相接”（《孟子·告子下》）。 公元前312年，孟子由宋归邹。他游说诸侯，遍歷齐、魏、宋、鲁、滕诸国，奔 波了35年而始终实现不了自己的“仁政”理想，就只好归隐故乡，一边从事教学， 一边同他的弟子万章、公孙丑等人一起着《孟子》一书，记叙他一生的行事，阐述 其思想学说。公元前305年，孟子老死于家邹国，享年85岁。 孟子生活于战国中期，这是中国社会形态发生剧变的时期。这时的社会，“上 无天子，下无方伯；力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起”（刘向《战国策 书录》）。春秋时代还有的大大小小的一百多个国家，经过长期的混战，这时已基 本合併为秦、齐、楚、魏、赵、韩、燕七国，统治者“以土地之故靡烂其民而战之”， 争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。争战的必然结果，是由分裂走向统一， 由称霸走向图王。 为了在争战中获胜，进而由自己一统天下，战国七雄此时掀起了变法运动的高
第28页 潮。魏国率先变法，李俚“尽地力之教”，编着《法经》，强调保护私有财产，限 制旧贵族的特权。吴起在楚国执政，将魏国的变法运动带到了楚国。申不害在韩国 为相，实行改革。齐国则任用邹忌，推行法家政策。但影响最大、最为彻底的则首 推商鞅在秦国的变法。这些竞相进行的变法运动，给奴隶制的传统势力以致命打击， 为封建主义生产方式的迅速发展扫清了道路。郡县制开始取代分封制，封建官僚制 度开始取代世卿制度，俸禄制度开始取代世禄制，一家一户为单位的封建生产方式 正逐渐取代井田制，随着国家奖励耕织，奖励军功政策的实行，新兴的军功地主阶 级开始出现在国家的政治、经济舞台上。这一切，又刺激了社会生产力的飞速发展。 面对战国以来的巨变，士人们提出了治国的药方，这样就形成了所谓的百家争 呜。孟子时代，对儒家学说威胁最大的是墨子学派、杨朱学派、农家学派，此外还 有道家学派和法家学派。孟子的思想，也是在与这些对立学派的反覆驳难、互相攻 诘中阐发出来的。针对法家的唯利是图、唯力是求，孟子倡言仁义，以王道对抗霸 道；针对杨墨兼爱、为我之说，孟子强调人伦纲常对于人类的重要；针对许行学派 的平均主义，市贾不贰的主张，孟子坚持社会分工，强调“物之不齐”的必然性； 针对告子的性无善恶说，孟子坚持仁义礼智根于心……总之，孟子思想是时代的产 物，我们只有将其置于当时的歷史条件之下，才能正确地认识它；我们只有将它与 其同时代的思想家进行比较，才能对其作出恰如其分的评价。 二、性善论 人性是什么？这是思想史上一个难解的斯芬克斯之谜。孟子是中国思想家中第 一个系统地论述了人性善的哲人。他的性善论，不但是其伦理思想和“仁政”学说 的逻辑起点和理论依据，是其哲学思想的核心内容；而且对后世也具有相当大的影 响。 孟子开始谈论人性问题，是由与合子的驳难引发的。告子是中国思想史上最早 给人性概念下了定义的思想家之一。他的人性论思想引起了孟子的深刻思考。告子 人性思想的内容，归结起来，大致有三： 第一，告子给人性下了一个明确的定义，他认为“生之谓性”（《孟子·告子 上》）。 第二、他又进一步阐明了人性的涵义：“食、色，性也。”（同上） 由此，他又得出第三点认识：“性无善不善。”（同上）为了证成这一观点， 他藉助比喻，进行了一系列论证： 性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性无分子善不 善也，犹水之无分于东西也。 性犹杞柳也，义犹囗囗也；以人性为仁义，犹以杞柳为囗囗。（同上） 什么叫做人性？“性”概念指的是什么？孟子与告子有一致的认识，更有不同 的认识。在承认“性”是指人的生性这一点上，孟子同于告子。但是如何评价这种 生性，孟子却和告子有不同的看法。 孟子的人性概念实际含有两种不同的意义。他说： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之与安佚 也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之 于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命 也。（《孟子·尽心下》） 庞朴通过对长沙马王堆出上的帛书《五行篇》的研究，提出“圣人之于天道也” 应为“圣之于天道也”。[注]其说既有内证，又有外证，朱熹《四书集注》早已疑 之，其说可从。 孟子肯定“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安 佚也”是性，这种性是什么呢？就是告子所谓“食、色”之性、“生之谓性”之性。 这就是说，孟子也承认人的自然属性是人性。但是，孟子又认为这种食色之性是天 然生成的，不但人具有，别的其它动物也具有，因此，它不足以区分人与动物，不 是人类所具有的特殊属性，不能反映人的本质属性，所以，“君子不谓性也”。由 此可知，在孟子看来，君子之所谓性，有它的特殊意义，这就是指人的特性，人的 本质。 这样，孟子所谓性也就有了双层意义：一是食色之性，指人的自然属性，这是 当时的通说；二是指仁义等道德观念，是人类所具有的本质属性，这是君子所谓性， 是孟子创造的赋予人性的新义。 对于这两种性，孟子认为它们有不同的来源，是不同的身体器官产物。他说： 君子所性，仁、义、礼、智根于心。（《尽心上》） 君子称为性的，反映了人的本质属性的仁、义、礼、智、他认为根植于心，是
第29页 心这种思维器官的产物。他认为“从其大体为大人”，顺从心这种大体之性，就是 君子。而告子所谓性，他认为是耳、目、鼻、口、四肢的产物，虽然人皆有之，但 不足贵，“从其小体为小人”，顺从这种小体之性，只能成为小人，不能真正地体 现出人的特质。 这样，我们就会发现孟子与告子的人性之争是一件有趣的事情：告子认为是人 性的，孟子说，这虽然是人们所说的性，我也承认；但它不是“君子所性”，不是 真正能够反映人的本质属性的人性。而孟子所认为是真正人性的，告子却说，“生 之谓性”，这些东西是后天的人为，不是人类生而就具有的自然属性。 孟子承认“君子所性”者是“命也”，是天赋予人的，可见他也是从人的自然 性这一角度来谈人性的，但是他却把非自然属性的东西当成了人的自然属性，把人 的自然属性这一论题转换成了人的本质属性。所以，从逻辑的角度看，孟子犯了偷 换概念的错误。 但是，孟子第一次把人性讨论的重心由人的自然属性转换到人的社会属性上， 把人们的注意力第一次由人类与动物的共性引到了人类的个性上，从而开始了对人 的本质的认识，这一转换从思想史的角度而言，又具有划时代的意义。 孟子为什么要转换人性概念的内涵，将关于人的自然属性的讨论变成关于人的 本质属性的探讨呢？其原因就是要为他的仁义学说从人的先天结构上找到内在依据， 利用人的心理感情论证其仁义学说的天然合理性。 “孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），性善论不但是孟子人性学说的核心， 在孟子整个思想中，也占有极其重要的地位。 告子以水为喻，说明人性没有先验的善与不善的区分。孟子也用水性为喻，反 驳告子之说： 水信无分东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有 不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。 是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《孟子 ·告子上》） 为了证明人性为善，孟子又运用经验事实进行论证。他说： 人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子 将入于井。皆有憷惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要 誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无 羞恶之心。非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之 心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心， 智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆 扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之， 不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》） 孟子还说过： 人之所以异于禽兽者几希。（《孟子·离娄下》） 所以，人有仁、义、礼、智这四种“善端”，就好像人有四肢一样。人的四肢 是天生而具有的，是人的自然之物。那么，在孟子看来，“四心”、“四端”也是 生而具有的。但是，孟子的论证还有较为谨慎的一面，孟子所谓天赋的“四心”、 “四端”还仅仅只是完善的人性、道德的良好发端，它们仅仅只是一种“善端”， 即善的萌芽。人性和道德的完善，还有待于后天的学习和努力、扩充和培养。孟子 认为，能够扩充这“四端”，就能为君主，保有四海；不加扩充，就会使“善端” 失掉，连父母也保护不了。所以，尽管孟子的性善论是一种天赋人性论，但他还是 十分强调人的主体能动作用和后天客观环境的影响。这也为他解释人的“不善”即 恶的产生和存在留下了余地。 孟子所论述的这种“善端”——“不忍人之心”、“恻隐之心”是人的类意识， 是人的社会性的表现形式之一。孟子认为这是人与禽兽相区别的特性，是很有意义 的。但他认为这种类意识、社会性，完全是自然之物，就像人的四肢一样，则是错 误的。人的类意识作为人的一种社会属性，是社会歷史的产物，是人类在长期劳动 中，在长期的社会生活中形成的。至于说“是非之心”、“羞恶之心”、“辞让之 心”是人生而具有的，其错误就更加显然了。刚出生的婴儿，怎能懂得“是非”、 “辞让”、“羞恶”呢？这是其一。其二由于时代不同、地区或民族有别，人们往 往有不尽相同的“是非”、“羞恶”、“辞让”观，原因何在？就是因为“是非”、
第30页 “羞恶”、“辞让”观是由人的社会存在决定的，不同的社会存在产生出不同的 “是非”、“羞恶”、“辞让”观。所以，它们决非人的自然属性，而是后天的人 为。 为了进一步论证人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”说，举出了 “孩提之童”敬爱其亲长的事实。他说： 人之不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童， 无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。 （《孟子·尽心上》） 这一“良知良能”的论证同样是有问题的。因为小孩爱父母、敬兄长也不是生 而具有的，而是小孩从小就受到父母、兄长的抚爱和教育的结果，是后天环境影响 的缘故。 孟子又运用归纳法，提出“故凡同类者，举相似也”的命题，用来证明人具有 普遍的善性。他说： 口之于味也，有同耆（嗜）焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也， 有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。 圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子 ·告子上》） 理义属于道德意识，孟子认为人类存在普遍的道德观念，具有真理性。尽管人 类社会已经歷过种种不同的社会形态，这些社会形态尽管存在着千差万别，但是， 它们都有共同之处，即都是人们共同生活的群体。每一群体都存在一个处理、调整 人与人之间、个人与群体之间关系的问题，因此必然存在着普遍的道德原则，这就 是孟子所谓“心之所同”。但是心有所同还有所异，孟子有见于同而不见于异，弃 异而不谈，就显得有些过分。特别是人的生理感觉和人的意识属于不同的类，一是 人的自然属性，一是人的社会属性，异类相推，其逻辑论证也欠严密。 人性既然是善的，那么，怎么会产生出恶来呢？对此，孟子回答： 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不善，非才之罪也。…… 仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求则得之。 合则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《孟子·告子上》） 这是说先天的善要变为后天的善，必须要加以求，取决于求。如果捨弃而不求， 先天的善就会失去。所以，人与人之间善恶悬殊，并非先天的人性不同。 他举例说： 牛山之木尝美矣，以其邻于大国也，斧斤伐之，可以为善乎？是其日 夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉。牛羊又从而牧之，是队若彼濯 濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者， 岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而代之， 可以为美乎？……孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫得其乡。” （同上） 本性里善的萌芽要加以扩充、培养，才会发展为完美的道德；如果不加以扩充、 培养，像伐牛山之木一样，善也会“濯濯”无存，并且产生出恶来。 三、伦理观 从性善论出发，孟子概括出仁义礼智“四德”和“五伦”等道德规范，提出了 “义胜于利”、“捨生取义”等道德行为评价准则，论述了“存心”、“养气”、 “寡慾”、“尽心知天”等一系列道德修养理论。 孟子以仁义礼智作为道德的最高原则，他不但第一个以四德并举，而且对四德 的内涵重新作了规定，对仁义礼智的起源、相互作用及其关系作了深入的阐述。 孟子认为“恻隐之心，仁之端也”。“恻隐之心”即“不忍人之心”，也就是 对人的危难的同情心。孟子认它就是仁的萌芽，或者说它就是仁。这样，仁这种道 德现象就有了一个坚实的基础，即心理情感的基础。从人的心理感情活动的角度来 解释“仁者爱人”的深刻原因，较之孔子的理论，显得更有说服力，更易为人们所 接受。这样，孟子就开闢了一条研究道德现象的新途径。 孟子对义也给予了新解释。他认为义根源于人们的羞恶之心。于是，感到羞恶 有愧则不当为；反之，则当为。将这种羞愧不为之心扩充到所应当为之事上，这就 是义。 仁义这种道德原则如何变成道德行为呢？孟子提出了“居仁由义”说。所谓 “居仁”，即立于仁。就是说，在道德生活中，一切都要从仁出发。为此，他进行 了解释： 人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。仁者以其所爱及其所不爱。 （《孟子·尽心上》） 每个人都有不忍心干的事，把它扩充到所忍心干的事上，这就是仁。而仁者又
第31页 要将自己之所爱推及所不爱。但这种“居仁”“推恩”必须“由义”，所以它说： 君子之于物也，爱之而弗仁；于民，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民 而爱物。（同上） 又说： 仁者无不爱也，急亲贤之为务。……尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤。 （同上） 这样，“居仁”“由义”，仁爱尽管还是仁爱，但对不同的人，就有厚薄之别、 先后之分了。 孟子承认爱有等差，但他更强调由己及人。在他看来，亲亲孝悌只是仁的扩充 过程的开端，不亲亲而爱人固然是不“由义”，但仅亲亲而不爱人则更为不义。亲 亲而爱人就是将亲亲之心推及他人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼” （《孟子·梁惠三上》）。 孟子所谓礼，其作用在于对仁义进行节制和文饰，既不让仁义失之无度，也不 让它们失之于质实粗野。孟子主张以礼待人，循礼而行，但他认为礼节仪式同仁相 比，则是次要的。礼是仁义的外化和形式化，它受制于仁义，产生于仁义。 为了正确认识仁义原则并保证仁义的实践，孟子又提出“智”的范畴。他说： 智之实，知斯二者（仁、义）弗去是也。（《孟子·离娄上》） 所谓“知斯二者”，就是对仁、义能有正确的认识和理解；由“知”而“弗去”， 就是在正确认识理解的基础上自觉地坚持仁与义的原则，执着地践履仁义道德。 孟子将人们的社会关系概括为五伦，并为它们规定了具体的道德规范。他说： 人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之， 使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋 友有信。（《孟子·滕文公上》） 伦即伦次，指人与人之间的关系。“五伦”即五种人伦。它们是父子、君臣、 夫妇、长幼，朋友五种基本的社会关系或伦理关系。孟子认为这五种不同的社会关 系都应有不同的道德规范和原则，父子关系要以亲亲为原则，君臣上下关系要以义 为原则，夫妇男女关系要以有差别、有区别的和谐为原则，长幼关系要以尊老养老 为原则，朋友关系要以信实为原则。“五伦”这五种道德原则是以区别人兽为背景 提出的，它是人类社会由野蛮进入文明的标志、就道德规范而言，它是对四德的进 一步具体化。 利与义，是道德哲学的基本问题。孟子尽管承认人们物质利益的必要性，肯定 先富后教、恆产对恆心的重要性，但在价值取向上，他还是义胜于利，认为道德原 则重于物质利益。 《孟子》开宗明义就是： 孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？” 孟子对曰：“王！何必日利？亦有仁义而已矣。王曰，“何以利吾国？” 大夫曰，“何以利吾家？”士庶人曰，“何以利吾身？”上下交征利而国 危矣。万乘之国，弒其君者，必千乘之家；千乘之国，弒其君者，必百乘 之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。 未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已，何必曰利？” 孟子奉劝梁惠王只能讲仁义，不能讲利，认为如果讲利，就会引起争夺、招致 政权颠覆。因此，从表面看来，孟子似乎认为利是万恶之源，义与利是对立的。其 实，孟子这里所说的“利”与“义”含义较为复杂。孟子所谓“义”，既是统治阶 级长远利益与整体利益的体现，又包含有一部分社会公共利益甚至一部分人民利益。 他所谓“利”，实际指统治者的个人私利以及所代表的小集团利益，或者是眼前利 益、局部利益。这从“何以利吾国”、“何以利吾家”、“何以利吾身”之“利” 的对象中可以看得很清楚。罔此，孟子在这里崇义而抑利，实质是反对统治者为一 己之私利而置整体利益、长远利益而不顾。他认为如果统治者带头追求个人或小集 团的私利，全国人人争而仿效，那么就会使国家和统治阶级的整体利益、长远利益 受到根本性的损害。因而他提倡义，要用义来规范全体社会成员的行为。这种“义”， 实质就是以道德原则为形式而出现的“公利”。孟子所谓反对“后义而先利”，就 是反对置私利于公利之先。而提倡公利，最终还是有利于统治者本身。不求利而利 自得，这正是儒家的辩证法，正是孟子讲仁义的本旨。 正因为孟子重公利之义而贬私利之利，所以在对待个人利益与公利、生命与道 德价值的问题上，他提出了着名的“捨生取义”说： 鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者
第32页 也。生，亦我所欲；义，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取义者也。 生，亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死，亦我所恶，所恶有 甚于死者，故患有所不辟（避）也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得 生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？ 由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者， 所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《孟 子·告子上》） 生存可谓人最大的欲望之一，但和义相比，二者不能兼得时，应该捨生取义。 为什么呢？因为义就是人生最高的价值原则，背义就是人生最大的可耻。 如何把人们本性的善端扩充发展为完美的善，把道德原则变成人们自觉的道德 行动呢？孟子有他一整套系统的道德修养理论。孟子的道德修养论本于其性善论， 其方法具有向内求的特点，其理想是成圣成贤，因此，可称之为内全之道。 孟子的内圣之道有如下内容： 第一是存心，即保持住本性中固有的善心而不失掉。他说： 君子所以异于人者，以其存心。君子以仁存心，以礼存心。（《孟子 ·离娄下》） 仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！ 人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已 矣。（《孟子·告子上》） 所谓“放心”，义与“存心”相对，指忘掉或失掉了本性中固有的善心。孟子 认为，道德修养，不但要“存心”，更要“求其放心”。学问之道没有别的内容， 归根结底，就是要将失去的良心找回来。 如何“存心”、“求其放心”呢？孟子又提出了“思诚”、“自反”的方法。 他认为，要“信于友”、“获于上”，就得从“悦于亲”做起。而“悦于亲”就得 “诚身有道”，真情实意地对待父母。要做到这一点。就得“明乎善”，具有良心 的自觉。只有这种具有良心自觉的“诚”，才能真正地“悦于亲”。这种“诚”， 既是指道德修养的态度，也是指道德修养所应达到的境界。所谓“反身”、“思” 主要指具体的修养方法，即自我反省，运用理性思维检查自己，获得道德自觉。孟 子认为，通过反省功夫，而使自己的道德行为建立在“至诚”的基础上，就能达到 “悦亲”、“信友”、“获上”以至治下民的理想境界（《孟子·离娄上》）。 寡慾也是孟子所倡的一种修养方法。他说： 养心莫善于寡慾。其为人也寡慾，虽有不存焉者寡矣；其为人也多 欲，虽有存焉者寡矣。（《孟子·尽心下》） 这是说，要保存仁义之心而不丧失，就必须要克制、减损欲望。后来宋儒的 “存天理、灭人慾”说就是将此说推到了极端。 孟子论“浩然之气”说是孟子富有代表性的道德修养论。孟子说“浩然之气” 至大，至刚，塞于天地之间。但这种“浩然之气”也需要养，而“配义与道”就是 “养气”之法。它包括两方面：一是“明道”，即了解一种义理，并对之确信不疑。 二是“集义”，即常做他所认为应该做的事。此外，还须循序渐进，不能急于求成。 孟子的“养气”说，强调气节，强调修养的主观精神，使人进入了一个不淫于富贵， 不移于贫贱，不屈于威武，唯真理是求的高尚境界，影响至深。 四、仁政学说 仁政学说是孟子思想的中心内容，是孟子为之奋斗了一辈子的政治理想。尽管 在当时被视为“迂远而阔于事情”，得不到实现，但由于这一学说包含着许多真理 性的命题，对后来的中国却产生了巨大的影响。在中国封建社会中，一切非儒家的 派别都难以敌过儒家，儒家始终保持一尊的地位，儒家思想成为封建社会的道统， 都和孟子的仁政学说有着密切的关系。 天下如何由分而一呢？儒法两家有着两种截然不同的统一观，这就是“王道” 和“霸道”。孟子认为“霸道”就是“以力服人者”，即依靠武力、刑罚去压服人 而驱民于战，通过兼併战争而实现统一。“王道”就是“以德服人”，不诉诸武力， 而依靠其仁德的感召力使万民来眼，万国来朝，就像孔子的七十弟子对孔子一样 “中心悦而诚服”。这种“以德眼人”的“王道”，实际就是“仁政”。它的基本 要义就是将抚老慈幼这一套道德原则由近及远推广到全体社会成员身上，由此去争 取人民的服从和拥护。
第33页 孟子认为，“人和”即民心为王天下之本，而仁政又为争取“人和”之本。而 “天时不如地利，地利不如人和”，“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚 畔（叛）之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔：故君子有不战， 战必胜矣”（《孟子·公孙丑下》）。这就是孟子主张以“仁政”而王天下的逻辑 论证。 孟子不但提出和论证了“行仁政而王”的主张，而且还阐述了实施仁政的具体 的政治、经济政策。孟子经济思想的主要内容是置民恆产论。孟子认为，要实行仁 政，首先就必须由国家向百姓提供一份赖以生存的、为生活所必需的产业作为物质 基础。因为“民之为道也，有恆产者有恆心，无恆产者无恆心”（《孟子·滕文公 上》）。他置民恆产的方案是：所谓“恆产”，具体说是指维持一个八口之家（包 括一个男丁和他的父、母、妻以及四个子女）的农户的生活所需要的耕地、住宅以 及其他农副业生产资料。它们是百亩之田，五亩之宅，若干株桑树以供养蚕织帛， 还有若干鸡、猪、狗等家畜。孟子认为，有了这种“恆产”，每个农户就可保证老 年人个个穿绵吃肉，一般人不冻不饿，而仁政的基础就奠定了。 为了实施民有恆产的计划，孟子又提出了恢復井田制度。第一，把耕地划为井 字形的方块，每井九百亩，每块百亩，中间的百亩为“公田”，周围的八百亩分给 八家农户作为私用，使八家“皆私百亩”。第二，八家农户提供劳力地租，“同养 公田”即共同耕作公田，在完成公田的耕作任务后，才能干自己私田上的农活，即 “公事毕，然后敢治私事”。第三，各农户“死徙无出乡”，永不离开家乡，并按 井编组，“出入相友，守望相助，疾病相扶”，互相友爱，互相帮助。一有盗贼， 共同防御；一有疾病，互相照顾，形成一个亲爱和睦的小农经济社区。第四，这种 “九一而助”的井田制度只适用于“野”，至于“国中”即城内和近郊则不划并地， 而实行“什一而使自赋”，即由土地的所有者向国家缴纳十分之一的实物地租。第 五，这种井田制度还得“润泽之”，根据实情进行适度调整。 在先秦诸子中，关干社会分工、交换和商品价值的论述，孟子是最为精彩的。 他批判了许行否定社会分工、交换的观点，提出： 然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身， 而百工之所为备，如必有为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心， 或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天 下之通义也。（《孟子·滕文公上》） 孟子从人的社会性出发，肯定了社会分工和交换的必要性，而且认为脑力劳动 同体力劳动的分工与农业与手工业的分工一样，都是一种“通工易事”的关系。这 样，孟子就从生产分工的必然性推论出阶级分工的必然性。 人们公认孟子将先秦的民本思想发展到了高峰。但人们所认为“高峰”的那些 民本思想，如果严格分析，其实并不是民本思想，而是地地道道的朴素民主思想。 平等精神是少数服从多数的必然前提，因而是民主思想的应有之义。孟子“道 性善”，认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。这种天赋道德论在认识 论上虽然有欠妥之处，但在政治观上却颇富于进步意义。因为承认人在生性上是一 样的，而且都是善的，这种天赋平等观为老百姓争取平等权利提供了理论依据。 在孟子看来，“舜，人也；我，亦人也”，“尧、舜与人同耳”（《孟子·离 娄下》），在人格上普通百姓与圣王是平等的。在政治上君臣也自应平等、对等。 “说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”（《孟子·尽心下》）“堂高数仞，榱题数 尺，我得志，弗为。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田 猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者皆我所不为也；在我者。皆古之制也，吾 何畏彼哉？”（同上）士可以德藐诸侯，这实际是以土与诸侯的政治道德平等作为 前提的。 对于国家的治理，孟子认为不但君主有责百姓也有责。舜、傅说、胶鬲、管夷 吾、孙叔敖、百里奚这些人，有的是农，有的是工，有的是商，有的是游民，有的 是奴隶，但孟子认为“天”都可以“降大任于是人”（《孟子·告子下》），不仅 可以为贤相，而且还可以为圣君。这实际是承认了民有平等的政治参与权。 基于政治平权、人格平等的观念，孟子在君臣关系上作了许多精彩的论述：
第34页 君之视里如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国 人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（《孟子·离娄下》） 孟子认为，君和臣民是一种对等关系，君对臣民怎么样，臣民就可以对君怎么 样。这种以“腹心”对“手足”、以“国人”对“犬马”，以“寇雠”对“土芥” 的关系，完全是一种政治平等的关系。将这种论点再归入到以君本位为前提的民本 思想中去，是很不适合的。据说朱元璋读到此章时勃然大怒，认为是“非臣子所宣 言”，以致将孟子赶出了孔庙。[注]这就有力地证明了孟子此说属于民主思想而非 民本思想。 孟子和齐宣王曾就君权问题进行过一系列讨论。齐宣王向他请教关于公卿的问 题，他认为“贵威之卿”“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位”；而“异性之 卿”“君有过则，反覆之而不听，则去”。直说得齐宣王“勃然变乎色”（《孟子 ·万章下》）。这是说，臣民不但可以背弃君主，而且还有权废置君主。这种理论， 可以说是对君主专制的直接挑战。 齐宣王作为一个专制君主，对孟子这些直接否定君权的言论是难以接受的。因 此，他转弯抹角地问孟子：商汤流放夏桀、武王讨伐商纣这样的“臣弒其君”的行 为，是不是正确？孟子回答道： 贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贱之人谓之“一人”。闻 诛一夫纣矣，未闻弒君也。（《孟子·梁惠王下》） 这种正名论，其实质是肯定臣民可以诛杀无道之君。 与易位说、革命说有关的还有禅让说。孟子认为“惟仁者直在高位”，如果臣 民的贤超过了君主，那么君主就应禅让。于是，他屡屡称颂尧、舜的禅让，许以为 仁。这种禅让说是原始民主制思想的遗留，孟子称赞它，也正表现了他对君主世袭 制的否定，也应属于朴素民主思想的范畴。 孟子之所以会产生易位说、革命说、禅位说，就是因为他有民贵君轻的价值判 断，他说： 民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为 诸侯，得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既囗， 祭祀以时，然而早干水溢，则变置社稷。（《孟子·尽心下》） 总之，政权可以更迭，君主可以易人，这一切都得取决于人民的态度。这是一 种典型的“民为主”论。 总之，从君民人格平等、政治平权说到君权民与说、民贵君轻说，孟子实质上 已形成了系统的民主思想。这种民主思想尽管和近代意义上的民主有低、高级之分， 但主张主权在民，否定君主的绝对专制则是相同的。 （廖名春 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 周末大儒 荀子 （约前336—前238年后） 荀子是春秋战国“百家争鸣”的集大成者，也是先秦儒家的最后一位大师。后 人对荀子争议颇大，有的说他是孔门嫡传，有的说他是儒门异端；有的说他是法家， 是黄老思想家，有的说他是经师，是专制主义理论的祖师……其实，荀子在中国思 想史上的价值，荀子对儒学的贡献，就在于他的“杂”，他的“异”。 一、荀子的生平事迹 人们一般都以为荀子姓荀，这其实是一个错误。除《史记》，先秦两汉的着作 都称其为“孙”。特别是《荀子》一书，几乎都称“孙”。[注]韩非为葡子学生， 其着作也称“孙子”。所以，称荀是后起之说，荀子当为孙子。 荀子是赵人，为孙氏。因此，他很可能系卫公子惠孙之后，由卫而入赵。 荀子约生于公元前336年。他20岁时，就已在燕国从事政治。他反对燕王啥把王 位禅让给其相子之，但燕王啥没有听他的劝告。[注]在燕国的游说失败后，荀子的 行踪共有20多年不清楚。但至公元前286年时，荀子以“秀才”见称于世。此时齐国 稷下之学正盛，齐囗王继齐宣王之后，招集天下贤才而“尊宠之”。田骄、慎到、 接子这些着名的学者，都齐聚齐国稷下学宫，号为列大夫，享受优渥的政治生活待 遇，不治而议论，作书以刺世。荀子年50才始来稷下游学，但他对诸子之事都有批 评，认为“非先王之法”。 前286至前285年，齐活王灭掉了宋国，夸耀武功，不尚德治，荀子曾进行谏诤， 但不获採纳，于是他就离齐赴楚。 前284年，燕将乐毅率燕、赵、韩、魏、秦王国之师攻齐，陷齐都临淄。齐囗王 逃宫，被淖齿杀死。齐国几至灭亡。前279年，齐即墨守田单乘燕惠王用骑劫代乐毅 为将之机，向燕军发起反攻，一举收復失地，“迎襄王于莒，入于临淄”。齐襄王
第35页 復国后，吸取齐囗王的教训，又招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。 这时，荀子在楚国，正逢秦将白起攻楚，陷郢烧夷陵，举国大乱，楚人仓惶迁都于 陈。荀子在战乱中离楚来齐，参加稷下学宫的恢復重建工作。由于田骄等老一辈的 学者已死，慎到、接子又不在齐国，荀子凭他的学识和才德，在復办的稷下学宫中 “最为老师”，“三为祭酒”，成为稷下学宫的领袖。 前264年，齐襄王死，荀子在齐更不得志，秦国于此时聘请他入秦，荀子遂离齐 赴秦，对秦国的政治、军事、民情风俗以及自然地形等都进行了考察。他建议秦昭 王重用儒士，“力术止、义术行”。秦昭王虽然口头称善，但他事实上正忙于兼併 战争。所以商子之说在秦不可能得到採用，于是荀子又只好离秦而往游他国。 前259至257年间，荀子曾在赵与临武君在赵孝成王前议兵，提出了“善用兵者” “在乎善附民”的主张，以“王兵”折服了临武君的“诈兵”，使赵孝成王和临武 君都不得不称“善”（《荀子·议兵》）。但处于“争于气力”的当时，赵王“卒 不能用”。于是他只好离开父母之邦而又回到齐国。 齐国这时齐王建在位，但朝政由“君王后”（襄王后）控制。荀子向齐相进言， 论述齐国内外大势，劝他“求仁厚明通之君子而托王焉与之参国政、正是非”，并 对“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官”的弊政进行了批评。结果，正如《史 记·孟荀列传》所载：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”荀 子冷言进谏反而受到了谗言的攻击，因此他在齐国再也呆不下去了。于是他转而赴 楚，正碰上楚灭鲁新得兰陵之地，因而被春申君任命为兰陵令。 荀子在楚为兰陵令也不是一帆风顺的。他任职不久，就有人向春申君进谗，于 是他只好离楚而回到赵国。在家邦，荀子这次得到了较高的礼遇。任他为“上卿” 或“上客”。楚人听到后，就劝谏春申君，春申君又“使人请孙子于赵”。荀子致 信辞谢，对楚政多所批评。春申君深为后悔，又一再坚请。可能是为春申君的诚意 所动，荀子又回到楚国，復任兰陵令。 前238年，楚考烈王卒，李国伏死士杀春申君。荀子失去政治上的依靠，废官居 家于兰陵。“着数万言而卒，因葬兰陵”。其寿可能高达百岁。 荀子的着作，见于《荀子》一书。《劝学》、《修身》、《不苟》、《非十二 子》、《天论》、《正名》、《性恶》等22篇，都为葡子亲着。其他10篇，有的为 荀子弟子所论，有的为荀子所纂辑的资料，它们都是我们研究荀子的思想和事迹的 主要材料。 二、性伪之分 人性论是荀子社会政治观、伦理观、教育观等的理论前提，是荀子思想体系中 最富有性格的重要组成部分。荀子对人性问题进行了深入而系统的阐述，对后人产 生了深刻的影响。 人性是什么？荀子说： 凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《荀子·性恶》） 又说： 不可学，不可事而在天者，谓之性。（同上） 认为人性的所有内涵，都是自然生成的，都不是后天的学习、人为所能有的。 这种“天就”之性，也就是天然属性。荀子在“性”前加一“凡”字表示统括，也 就排除了人性中有非天然属性的存在，肯定一切人性皆属天然。 荀子是一个重视实证分析的思想家，为了准确表达他的人性学说，他提出了一 系列有关概念，并对此进行了界定。他说： 生之所以然者谓之性。性之和所生，粗合感应，不事而自然谓之性。 性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能 为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。……所以知之在人者谓之 知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓 之病，节遇谓之命。（《荀子·正名》） 荀子这里对“性”、“伪”、“知”、“能”四个表示概念的语词分别下了两 个意义不同，但又互相联繫的定义。荀子这里对“性”所下的定义，人们过去都有 所误解。“生之所以然者谓之性”，人们都解“所以然”为“所已然”，以为“以” 与“已”同。照此说，则这两个定义中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但 从下文荀子对“伪”、“知”、“能”所下的定义看，这是错误的。“生之所以然 谓之性”在形式上与“所以知之在人者谓之知”、“所以能之在人者谓之能”同，
第36页 将它换成“所以生之在人者谓之性”意思不变，即人们所据以生存的东西叫做性。 这个东西是什么呢？就是指人的身体器官，即形体。“性之和所生，精合感应，不 事而自然谓之性”，是说人的身体各部分相互和合所产生的精气的感应，这种不经 人为自然就产生的对外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基础上产生的 “神”，即人的本能。荀子对“性”的这两个不同定义，一是揭示了人性的生理基 础，二是阐明了人性的天然属性。 性恶论是荀子人性论思想中最为突出的部分。荀子性恶论的内容是什么？性恶 是不是葡子所谓人性的全部内容？这些问题对于全面了解荀子的人性学说都是至为 重要的。 荀子十分强调人性本恶，他说： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉， 顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫 乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分 乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣。（同上） “好利”、“疾恶”、“好声色”是人生而有之的，“从”之、“顺”之就会 出现争夺、犯分乱理，这就是荀子论证性恶的逻辑。 荀子也承认人有善的一面，有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”，但他认为 这些并非人的本性，而是后天的人为。他说： 今人飢，见长而不敢先食者，将有所让；劳而不敢求息，将有所代也。 夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反 于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣， 辞让则悖于惰性矣。（同上） 荀子所说的人性，是不是只有性恶的一面呢？还有没有其它的内容呢？我们可 从《性恶》篇入手进行分析。 《性恶》篇突出地论述了性恶问题，但它并不止论述了人性恶的一面，它还论 述了人性中有可以知善之质、可以能善之具。如果说该篇前一部分的内容主要是论 性恶，那么后一部分的内容就是侧重谈如何利用人性中的可以知善之质、可以能善 之具去克服人性中恶的一面。所以，《性恶》篇不止是论述人性恶，而是全面论述 人性问题。 《性恶》篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文中强调了多次。 人们一直将这一命题当成全称肯定判断，认为它的主词是周延的，指的是人性的所 有内容。这种理解是错误的。其实，这一判断的主词是不周延的，指的是人性的一 部分内容。荀子认为，人的天性有恶的一面，但是，他又承认人还具有另外一种天 然的本能。他说： “涂之人可以为禹。”易谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义 法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义 法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法 正为固无可知可能之理邪？然则唯离不知仁义法正，不能仁义法正也。将 使涂之人因无可以知仁义法正之质，而因无可以能仁义法正之具邪？然则 涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之 人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可 以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之 具，本夫仁义法正之可知可能之理，然则其可以为禹明矣。 荀子这段议论，反覆论证了人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法 正之具”；这种“质”和“具”，既是“涂之人”都有的，具有普遍性，又是一种 天生的本能。因此，天疑应属于所谓人性的内容。《解蔽》篇说： 凡以知，人之性也；可以知，物之理也。 “凡以知”就是“皆有可以知”，荀子称之为“人之性也”。因此，将这里的 “可以知之质，可以能之具”归入荀子的人性范围之内，是完全应该的。这种“凡 以和”的人性，这种“所以知之质，可以能之具”是不是恶的呢？荀子并没有说， 而且一再强调这种“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”，可见这种“人 之性”绝对不会是恶的。 这种知的人性，荀子既然没有肯定其为恶，那么，它是否为善呢？荀子并没有 如此说。所谓“可以知”、“可以为禹”，是指人有一种向善的可能性，而并非指 人性中天然就具有一种现实性的善。它只是“可以知”、“可以能”，而不是必然 “知”、“必然能”。这种“知之质”、“能之具”既存在着“知仁义法正”、
第37页 “能仁义法正”的可能性，也存在“知”别的什么、“能”别的什么的可能性。这 种“质”、“具”就像一张白纸一样，既可施之于朱，也可加之以墨。所以，视荀 子的知性说为性善说，是完全错误的。由此可见，荀子的人性概念是一个多层次的 意义结构，它的最一般的意义是指人生而具有的本能；它的第二层意义是二元的， 由恶的情慾之性和无所谓善恶的的知能之性组成。[注] 强调人性恶的一面是葡子人性论的特点，但荀子人性学说中最有价值的是他 “他性起伪”的人性改造论。荀子认为“性也者，吾所不能为也，然而可化也” （《荀子·儒效》），“化”就是改造人性。他说： 凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性 一也。（《荀子·性恶》） 具体说，无论尧、舜、桀、跖，还是君子、小人他们的本性都有“好荣恶辱， 好利恶害”，即恶的一面。但是，“圣人之所以异过众者，伪也”。这种“伪”， 就是“化性”，即通过后天的努力改变其本性中恶的一面。对性，是顺、是纵，还 是化、伪，这是圣人之所以成为圣人，小人之所以成为小人的关键所在。所以，荀 子虽然讲性恶，但其目的和重心是在“伪”，是在突出礼义对于人的重要性。 荀子的“化性起伪”说，歷来人们都认为存在着悖论：“人生来是坏蛋……假 使真是那样，那么善或礼义从何而出，那就苦于解答了。”[注]从上可知，此说的 大前提是错误的。荀子强调“人之性恶”，是说人生有恶的一面，并非说人性全恶。 荀子认为“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之质，可以能之具”，圣人凭 着这种知性，可以化掉恶性而选择善。所以，礼义之善并非从恶性中产生，而是产 生于知性，是“知有所合”的结果。 三、明分使群 荀子认为，人作为自然界的一部分，而又能支配自然界，使役万物，关键就在 于人有着与自然界的其它生物不同的特点，这种“人之所以为人者”、“人之异于 禽兽者”就是人“能群”而动物不能“群”。他说： 力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。 （《荀子·王制》） 人类的社会组织是如何构建起来的呢？荀子提出了“明分使群”说。荀子认为， 人之所以，能群”，‘是由于有“分”，“分”是“群”的基础。所以他说：“人 何以能群？曰：分。”（同上）在荀子看来，“分”是人类社会存在和社会组织的 根本，他说： ……分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得 而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（同上） 反之，“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（同上）。 由此，荀子得出了“明分”才能“使群”的结论。他说： 离居不相待则穷，群而无分则争，穷者患也，争者祸也。救患除祸， 则莫若明分使群矣。（《富国》） “明分”以什么为准则呢？荀子的回答是礼义。他说：“分何以能行？曰：义。” （《荀子·王制》）认为“义”是“分”能实行的根据。又说：“分莫大于礼。” （《荀子·非相》）礼是最大的“分”，所以荀子认为“明分使群”，不可少顷舍 礼义（《荀子·王制》人 作为礼义的具体体现的这种“分”，包括三个方面的内容：第一，它指的是社 会的分工分职，即“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听， 建国诸侯之君分土而守……”（《荀子·王霸》）为什么要分工分职呢？荀子指出： 百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。（《荀子· 富国》） “相高下，视囗肥，序五种，君子不如农人。通财货，相美恶，辨贵贱，君子 不如贾人。设规矩，陈绳墨，便备具，君子不如工人”（《荀子·儒效》）。而君 子，虽“非精于物”，却能“精于道”（《荀子·解蔽》）。所以，人类社会无论 农人、贾人，还是君子、工人，都缺一不可。这种重视社会分工的思想，与孟子是 一致的。 第二，“分”又是社会伦理关系。荀子继承孔子的思想，认为君臣、父子、兄 弟、夫妇等社会伦理关系是永恆的，是宇宙的“大本”。对于这些伦理关系的每一 个社会角色，他都依据礼义，作了规范性的界定。一句话，就是“君君臣臣父父子
第38页 子兄兄弟弟”，人各有别，这里的伦常关系是不能逾越的。 第三，“分”的核心是等级关系。荀子讲的土农工商的分工分职，君臣父子兄 弟夫妇的伦常，都贯穿着等级之分。分等级是荀子“明分”的核心。土农工商虽说 是一种社会的分工分职，但荀子认为其中有贵贱之等，士为贵，农、工、商为贱； 有君子、小人之等，士为君子，农、工、商为小人。君臣父子兄弟夫妇，荀子之所 以视之为伦理关系，也是从贵贱之等、少长之等出发的。荀子认为，对不同等级的 人，应该给予不同的政治待遇。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数 制之”（《荀子·富国》）。而“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也” （《荀子·仲尼》）。 荀子所谓“分”，不但指政治上的等级区分，还包括对分配物质财富的“度量 分界”。这种“度量分界”完全是一种适应等级制度的分配原则，这就是荀子所说 的“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·富国》）。荀子认为要解 决“欲恶同物，欲多而物寡”的矛盾，就必须在“养人之欲，给人之求”方面， “制礼义以分之”，确立按照贵贱等差，进行物质生活资料分配的“度量分界”， 按照贵贱之等、长幼之差、智愚能不能之分，分配物质生活资料，有区别地满足人 类欲望，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《荀子·礼论》）。 所以，荀子的所谓“分”，不仅是社会等级的差别，同是也是对于不同等级的财富 占有的保障。前者是为建立封建政治秩序而言的，后者是这种等级制度在生活资料 分配上的体现，使生活资料的分配有个界限和标准。 这种贯穿着森严的等级区别的“分”，荀子认为是不齐之齐，不平之平，是合 乎“人伦”，顺乎“天理”。荀子看到了“明分”对“使群”的必要性，肯定了社 会等级制的存在。但是，他又认为这种等级的“分”并不是不可改变的。他说： “贤能不待次而举，罢不能不待颁而废……虽王公士大夫之子孙也，不能属之礼义， 则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。” （《荀子·王制》）可见，在荀子的眼中，“分”固然重要，但职位的高低、贫富 贵贱的等级差别却是可以改变的。变与不变，就取决于是否能服从礼义和是否贤良。 他说： 我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者：行之， 曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁 我哉！（《荀子·儒效》） 只要掌握礼义、实践礼义，贱可变贵，贫可变富，上可成为圣人，下可成为士 君子。这种“分”的改变，谁也禁止不了。由此可见，荀子的“明分”既具有肯定 社会等级制的内容，也含有社会等级制可变的思想。这样，就将“明分使群”说建 立在一个较为进步的基础上。讲荀子的“明分使群”说只强调其肯定等级制的一面， 忽视其等级制可变的思想，是有片面性的。 四、天人之分 荀子是第一个从理论上较为系统地、明确地对天给予自然的解释的思想家。天 是什么？荀子认为，天就是客观现实的自然界，就是唯一实在的物质世界。他说： 列星随旋，日月递(火召)，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各 得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所 以成，莫知其无形，夫是之谓夭。（《荀子·天论》） 天就是恆星运转、日月照耀、四时变化、阴阳风雨、万物生成。这种天，也就 是运动着的物质自然界。 天地万物的本源是什么呢？街子说： 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有 知，亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》） 荀子这里把自然界分为五个层次：“最为天下贵”的最高层次是有气、有生、 有知、有道德观念的人；第二层次是有气、有生、有知而无道德观念的禽兽；第三 层次是有气、有生而无知、无道德观念的草木，即植物；第四层次是有气而无生、 无知、无道德观念的水火，即无机物；第五层次也即最基本的层次是构成所有这一 切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气。这样，荀子就把无机界同有机界、 人类同自然界的物类在“气”这个基础上统一起来了。 荀子不仅以“气”为万物的本源，而且还对形神关系作了唯物主义的解释。他
第39页 说： 天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天 情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中 虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》） “天官”、“天君”这些自然形成的形体、器官，是人类精神泛动的物质基础。“形 具而神生”，先有了这些物质的形体，然后才产生了精神活动。这样，就揭示了精神 对形体的依赖关系。这是先秦时代关于形神关系最卓越、最深刻的理论成果，是荀子 对古代形神观的重大贡献。 荀子还进一步揭示了宇宙运动变化的原因：“天地合而万物生，阴阳接而变化 起”（《荀子·礼论》）。这是说天气和地气相结合，产生万物；阴阳二气的接合 和交互，引起了自然界的运动变化。这是从气本源说出发，从事物自身的矛盾来揭 示自然界运动变化的原因，进一步论证了“天”的物质性，排除了主宰之“天”的 存在。 天是客观存在的自然界。那么，自然界有没有它固有的必然规律呢？荀子的回 答是肯定的。其《天论》第一句就说：一天行有常。”又说：“天有常道矣，地有 常数矣。”这些命题尽管表述有异，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有 的规律。这种规律是什么？荀子说： 天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。（《荀子· 天论》） 天道“不为尧存，不为桀亡”。规律性的存在是不以人的意愿、好恶为转移的， 它具有永恆性、客观必然性。一方面，人们不能把自己的任何主观的成分、主观的 性质附加给自然界；另一方面，天也没有任何主观的私怨私德，它不能干预人事。 因为“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。 天道并非人道，自然界的规律不能决定社会的变化。这种思想，就是所谓“天人之 分”说。 从此出发，荀子明确提出人类社会的治乱兴废，并不取决于自然界。他说： 治乱天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱， 治乱非天也。时邪？曰：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之 所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死， 是又离桀之所同也；禹以治，莱以乱，治乱非地也。（《荀子·天论》） 天、时、地等自然条件，在大禹和夏桀的时代是相同的，但社会政治却有一治 一乱的不同。这种比较说明社会的治乱主要不取决于目然，实际上已把社会治乱的 根源由“天命”转移到人事上来了。 荀子提倡“天人之分”，强调天不能干预人事，天道不能决定社会的变化。但 他又认为天、人之间有相互联繫、相互影响的一面，只不过这不是天支配人类社会、 主宰人类社会，而是人类社会利用和主宰自然界。两者之间，人是主动的，天是被 动；人是治者，天是被治者；人是有意识的主体，天是无意识的客体。 荀子的这种思想，主要内容有二：一是主张顺应自然规律，利用自然界。为此， 他提出“天养”、“天政”的概念。他说：“财（裁）非其类，以养其类，夫是之 谓天养。”（同上）“君子生非异也，善假于物也。”（《荀子·劝学》）人与自 然界，就是养与被养，假与被假的关系。他还进一步论述：“顺其类者谓之福，逆 其类者谓之祸，夫是之谓天政。”（《荀子·天论》）“天养”只能“顺”而不能 “逆”，这个自然原则说明，自然界尽管是消极而无意识的，但它作为人类生存和 发展的基础，对人类的生活起着客观的制约作用。因此，人类对自然界，“应之以 治则吉，应之以乱则凶”（同上），思想和行动只能适应其规律，而决不能违反它。 二是主张积极地制天命，裁万物，做自然的主人。荀子说：“天地生君子，君 子理天地一无君子，则天地不理，礼义无统……”（《荀子·王制》）君子，就是 自觉的人。天地生君子，也产生其他的人和物类。街子认为，与其他的人和物类相 比，君子最大的特点是“理天地”。也就是说，君子和自然界的关系是理和被理的 关系，君子不是匍匐在自然界膝下的奴僕，而是自然界的主人。这种“理”，荀子 也称之为治。《天论》说：“天有其财，人有其治，夫是之谓能参。”天之时、地 之财对人类生活有所制约，但这种制约是无意识的，而人类之治，却是主动的。这 种“理”、“治”不但有顺应自然之意，也有改造自然之旨。
第40页 如果说，荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中还不太明晰的话， 那么，在《天论》的这两段话中，就再也不会产生歧义了。“如是，则知其所为， 知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”这是说，只要人们掌握和认识了客观规律， 人类就能主宰自然界。“官”和“役”正表达了人类对“天地”、“万物”的征服。 正因为如此，荀子认为“大天”、“颂天”不如“制”天、“用”天。他说： 大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望 时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之， 孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思 天，则失万物之情。 “物言而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、 “理物而勿失之”，其实质是突出人作为自然界主人的自觉。这种人能胜天思想的 提出，在先秦思想史上是划时代的，是中华民族认识发展史上的一大飞跃。荀子的 天人关系论，是先秦哲学思想的最高成果之一。 五、虚壹而静 荀子在认识论问题上有许多精到的见解。他提出了“形具而神生”（《荀子· 天论》）说，“形”指人的形体，即耳、目、鼻、口、形体等感觉器官；“神”指 人的精神，认识能力。人的认识是在形体的基础上产生的，自然，认识是从感觉开 始的。因此，他将人的认识过程区分为两个阶段： 第一个阶段是“天官意物”或“缘天官”。“天官””即人天然就具有的感觉 器官，它们包括人的耳、目、鼻、口（舌）、形（身）。“意”即感觉，“物”指 客观世界，“缘”即依靠。荀子认为，要认识事物的同异，首先就必须凭藉感觉器 官，通过感觉器官来反映客观事物。他肯定人通过不同的感觉器官可以得到关于对 象的不同的感觉，感知事物的不同属性。比如“形体、色、理，以目异；声音清浊、 调节奇声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、 腥、臊、漏、囗、奇臭，以鼻异；疾养、沧、热、滑、铍、轻、重，以形体异” （《荀子·正名》）。凭目、耳、口、鼻、形体这些人生而有之的感觉器官对颜色、 声音、味道、气味、感触辨别所得，就是感觉经验。认识就是从这种感觉经验开始 的。 荀子虽然重视“天官意物”得来的感觉经验，但是他认为由于各种天官的职能 不同，只能感知它所能感知的属性，所以它们各自所提供的感觉、印象，免不了有 其局限性，这种局限性表现为表面性和片面性。如果受其支配，就会产生错觉和误 会，陷入各种各样的“蔽”之中。 为了避免“蔽于一曲，而囗于大理”（《荀子·解蔽》），荀子又提出了认识 的第二阶段，即“心有徵知”。他说： 心有徵知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；然而征知必 将待天官之当薄其类然后可也。（《荀子·正名》） “征知”就是在感官感知的基础上，对感觉印象进行分析、辨别和验证。荀子 将思维器官称作“天君”，或称作“心”。认为“心”有“征知”即验证认识的作 用。但是“征知”必须通过感官接触各种事物才能作出抉择，“是之则受，非之则 辞”（《荀子·解蔽》），可见“征知”就是在感性认识的基础上进入到理性认识 阶段。 在荀子看来，“天官意物”与“心有徵知”是人们形成认识不可缺少的两个阶 段。“意物”必须“征知”，否则得来的认识是不可靠的；“征知”又必须以“意 物”为基础，不然“征知”就失去了依据。但是，心和目、耳、口、鼻、形这五官 的地位和作用并不是等同的。心是“天君”，而目、耳、口、鼻、形五官只是“天 官”。在认识中“天君”的地位和作用比“天官”更为重要。两者是君与臣、治与 被治的关系。 鑑于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的 “解蔽”方法。荀子所谓“虚”，指不以已有的认识妨碍再去接受新的认识；“壹”， 指思想专一；“静”，指思想宁静。荀子认为“心”要知“道”，就必须做到虚心、 专心、静心。他说： 人生而有知，知而有志，志也者，藏也，然而有所谓虚，不以所已藏 害所将受谓之虚。（《荀子·解蔽》）
第41页 所谓“藏”，指已获得的认识。荀子认为，不能因为已有的认识而妨碍接受新 的认识，所以“虚”是针对“藏”而言的。他又说： 心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也； 然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。（同上） “心”有分辨差异，同时“兼知”多种事物的能力，可以同时得到多种不同的 认识，这就是“两”。但另一方面，要深刻认识一种事物、精通一门学问，就必须 专心一意、集中思想，不能因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识，这 就是“一”。“一”和“两”的这种辩证统一就是“壹”。荀子强调： 心枝则无知，侧则不精，贰则疑惑。壹于道以贊稽之，万物可兼知也。 身尽其故则美。美不可两也，故知者择一而壹焉。（同上） “择一而壹”也就是专一、专心。荀子还说： 心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦 剧乱知谓之静。（同上） 心是动的，不动就不能思维，但要正常思维就必须排除各种干扰，让思想静下 来。所谓“静”就是不让各种胡思乱想和烦恼来扰乱思维。 荀子认为，正确处理好“藏”与“虚”、“两”与“壹”、“动”与“静”三 对矛盾的关系，做到“虚查而静”，就能达到“大清明”的境界，做到“坐于室而 见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材 官万物，制割大理而宇宙理矣”（同上）。从认识形式到认识方法，荀子的辩证思 维水平，确实是他那个时代无人能及的。 六、制名以指实 荀子作为先秦诸子思想的集大成者，也是先秦最有成就的逻辑学家之一。荀子 在逻辑研究上的贡献，主要在概念论上。 荀子首先揭示了思维活动的四种形态，他说： 实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、 命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。（《荀子·正名》） “实”，指客观事物，或称认识对象。“命”，指制名的思维活动。“期”， 指下判断的思维活动。“说”，指解说、推理活动。“辨”，指辨论论活动。荀子 认为，命、期、说、辨是实际运用中的四种重要思维活动，是成就王业的起点。 与这四种思维活动相联繫，荀子又明确提出了名、辞、辨说三种思维形式。名 是“命”所产生的直接结果。荀子给名下了一个定义： 名也者，所以期累实也。（同上） 认为概念是抽象反映一类事物共同属性的思维形式。概念的实质是类，说明抽 象性和普遍性是概念的本质属性，这一见解异常深刻。他又说： 若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。（同上） 认为名不是一成不变的，有“循旧”，也须“作新”。但名的变与不变，其要 求都是“名以指实”，即名实相符。 辞则是“期”所产生的直接结果。荀子说： 辞也者，兼异实之名以论一意也。（同上） 这是说，辞的作用，不是简单地指称事物，而是表示一个思想。这不仅揭示了 辞的本质，而且从思维形式的结构和作用上说出了辞和名的区别和联繫。 辨说是解说、辩论这些思维活动所产生的直接结果。荀子对其也下了一个定义： 辨说也者，不异实名所喻动静之道也。（同上） “辨说”，即推理论证。“不异实名”，名实一致，指同用一个概念和事物。 “动静之道”，指运动变化之道。这是说，推理论证是使用自我同一的概念来说明 它的运动变化规律的一种思维形式。荀子的这一定义，突出地肯定了推理是概念的 运动，是一种创见。 总之，从思维的结构上说，荀子认为，名是思维的细胞，有了名才能下判断， 才有辞；有了名和辞，才能进行推理和论证，才有辨说。名、辞、辨说各以前面的 思维形式为前提，越来越趋于复杂。从思维的作用上说，无论名辞，还是辨说，都 是为了喻实的，其中名更为根本。“命不喻”然后才有期，“期不喻”然后才有说， “说不响”然后才有辨。可见，辞和说辨都是为名服务的。 既然名如此重要，那么，制定正确的名的要领和方法是什么呢？荀子在《正名》 篇里提出了五条。 第一是“同则同之，异则异之”。事物相同，其名也同；事物相异，其名也异。 第二是“单足以喻则单，单不足以喻则兼”。这是就语词表现形式而言。如果 用一个字就可以把某种实表达清楚，就只用一个字表达；如果用单名不足以表达清
第42页 楚，就用一个字以上的復名（即兼名）。 第三是遍举用“共名”，偏举用“别名”。荀子说： 单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣……故万物虽众，有时而欲遍 举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然 后止。有时欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也，推而别之，别 则有别，至于无别然后止。 荀子此说，不但阐述了一个制名的方法，而且也是对名的推演关系和分类理论 的一个创造。“推而共之，共则有共”，共名沿着“共”的方向推演，是名的概括。 概括的结果，使名的外延扩大。“推而别之，别则有别”，别名沿着“别”的方向 推演，是名的限制。限制的结果，使名的外延缩小。荀子认为，这种概括和限制又 都不是无止境的。“共”至一定程度则不能再“共”，这就出现“无共”。无共是 最后的共名，也是外延最大的共名，即大共名。“别”至一定程度也不能再“别”， 这就出现了“无别”，“无别”是最后的别名，也是外延最小的别名，即大别名。 所以“无共”、“无别”指对概念概括和限制的极度。荀子认为共名与别名既相区 别又具有同一性，这实际上表达了概念上下间的逻辑关系。“推而别之，别则有别”， 是说一个别名之下还有更小的别名，前者相对于后者，也就从别名转化成了共名。 “推而共之，共则有共”，是说一个共名之下还有更大的共名，前者相对于后者， 就从共名转化成了别名。那么，处于这个推演系列中的任何一个共名或别名，除处 于两极的大共名和大别名外，它们本身既都是别名，又都是共名；既都是属，又都 是种，无不具有两重性。对共名和别名这种逻辑关系的揭示，应是荀子的创造。 第四是“约定俗成”和“径易不拂”。荀子说： 名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实， 约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，轻易而不拂，谓之善名。 这里提出了三个重要的观点。一是“名无固宜”，即说表达概念的语词与它所 反映的对象之间没有天然的、必然的联繫。二是“约定俗成”，说明名与实的关系 是后天的，人为的，是社会选择的结果。三是“名有固善”，即肯定名的“约定俗 成”又有其内在的合理性，这种“定”与“成”要为社会所接受又是有条件的，即 要做到“径易不拂”，简单明了而又不自相矛盾。 第五是“稽实定数”。荀子说： 物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽 有可，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一 实。此事之所以稽实定数也。 “稽实定数”，就是通过考察事物的多少来制定数量之名。比如说两头牛，它 们虽然“同状”，但由于是“异所”，虽可皆称为牛，其实它们却是两个物体。一 个人，从幼年到老年，“状变”而“有化”，但“实无别”，我们就应“谓之一实”。 这种“稽实定数”实质上提出了从空间（“所”）、时间（“化”）和事物的性质、 属性（“状”）诸方面去分析事物实体数量的思想。 此外，荀子还批评了“以名乱名”、“以实乱名”、“以名乱实”等“三惑” 之论，捍卫了“名以指实”的原则。 荀子的性伪之分、明分使群、天人之分、虚壹而静、名以指实等思想是荀子对 于中国哲学的创造性贡献，他的理论和学说不但影响了我们的先辈，而且还在影响 着我们，并将继续影响我们的后辈。 （廖名春 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 周末大儒 荀子 （约前336—前238年后） 荀子是春秋战国“百家争鸣”的集大成者，也是先秦儒家的最后一位大师。后 人对荀子争议颇大，有的说他是孔门嫡传，有的说他是儒门异端；有的说他是法家， 是黄老思想家，有的说他是经师，是专制主义理论的祖师……其实，荀子在中国思 想史上的价值，荀子对儒学的贡献，就在于他的“杂”，他的“异”。 一、荀子的生平事迹 人们一般都以为荀子姓荀，这其实是一个错误。除《史记》，先秦两汉的着作 都称其为“孙”。特别是《荀子》一书，几乎都称“孙”。[注]韩非为葡子学生， 其着作也称“孙子”。所以，称荀是后起之说，荀子当为孙子。 荀子是赵人，为孙氏。因此，他很可能系卫公子惠孙之后，由卫而入赵。
第43页 荀子约生于公元前336年。他20岁时，就已在燕国从事政治。他反对燕王啥把王 位禅让给其相子之，但燕王啥没有听他的劝告。[注]在燕国的游说失败后，荀子的 行踪共有20多年不清楚。但至公元前286年时，荀子以“秀才”见称于世。此时齐国 稷下之学正盛，齐囗王继齐宣王之后，招集天下贤才而“尊宠之”。田骄、慎到、 接子这些着名的学者，都齐聚齐国稷下学宫，号为列大夫，享受优渥的政治生活待 遇，不治而议论，作书以刺世。荀子年50才始来稷下游学，但他对诸子之事都有批 评，认为“非先王之法”。 前286至前285年，齐活王灭掉了宋国，夸耀武功，不尚德治，荀子曾进行谏诤， 但不获採纳，于是他就离齐赴楚。 前284年，燕将乐毅率燕、赵、韩、魏、秦王国之师攻齐，陷齐都临淄。齐囗王 逃宫，被淖齿杀死。齐国几至灭亡。前279年，齐即墨守田单乘燕惠王用骑劫代乐毅 为将之机，向燕军发起反攻，一举收復失地，“迎襄王于莒，入于临淄”。齐襄王 復国后，吸取齐囗王的教训，又招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。 这时，荀子在楚国，正逢秦将白起攻楚，陷郢烧夷陵，举国大乱，楚人仓惶迁都于 陈。荀子在战乱中离楚来齐，参加稷下学宫的恢復重建工作。由于田骄等老一辈的 学者已死，慎到、接子又不在齐国，荀子凭他的学识和才德，在復办的稷下学宫中 “最为老师”，“三为祭酒”，成为稷下学宫的领袖。 前264年，齐襄王死，荀子在齐更不得志，秦国于此时聘请他入秦，荀子遂离齐 赴秦，对秦国的政治、军事、民情风俗以及自然地形等都进行了考察。他建议秦昭 王重用儒士，“力术止、义术行”。秦昭王虽然口头称善，但他事实上正忙于兼併 战争。所以商子之说在秦不可能得到採用，于是荀子又只好离秦而往游他国。 前259至257年间，荀子曾在赵与临武君在赵孝成王前议兵，提出了“善用兵者” “在乎善附民”的主张，以“王兵”折服了临武君的“诈兵”，使赵孝成王和临武 君都不得不称“善”（《荀子·议兵》）。但处于“争于气力”的当时，赵王“卒 不能用”。于是他只好离开父母之邦而又回到齐国。 齐国这时齐王建在位，但朝政由“君王后”（襄王后）控制。荀子向齐相进言， 论述齐国内外大势，劝他“求仁厚明通之君子而托王焉与之参国政、正是非”，并 对“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官”的弊政进行了批评。结果，正如《史 记·孟荀列传》所载：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”荀 子冷言进谏反而受到了谗言的攻击，因此他在齐国再也呆不下去了。于是他转而赴 楚，正碰上楚灭鲁新得兰陵之地，因而被春申君任命为兰陵令。 荀子在楚为兰陵令也不是一帆风顺的。他任职不久，就有人向春申君进谗，于 是他只好离楚而回到赵国。在家邦，荀子这次得到了较高的礼遇。任他为“上卿” 或“上客”。楚人听到后，就劝谏春申君，春申君又“使人请孙子于赵”。荀子致 信辞谢，对楚政多所批评。春申君深为后悔，又一再坚请。可能是为春申君的诚意 所动，荀子又回到楚国，復任兰陵令。 前238年，楚考烈王卒，李国伏死士杀春申君。荀子失去政治上的依靠，废官居 家于兰陵。“着数万言而卒，因葬兰陵”。其寿可能高达百岁。 荀子的着作，见于《荀子》一书。《劝学》、《修身》、《不苟》、《非十二 子》、《天论》、《正名》、《性恶》等22篇，都为葡子亲着。其他10篇，有的为 荀子弟子所论，有的为荀子所纂辑的资料，它们都是我们研究荀子的思想和事迹的 主要材料。 二、性伪之分 人性论是荀子社会政治观、伦理观、教育观等的理论前提，是荀子思想体系中 最富有性格的重要组成部分。荀子对人性问题进行了深入而系统的阐述，对后人产 生了深刻的影响。 人性是什么？荀子说： 凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《荀子·性恶》） 又说： 不可学，不可事而在天者，谓之性。（同上） 认为人性的所有内涵，都是自然生成的，都不是后天的学习、人为所能有的。 这种“天就”之性，也就是天然属性。荀子在“性”前加一“凡”字表示统括，也 就排除了人性中有非天然属性的存在，肯定一切人性皆属天然。 荀子是一个重视实证分析的思想家，为了准确表达他的人性学说，他提出了一 系列有关概念，并对此进行了界定。他说：
第44页 生之所以然者谓之性。性之和所生，粗合感应，不事而自然谓之性。 性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能 为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。……所以知之在人者谓之 知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓 之病，节遇谓之命。（《荀子·正名》） 荀子这里对“性”、“伪”、“知”、“能”四个表示概念的语词分别下了两 个意义不同，但又互相联繫的定义。荀子这里对“性”所下的定义，人们过去都有 所误解。“生之所以然者谓之性”，人们都解“所以然”为“所已然”，以为“以” 与“已”同。照此说，则这两个定义中的“性”都是同一概念，都是指的人性。但 从下文荀子对“伪”、“知”、“能”所下的定义看，这是错误的。“生之所以然 谓之性”在形式上与“所以知之在人者谓之知”、“所以能之在人者谓之能”同， 将它换成“所以生之在人者谓之性”意思不变，即人们所据以生存的东西叫做性。 这个东西是什么呢？就是指人的身体器官，即形体。“性之和所生，精合感应，不 事而自然谓之性”，是说人的身体各部分相互和合所产生的精气的感应，这种不经 人为自然就产生的对外物的反映，就叫做性。此性是在“形具”的基础上产生的 “神”，即人的本能。荀子对“性”的这两个不同定义，一是揭示了人性的生理基 础，二是阐明了人性的天然属性。 性恶论是荀子人性论思想中最为突出的部分。荀子性恶论的内容是什么？性恶 是不是葡子所谓人性的全部内容？这些问题对于全面了解荀子的人性学说都是至为 重要的。 荀子十分强调人性本恶，他说： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺而辞让亡焉；生而有疾恶焉， 顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫 乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分 乱理而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣。（同上） “好利”、“疾恶”、“好声色”是人生而有之的，“从”之、“顺”之就会 出现争夺、犯分乱理，这就是荀子论证性恶的逻辑。 荀子也承认人有善的一面，有“辞让”、“忠信”、“礼义文理”，但他认为 这些并非人的本性，而是后天的人为。他说： 今人飢，见长而不敢先食者，将有所让；劳而不敢求息，将有所代也。 夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反 于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣， 辞让则悖于惰性矣。（同上） 荀子所说的人性，是不是只有性恶的一面呢？还有没有其它的内容呢？我们可 从《性恶》篇入手进行分析。 《性恶》篇突出地论述了性恶问题，但它并不止论述了人性恶的一面，它还论 述了人性中有可以知善之质、可以能善之具。如果说该篇前一部分的内容主要是论 性恶，那么后一部分的内容就是侧重谈如何利用人性中的可以知善之质、可以能善 之具去克服人性中恶的一面。所以，《性恶》篇不止是论述人性恶，而是全面论述 人性问题。 《性恶》篇提出的第一个问题是“人之性恶”。这一命题在全文中强调了多次。 人们一直将这一命题当成全称肯定判断，认为它的主词是周延的，指的是人性的所 有内容。这种理解是错误的。其实，这一判断的主词是不周延的，指的是人性的一 部分内容。荀子认为，人的天性有恶的一面，但是，他又承认人还具有另外一种天 然的本能。他说： “涂之人可以为禹。”易谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义 法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义 法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法 正为固无可知可能之理邪？然则唯离不知仁义法正，不能仁义法正也。将 使涂之人因无可以知仁义法正之质，而因无可以能仁义法正之具邪？然则 涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然，今涂之 人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可 以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之 具，本夫仁义法正之可知可能之理，然则其可以为禹明矣。 荀子这段议论，反覆论证了人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法
第45页 正之具”；这种“质”和“具”，既是“涂之人”都有的，具有普遍性，又是一种 天生的本能。因此，天疑应属于所谓人性的内容。《解蔽》篇说： 凡以知，人之性也；可以知，物之理也。 “凡以知”就是“皆有可以知”，荀子称之为“人之性也”。因此，将这里的 “可以知之质，可以能之具”归入荀子的人性范围之内，是完全应该的。这种“凡 以和”的人性，这种“所以知之质，可以能之具”是不是恶的呢？荀子并没有说， 而且一再强调这种“可以知”、“可以能”的对象是“仁义法正”，可见这种“人 之性”绝对不会是恶的。 这种知的人性，荀子既然没有肯定其为恶，那么，它是否为善呢？荀子并没有 如此说。所谓“可以知”、“可以为禹”，是指人有一种向善的可能性，而并非指 人性中天然就具有一种现实性的善。它只是“可以知”、“可以能”，而不是必然 “知”、“必然能”。这种“知之质”、“能之具”既存在着“知仁义法正”、 “能仁义法正”的可能性，也存在“知”别的什么、“能”别的什么的可能性。这 种“质”、“具”就像一张白纸一样，既可施之于朱，也可加之以墨。所以，视荀 子的知性说为性善说，是完全错误的。由此可见，荀子的人性概念是一个多层次的 意义结构，它的最一般的意义是指人生而具有的本能；它的第二层意义是二元的， 由恶的情慾之性和无所谓善恶的的知能之性组成。[注] 强调人性恶的一面是葡子人性论的特点，但荀子人性学说中最有价值的是他 “他性起伪”的人性改造论。荀子认为“性也者，吾所不能为也，然而可化也” （《荀子·儒效》），“化”就是改造人性。他说： 凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性 一也。（《荀子·性恶》） 具体说，无论尧、舜、桀、跖，还是君子、小人他们的本性都有“好荣恶辱， 好利恶害”，即恶的一面。但是，“圣人之所以异过众者，伪也”。这种“伪”， 就是“化性”，即通过后天的努力改变其本性中恶的一面。对性，是顺、是纵，还 是化、伪，这是圣人之所以成为圣人，小人之所以成为小人的关键所在。所以，荀 子虽然讲性恶，但其目的和重心是在“伪”，是在突出礼义对于人的重要性。 荀子的“化性起伪”说，歷来人们都认为存在着悖论：“人生来是坏蛋……假 使真是那样，那么善或礼义从何而出，那就苦于解答了。”[注]从上可知，此说的 大前提是错误的。荀子强调“人之性恶”，是说人生有恶的一面，并非说人性全恶。 荀子认为“凡以知，人之性也”，人性而有“可以知之质，可以能之具”，圣人凭 着这种知性，可以化掉恶性而选择善。所以，礼义之善并非从恶性中产生，而是产 生于知性，是“知有所合”的结果。 三、明分使群 荀子认为，人作为自然界的一部分，而又能支配自然界，使役万物，关键就在 于人有着与自然界的其它生物不同的特点，这种“人之所以为人者”、“人之异于 禽兽者”就是人“能群”而动物不能“群”。他说： 力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。 （《荀子·王制》） 人类的社会组织是如何构建起来的呢？荀子提出了“明分使群”说。荀子认为， 人之所以，能群”，‘是由于有“分”，“分”是“群”的基础。所以他说：“人 何以能群？曰：分。”（同上）在荀子看来，“分”是人类社会存在和社会组织的 根本，他说： ……分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得 而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（同上） 反之，“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”（同上）。 由此，荀子得出了“明分”才能“使群”的结论。他说： 离居不相待则穷，群而无分则争，穷者患也，争者祸也。救患除祸， 则莫若明分使群矣。（《富国》） “明分”以什么为准则呢？荀子的回答是礼义。他说：“分何以能行？曰：义。” （《荀子·王制》）认为“义”是“分”能实行的根据。又说：“分莫大于礼。” （《荀子·非相》）礼是最大的“分”，所以荀子认为“明分使群”，不可少顷舍
第46页 礼义（《荀子·王制》人 作为礼义的具体体现的这种“分”，包括三个方面的内容：第一，它指的是社 会的分工分职，即“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听， 建国诸侯之君分土而守……”（《荀子·王霸》）为什么要分工分职呢？荀子指出： 百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。（《荀子· 富国》） “相高下，视囗肥，序五种，君子不如农人。通财货，相美恶，辨贵贱，君子 不如贾人。设规矩，陈绳墨，便备具，君子不如工人”（《荀子·儒效》）。而君 子，虽“非精于物”，却能“精于道”（《荀子·解蔽》）。所以，人类社会无论 农人、贾人，还是君子、工人，都缺一不可。这种重视社会分工的思想，与孟子是 一致的。 第二，“分”又是社会伦理关系。荀子继承孔子的思想，认为君臣、父子、兄 弟、夫妇等社会伦理关系是永恆的，是宇宙的“大本”。对于这些伦理关系的每一 个社会角色，他都依据礼义，作了规范性的界定。一句话，就是“君君臣臣父父子 子兄兄弟弟”，人各有别，这里的伦常关系是不能逾越的。 第三，“分”的核心是等级关系。荀子讲的土农工商的分工分职，君臣父子兄 弟夫妇的伦常，都贯穿着等级之分。分等级是荀子“明分”的核心。土农工商虽说 是一种社会的分工分职，但荀子认为其中有贵贱之等，士为贵，农、工、商为贱； 有君子、小人之等，士为君子，农、工、商为小人。君臣父子兄弟夫妇，荀子之所 以视之为伦理关系，也是从贵贱之等、少长之等出发的。荀子认为，对不同等级的 人，应该给予不同的政治待遇。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数 制之”（《荀子·富国》）。而“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也” （《荀子·仲尼》）。 荀子所谓“分”，不但指政治上的等级区分，还包括对分配物质财富的“度量 分界”。这种“度量分界”完全是一种适应等级制度的分配原则，这就是荀子所说 的“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·富国》）。荀子认为要解 决“欲恶同物，欲多而物寡”的矛盾，就必须在“养人之欲，给人之求”方面， “制礼义以分之”，确立按照贵贱等差，进行物质生活资料分配的“度量分界”， 按照贵贱之等、长幼之差、智愚能不能之分，分配物质生活资料，有区别地满足人 类欲望，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《荀子·礼论》）。 所以，荀子的所谓“分”，不仅是社会等级的差别，同是也是对于不同等级的财富 占有的保障。前者是为建立封建政治秩序而言的，后者是这种等级制度在生活资料 分配上的体现，使生活资料的分配有个界限和标准。 这种贯穿着森严的等级区别的“分”，荀子认为是不齐之齐，不平之平，是合 乎“人伦”，顺乎“天理”。荀子看到了“明分”对“使群”的必要性，肯定了社 会等级制的存在。但是，他又认为这种等级的“分”并不是不可改变的。他说： “贤能不待次而举，罢不能不待颁而废……虽王公士大夫之子孙也，不能属之礼义， 则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。” （《荀子·王制》）可见，在荀子的眼中，“分”固然重要，但职位的高低、贫富 贵贱的等级差别却是可以改变的。变与不变，就取决于是否能服从礼义和是否贤良。 他说： 我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎！彼学者：行之， 曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁 我哉！（《荀子·儒效》） 只要掌握礼义、实践礼义，贱可变贵，贫可变富，上可成为圣人，下可成为士 君子。这种“分”的改变，谁也禁止不了。由此可见，荀子的“明分”既具有肯定 社会等级制的内容，也含有社会等级制可变的思想。这样，就将“明分使群”说建 立在一个较为进步的基础上。讲荀子的“明分使群”说只强调其肯定等级制的一面， 忽视其等级制可变的思想，是有片面性的。 四、天人之分 荀子是第一个从理论上较为系统地、明确地对天给予自然的解释的思想家。天 是什么？荀子认为，天就是客观现实的自然界，就是唯一实在的物质世界。他说： 列星随旋，日月递(火召)，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各
第47页 得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所 以成，莫知其无形，夫是之谓夭。（《荀子·天论》） 天就是恆星运转、日月照耀、四时变化、阴阳风雨、万物生成。这种天，也就 是运动着的物质自然界。 天地万物的本源是什么呢？街子说： 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有 知，亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》） 荀子这里把自然界分为五个层次：“最为天下贵”的最高层次是有气、有生、 有知、有道德观念的人；第二层次是有气、有生、有知而无道德观念的禽兽；第三 层次是有气、有生而无知、无道德观念的草木，即植物；第四层次是有气而无生、 无知、无道德观念的水火，即无机物；第五层次也即最基本的层次是构成所有这一 切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气。这样，荀子就把无机界同有机界、 人类同自然界的物类在“气”这个基础上统一起来了。 荀子不仅以“气”为万物的本源，而且还对形神关系作了唯物主义的解释。他 说： 天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天 情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中 虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》） “天官”、“天君”这些自然形成的形体、器官，是人类精神泛动的物质基础。“形 具而神生”，先有了这些物质的形体，然后才产生了精神活动。这样，就揭示了精神 对形体的依赖关系。这是先秦时代关于形神关系最卓越、最深刻的理论成果，是荀子 对古代形神观的重大贡献。 荀子还进一步揭示了宇宙运动变化的原因：“天地合而万物生，阴阳接而变化 起”（《荀子·礼论》）。这是说天气和地气相结合，产生万物；阴阳二气的接合 和交互，引起了自然界的运动变化。这是从气本源说出发，从事物自身的矛盾来揭 示自然界运动变化的原因，进一步论证了“天”的物质性，排除了主宰之“天”的 存在。 天是客观存在的自然界。那么，自然界有没有它固有的必然规律呢？荀子的回 答是肯定的。其《天论》第一句就说：一天行有常。”又说：“天有常道矣，地有 常数矣。”这些命题尽管表述有异，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有 的规律。这种规律是什么？荀子说： 天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。（《荀子· 天论》） 天道“不为尧存，不为桀亡”。规律性的存在是不以人的意愿、好恶为转移的， 它具有永恆性、客观必然性。一方面，人们不能把自己的任何主观的成分、主观的 性质附加给自然界；另一方面，天也没有任何主观的私怨私德，它不能干预人事。 因为“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。 天道并非人道，自然界的规律不能决定社会的变化。这种思想，就是所谓“天人之 分”说。 从此出发，荀子明确提出人类社会的治乱兴废，并不取决于自然界。他说： 治乱天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱， 治乱非天也。时邪？曰：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之 所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死， 是又离桀之所同也；禹以治，莱以乱，治乱非地也。（《荀子·天论》） 天、时、地等自然条件，在大禹和夏桀的时代是相同的，但社会政治却有一治 一乱的不同。这种比较说明社会的治乱主要不取决于目然，实际上已把社会治乱的 根源由“天命”转移到人事上来了。 荀子提倡“天人之分”，强调天不能干预人事，天道不能决定社会的变化。但 他又认为天、人之间有相互联繫、相互影响的一面，只不过这不是天支配人类社会、 主宰人类社会，而是人类社会利用和主宰自然界。两者之间，人是主动的，天是被 动；人是治者，天是被治者；人是有意识的主体，天是无意识的客体。 荀子的这种思想，主要内容有二：一是主张顺应自然规律，利用自然界。为此， 他提出“天养”、“天政”的概念。他说：“财（裁）非其类，以养其类，夫是之 谓天养。”（同上）“君子生非异也，善假于物也。”（《荀子·劝学》）人与自 然界，就是养与被养，假与被假的关系。他还进一步论述：“顺其类者谓之福，逆 其类者谓之祸，夫是之谓天政。”（《荀子·天论》）“天养”只能“顺”而不能
第48页 “逆”，这个自然原则说明，自然界尽管是消极而无意识的，但它作为人类生存和 发展的基础，对人类的生活起着客观的制约作用。因此，人类对自然界，“应之以 治则吉，应之以乱则凶”（同上），思想和行动只能适应其规律，而决不能违反它。 二是主张积极地制天命，裁万物，做自然的主人。荀子说：“天地生君子，君 子理天地一无君子，则天地不理，礼义无统……”（《荀子·王制》）君子，就是 自觉的人。天地生君子，也产生其他的人和物类。街子认为，与其他的人和物类相 比，君子最大的特点是“理天地”。也就是说，君子和自然界的关系是理和被理的 关系，君子不是匍匐在自然界膝下的奴僕，而是自然界的主人。这种“理”，荀子 也称之为治。《天论》说：“天有其财，人有其治，夫是之谓能参。”天之时、地 之财对人类生活有所制约，但这种制约是无意识的，而人类之治，却是主动的。这 种“理”、“治”不但有顺应自然之意，也有改造自然之旨。 如果说，荀子以人文世界主宰自然世界的思想在以上表述中还不太明晰的话， 那么，在《天论》的这两段话中，就再也不会产生歧义了。“如是，则知其所为， 知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”这是说，只要人们掌握和认识了客观规律， 人类就能主宰自然界。“官”和“役”正表达了人类对“天地”、“万物”的征服。 正因为如此，荀子认为“大天”、“颂天”不如“制”天、“用”天。他说： 大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望 时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之， 孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思 天，则失万物之情。 “物言而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、 “理物而勿失之”，其实质是突出人作为自然界主人的自觉。这种人能胜天思想的 提出，在先秦思想史上是划时代的，是中华民族认识发展史上的一大飞跃。荀子的 天人关系论，是先秦哲学思想的最高成果之一。 五、虚壹而静 荀子在认识论问题上有许多精到的见解。他提出了“形具而神生”（《荀子· 天论》）说，“形”指人的形体，即耳、目、鼻、口、形体等感觉器官；“神”指 人的精神，认识能力。人的认识是在形体的基础上产生的，自然，认识是从感觉开 始的。因此，他将人的认识过程区分为两个阶段： 第一个阶段是“天官意物”或“缘天官”。“天官””即人天然就具有的感觉 器官，它们包括人的耳、目、鼻、口（舌）、形（身）。“意”即感觉，“物”指 客观世界，“缘”即依靠。荀子认为，要认识事物的同异，首先就必须凭藉感觉器 官，通过感觉器官来反映客观事物。他肯定人通过不同的感觉器官可以得到关于对 象的不同的感觉，感知事物的不同属性。比如“形体、色、理，以目异；声音清浊、 调节奇声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、 腥、臊、漏、囗、奇臭，以鼻异；疾养、沧、热、滑、铍、轻、重，以形体异” （《荀子·正名》）。凭目、耳、口、鼻、形体这些人生而有之的感觉器官对颜色、 声音、味道、气味、感触辨别所得，就是感觉经验。认识就是从这种感觉经验开始 的。 荀子虽然重视“天官意物”得来的感觉经验，但是他认为由于各种天官的职能 不同，只能感知它所能感知的属性，所以它们各自所提供的感觉、印象，免不了有 其局限性，这种局限性表现为表面性和片面性。如果受其支配，就会产生错觉和误 会，陷入各种各样的“蔽”之中。 为了避免“蔽于一曲，而囗于大理”（《荀子·解蔽》），荀子又提出了认识 的第二阶段，即“心有徵知”。他说： 心有徵知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；然而征知必 将待天官之当薄其类然后可也。（《荀子·正名》） “征知”就是在感官感知的基础上，对感觉印象进行分析、辨别和验证。荀子 将思维器官称作“天君”，或称作“心”。认为“心”有“征知”即验证认识的作 用。但是“征知”必须通过感官接触各种事物才能作出抉择，“是之则受，非之则 辞”（《荀子·解蔽》），可见“征知”就是在感性认识的基础上进入到理性认识
第49页 阶段。 在荀子看来，“天官意物”与“心有徵知”是人们形成认识不可缺少的两个阶 段。“意物”必须“征知”，否则得来的认识是不可靠的；“征知”又必须以“意 物”为基础，不然“征知”就失去了依据。但是，心和目、耳、口、鼻、形这五官 的地位和作用并不是等同的。心是“天君”，而目、耳、口、鼻、形五官只是“天 官”。在认识中“天君”的地位和作用比“天官”更为重要。两者是君与臣、治与 被治的关系。 鑑于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的 “解蔽”方法。荀子所谓“虚”，指不以已有的认识妨碍再去接受新的认识；“壹”， 指思想专一；“静”，指思想宁静。荀子认为“心”要知“道”，就必须做到虚心、 专心、静心。他说： 人生而有知，知而有志，志也者，藏也，然而有所谓虚，不以所已藏 害所将受谓之虚。（《荀子·解蔽》） 所谓“藏”，指已获得的认识。荀子认为，不能因为已有的认识而妨碍接受新 的认识，所以“虚”是针对“藏”而言的。他又说： 心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也； 然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。（同上） “心”有分辨差异，同时“兼知”多种事物的能力，可以同时得到多种不同的 认识，这就是“两”。但另一方面，要深刻认识一种事物、精通一门学问，就必须 专心一意、集中思想，不能因对那一种事物的认识而妨碍对这一种事物的认识，这 就是“一”。“一”和“两”的这种辩证统一就是“壹”。荀子强调： 心枝则无知，侧则不精，贰则疑惑。壹于道以贊稽之，万物可兼知也。 身尽其故则美。美不可两也，故知者择一而壹焉。（同上） “择一而壹”也就是专一、专心。荀子还说： 心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦 剧乱知谓之静。（同上） 心是动的，不动就不能思维，但要正常思维就必须排除各种干扰，让思想静下 来。所谓“静”就是不让各种胡思乱想和烦恼来扰乱思维。 荀子认为，正确处理好“藏”与“虚”、“两”与“壹”、“动”与“静”三 对矛盾的关系，做到“虚查而静”，就能达到“大清明”的境界，做到“坐于室而 见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材 官万物，制割大理而宇宙理矣”（同上）。从认识形式到认识方法，荀子的辩证思 维水平，确实是他那个时代无人能及的。 六、制名以指实 荀子作为先秦诸子思想的集大成者，也是先秦最有成就的逻辑学家之一。荀子 在逻辑研究上的贡献，主要在概念论上。 荀子首先揭示了思维活动的四种形态，他说： 实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、 命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。（《荀子·正名》） “实”，指客观事物，或称认识对象。“命”，指制名的思维活动。“期”， 指下判断的思维活动。“说”，指解说、推理活动。“辨”，指辨论论活动。荀子 认为，命、期、说、辨是实际运用中的四种重要思维活动，是成就王业的起点。 与这四种思维活动相联繫，荀子又明确提出了名、辞、辨说三种思维形式。名 是“命”所产生的直接结果。荀子给名下了一个定义： 名也者，所以期累实也。（同上） 认为概念是抽象反映一类事物共同属性的思维形式。概念的实质是类，说明抽 象性和普遍性是概念的本质属性，这一见解异常深刻。他又说： 若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。（同上） 认为名不是一成不变的，有“循旧”，也须“作新”。但名的变与不变，其要 求都是“名以指实”，即名实相符。 辞则是“期”所产生的直接结果。荀子说： 辞也者，兼异实之名以论一意也。（同上） 这是说，辞的作用，不是简单地指称事物，而是表示一个思想。这不仅揭示了 辞的本质，而且从思维形式的结构和作用上说出了辞和名的区别和联繫。 辨说是解说、辩论这些思维活动所产生的直接结果。荀子对其也下了一个定义： 辨说也者，不异实名所喻动静之道也。（同上） “辨说”，即推理论证。“不异实名”，名实一致，指同用一个概念和事物。
第50页 “动静之道”，指运动变化之道。这是说，推理论证是使用自我同一的概念来说明 它的运动变化规律的一种思维形式。荀子的这一定义，突出地肯定了推理是概念的 运动，是一种创见。 总之，从思维的结构上说，荀子认为，名是思维的细胞，有了名才能下判断， 才有辞；有了名和辞，才能进行推理和论证，才有辨说。名、辞、辨说各以前面的 思维形式为前提，越来越趋于复杂。从思维的作用上说，无论名辞，还是辨说，都 是为了喻实的，其中名更为根本。“命不喻”然后才有期，“期不喻”然后才有说， “说不响”然后才有辨。可见，辞和说辨都是为名服务的。 既然名如此重要，那么，制定正确的名的要领和方法是什么呢？荀子在《正名》 篇里提出了五条。 第一是“同则同之，异则异之”。事物相同，其名也同；事物相异，其名也异。 第二是“单足以喻则单，单不足以喻则兼”。这是就语词表现形式而言。如果 用一个字就可以把某种实表达清楚，就只用一个字表达；如果用单名不足以表达清 楚，就用一个字以上的復名（即兼名）。 第三是遍举用“共名”，偏举用“别名”。荀子说： 单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣……故万物虽众，有时而欲遍 举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然 后止。有时欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也，推而别之，别 则有别，至于无别然后止。 荀子此说，不但阐述了一个制名的方法，而且也是对名的推演关系和分类理论 的一个创造。“推而共之，共则有共”，共名沿着“共”的方向推演，是名的概括。 概括的结果，使名的外延扩大。“推而别之，别则有别”，别名沿着“别”的方向 推演，是名的限制。限制的结果，使名的外延缩小。荀子认为，这种概括和限制又 都不是无止境的。“共”至一定程度则不能再“共”，这就出现“无共”。无共是 最后的共名，也是外延最大的共名，即大共名。“别”至一定程度也不能再“别”， 这就出现了“无别”，“无别”是最后的别名，也是外延最小的别名，即大别名。 所以“无共”、“无别”指对概念概括和限制的极度。荀子认为共名与别名既相区 别又具有同一性，这实际上表达了概念上下间的逻辑关系。“推而别之，别则有别”， 是说一个别名之下还有更小的别名，前者相对于后者，也就从别名转化成了共名。 “推而共之，共则有共”，是说一个共名之下还有更大的共名，前者相对于后者， 就从共名转化成了别名。那么，处于这个推演系列中的任何一个共名或别名，除处 于两极的大共名和大别名外，它们本身既都是别名，又都是共名；既都是属，又都 是种，无不具有两重性。对共名和别名这种逻辑关系的揭示，应是荀子的创造。 第四是“约定俗成”和“径易不拂”。荀子说： 名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实， 约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，轻易而不拂，谓之善名。 这里提出了三个重要的观点。一是“名无固宜”，即说表达概念的语词与它所 反映的对象之间没有天然的、必然的联繫。二是“约定俗成”，说明名与实的关系 是后天的，人为的，是社会选择的结果。三是“名有固善”，即肯定名的“约定俗 成”又有其内在的合理性，这种“定”与“成”要为社会所接受又是有条件的，即 要做到“径易不拂”，简单明了而又不自相矛盾。 第五是“稽实定数”。荀子说： 物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽 有可，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一 实。此事之所以稽实定数也。 “稽实定数”，就是通过考察事物的多少来制定数量之名。比如说两头牛，它 们虽然“同状”，但由于是“异所”，虽可皆称为牛，其实它们却是两个物体。一 个人，从幼年到老年，“状变”而“有化”，但“实无别”，我们就应“谓之一实”。 这种“稽实定数”实质上提出了从空间（“所”）、时间（“化”）和事物的性质、 属性（“状”）诸方面去分析事物实体数量的思想。 此外，荀子还批评了“以名乱名”、“以实乱名”、“以名乱实”等“三惑” 之论，捍卫了“名以指实”的原则。
第51页 荀子的性伪之分、明分使群、天人之分、虚壹而静、名以指实等思想是荀子对 于中国哲学的创造性贡献，他的理论和学说不但影响了我们的先辈，而且还在影响 着我们，并将继续影响我们的后辈。 （廖名春 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 古学鼻祖 刘歆 （前50？—23） 自汉武帝尊崇儒术以后，儒学传授出现了昌盛的局面，当时所立学官一般概称 之为今文经学。到西汉末年，刘歆大力鼓吹古文经书“好恶与圣人同”[注]，为之 争立学官，从而开启了经学史上的经今古文之争。 一、王侯世家 书香门第 刘歆，字子骏，西汉后期的着名学者。他不仅在儒学上很有造诣，而且在目录 校勘学、天文历法学、史学、诗赋等方面都堪称大家。章太炎说，孔子以后的最大 人物是刘歆[注]。顾颉刚称刘歆为“学术界的大伟人”。[注]刘歆的 卓越学识确实 是为古今学者同声赞誉的，然而，他又是帮助王莽篡夺汉室江山，建立新朝的最主 要人物之一，政治上与王莽的不光彩事业捆在一起，而受到后人的唾弃。这是一个 在政治上与学术上都名声很大的人物，了解他的生平和学术，分析其在特定时代形 成的特殊的人格与事业，确实是一种十分有趣的事情。 刘歆的生年，歷史上没有记载。他是刘向的第三子，刘向生于公元前77年。从 刘歆的生平交往看，他与王莽（公元前45一公元23年）年岁大体相近，但他又与着 名学者扬雄交往较深，扬雄生于公元前53年，卒于公元19年。又《欲传》云，其 “少以通《诗》《书》能属文召，见成帝。”钱穆《刘向歆父子年谱》[注]将此事 繫于成帝建始元年，即公元前32年。按“少”者，年轻人也。刘歆此时当已在20岁 左右。由以上诸项看来，刘歆大体年长于王莽，而又稍晚于扬雄，出生时间可能在 公元前50年（汉宣帝甘露四年）前后。[注]他是公元23年自杀的，享年大约为73岁。 研究刘歆，不能忽略他的宗室出身。他的六世祖名交，字游，是汉高祖刘邦的 同父异母弟。在刘邦抚定三秦，与项羽争天下时，刘交一直随侍左右，很受亲信， 所以在汉高祖六年被封为楚王。四世祖刘成有子五人，长子礼嗣，其余诸子皆封侯。 吴楚七国之乱，刘戊兵败自杀。其子刘富，因反对叛乱，事前已奔逃京师，得以更 封为红侯。富子辟强，学问出众，但不肯出仕。辟强子德，为刘歆祖父，在昭、宣 之世任宗正，赐爵关内侯，又封为阳城侯。刘向为德之次子，12岁时就以父荫任为 辇郎，20岁为谏大夫。其后曾任散骑宗正给事中、光禄大夫，领校中五经秘书，刘 向“居列大夫官前后三十余年”，绥和元年（公元前8年）年72卒。刘向学问渊博， 着述宏富，撰有《尚书洪范五行传论》、《五经要义》、《世说》、《列女传》、 《列仙传》、《新序》、《说苑》等百余卷。 可以说，刘歆的祖辈多数都有做学问的传统。到刘歆成人之时，虽家世不如当 初显赫，却仍凭着一个宗室的牌子在朝中占一职位，“家产过百万”。 出于严格的家学渊源和个人的天赋，刘歆很早就以才学闻名。成帝之初，亲信 大臣就推荐说“欲通达有异材”。由此爱到召见，他“诵读诗赋，（帝）甚悦之”， [注]以至成帝想当场任其为“得入禁中”的中常侍。[注]只是由于大 将军王凤的反 对而未能得逞。史书上记载这一事件时说：“（帝）欲以（歆）为中常侍，召取衣 冠。临当拜，左右皆曰：‘未晓大将军。’上曰：‘此小事，何须关大将军？’左 右叩头争之。上于是语凤，凤以为不可，乃止。”刘歆只得到了一个待诏宦者署的 黄门郎职位。 河平三年（公元前26年）汉成帝下令谒者陈农到各地搜求遗书，同时，将太常、 太史博士、延阁、广内、秘室藏书集中到一起，由光禄大夫刘向负责、步兵校尉任 宏、太史令尹咸、侍医李柱国、黄门郎刘歆等参加，对中秘之书，进行系统的整理 编目工作。刘向逝世不久，汉哀帝下令刘歆领校五经，以完成其父未竟之业。两年 以后，经过刘向、刘歆父子20多年的努力，终于圆满地完成了中国歷史上第一次由 政府组织的大规模图书整理编目工作。 刘向、刘歆父子领导的这次校理群书的工作，创造出一整套科学的方法。为了 对书籍的篇章文字等进行校雠和勘定，他们首先兼备众本，广搜异本；然后选定篇 目，去除重复；再后纠理错简，校雠文字；最后勘定书名，誊清新本。总共整理出 图书33，090卷，收藏于天禄阁、石渠阁，建立了第一个国家图书馆，并为先秦古籍 的流传，为图书由官府收藏走向民间普及做出了重大贡献。他们系统的古籍整理方
第52页 法，使校勘、辨伪、考据等学问开始产生。刘氏父子典籍整理的一个重要工作是编 制目录，首先是在每一本书校勘誊清后，由刘向父子集其篇目，叙其旨意，写成叙 录，也就是后代的提要。然后，又将各书的叙录集合一起，按部类抄成一书，称为 《别录》。这主要是刘向完成的。最后是刘歆在《别录》的基础上进一步加工，编 成了一部综合性的图书分类目录《七略》。《七略》计七卷，其《辑略》为全书的 叙录，其余六卷，“有《六艺略》，有《诸子略》，有《诗赋略》，有《兵书略》， 有《术数略》，有《方技略》。”[注]将着录的图书分为六个大类，38种，603家， 13219卷。《七略》“辨章学术，考镜源流”，对每种每类都加小序，说明其学术源 流、类别含义等，不仅对当时的学术发展有很大的推动作用，对后世的目录学更有 着深远的影响，成为中国目录书的典范。 刘歆本来从其父学习《诗》《书》《易》和《谷梁传》，在经学上很有造诣。 在勘校中秘藏书的过程中，他发现了用先秦古文抄写的《春秋左氏传》，特别喜爱。 于是，他一边向研治《左传》有师承的尹成和翟方进学习，请教书中的许多问题及 其义理，同时，和父亲刘向一起讨论、辨析《左传》的内容。还以《左传》“教授 子孙，下至妇女，无不读诵。”[注]将《左传》与当时已立于学官的《公羊传》 《谷梁传》比较，他认为“左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而公羊、谷梁在七十 子后，传闻之与亲见之，其详略不同。”《左传》的价值，在《公羊》、《谷梁》 之上。他提出《左传》以及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》等古文经都应该立 于学官。哀帝让他与五经博士商量，但博士们根本就不理睬刘歆的意见，而採取 “不肯置对”的态度。原因很简单，研治儒家经书早已成为“禄利之路”，[注]同 意《左传》等立于学官，岂不是要五经博士们让出一些禄利来哩！刘歆见无法沟通 语言，于是写了《让太常博士书》，叙述五经产生与流传的歷史，古文经发现的经 过及其价值，说明皇帝同意研究将《左传》等立于学官，是“继统扬业，亦闵文学 错乱”；严厉地批评博士们“专己守残，党同门，拓道真，违明诏，失圣意”的狭 窄胸襟。这封信捅了马蜂窝，引起了博士和所有研习今文经的儒者的怨恨。名儒光 禄大夫龚胜以辞职表示抗议，以治《诗》起家的大司空师丹则上书控告刘歆“改乱 旧章，非毁先帝所立”。刘歆得罪了执政大臣，又经受不住众多儒者的攻击，虽然 得到哀帝的回护，也觉得无法在京师立足，于是请求到外地做官，从而先后任河内、 五原、琢郡太守。后来因病免官，再起为安定属国都尉。 可以说，在50岁以前，刘歆主要是潜心于撰述的一个学者，虽然他在经学、目 录学等方面造诣日深，成就甚大，但在政治上却屡屡受挫，最后竟然被排挤出京师， 申张古文经的愿望也成为泡影。 在远谪五原的日日夜夜，他痛苦地思索了自己的人生道路，其《选初赋》[注] 就是他这一反思的流露。在赋中，他追忆“遂初之显禄”，把自己远离京华为五原 太守说成是因自己“好直”“为群邪之所恶”，联想到仲尼陈蔡之厄，屈原放沉于 湘渊，他痛感古来“方直”之士必为世俗“难容”。从而深深地悟出一个人生的真 谛——单纯做学问是毫无出路的，说：“玩琴书以条囗兮，考性命之变态。运四时 而揽阴阳兮，总万物之珍怪。虽穷天地之极变兮，曾何足乎留意？”他想从此“守 信保己比老彭”，却又不甘心“降皮弁为履，公室由此遂卑”。他觉得自己如“韫 宝而求贾”，总希望有一天“赖祁子之一言”而使“善人之有救”。不久，这个 “祁子”终于出现了，他就是王莽。 二、助莽篡汉 位至国师 原来，当刘歆初入仕途为黄门郎不久，以孤贫恭俭而声名盛高的王莽也因王凤 临终之託而为黄门郎。两个出身豪贵而又博学的年轻人从此结下了较深的情谊。经 过几十年的奋斗，野心勃勃的王莽终于“拔出同列，继四父而辅政。”[注]哀帝死 后，他更被举为大司马，独掌政权。为了给最终篡权作准备，王莽胁持上下，设计 诛灭政敌，拔擢党羽。失意的刘歆成为王莽拉拢的对象。王莽把刘歆召回京师，先 任命为右曹太中大夫，很快迁官为中垒校尉。不久，王莽为安汉公，随即任刘歆为 羲和、京兆尹，封红休侯，让他“典儒林史卜之官”。这时的刘歆已成为学术文化 事业的最高领导人。他藉助王莽的权力，以“罔罗遗失，兼而存之”[注]为名，将
第53页 《左传》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》立于学官，不久又立《乐经》，从 而将过去的五经增为六经，每一经的博士增为五名，六经共30名，每一博士领弟子 360人，共有弟子10800人。此外，又徵召各地通晓一艺教授11人以上，以及懂得 《逸礼》、《古文尚书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、 月令、兵法、文字等学问的人数千人，到京城来“记说廷中，将令正乖缪，壹异说” [注]。在全国兴起了一个大规模的古文经学宣传运动。 从王莽来说，为了实现政治欲望，也需要有一种新的学说作为自己的理论武器， 而刘歆所鼓吹的古文经学，尤其是其中的《左传》和《周礼》，颇有一些利于其篡 汉夺权的内容，所以他利用政权的力量大力支持刘歆推行古文经学，同时换取刘歆 等人利用古文经学为其固位、篡权和托古改制制造舆论，提供谋略。 元始三年（公元3年）王莽把女儿许配给平帝为皇后，刘歆等人就占卜说：“兆 遇金水工相，卦遇父母得位，所谓康强之占，逢吉之符也。”[注]并为之“杂定婚 礼”[注]。由此，王莽得加号“宰衡”，其子王安、王临皆封侯。 元始四年，王莽奏立明堂辟雍，以刘歆典其事，其制度之盛，无与伦比。从而 赢得天下儒生学士的好感，他们上书认为这是比“唐虞发举，成周造业”更有意义 的事业，要求给王莽“位在诸侯王上，赐以束帛加璧，大国乘车、安车各一，骊马 二驷。”[注]王莽得加“九锡”，成为无冕的帝王。 元始五年，刘歆作《钟历书＃与《三统历谱》。前者从钟律的考定，以恢復古 代的乐律。后者从其父“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓”的理论出发， 考其三代历日，从而探索歷史变化与天命的关系。两者后来都成为王莽篡权建新的 基础理论。此年底，平帝苑，王莽更仿周公，为“居摄践柞”，一切“皆如天子之 制”、“民臣谓之摄皇帝”[注]。除了未加冕以外，一切都与皇帝一样了。而刘歆 也因之被任命为少阿，成为“四少”之一，地位比前提高。 居摄二年（公元7年），东郡太守翟义起兵反王莽，立宗室刘信为天子。王莽任 命孙建等七人为将军，率兵征讨，刘歆也被任命为扬武将军，屯兵于宛。直到翟义 被平，刘歆才归故宫。 居摄三年，王莽的儿子王安、王临皆封公，孙王宗封为新都侯，侄王光封为衍 侯。九月，王莽之母功显君死，为了进一步明确自己万尊之位，王莽让太后下诏议 论莽之丧服。刘歆率博士诸儒78人上书，追述了伊尹和周公居摄使殷、周兴盛的歷 史。言王莽因“皇天降瑞，出丹石之符”而居摄践柞，盛赞三年来王莽“茂成天功， 与唐虞三代比隆”，乃“圣哲之至”。说王莽“以圣德承皇天之命，受太后之诏， 秦汉大宗之后，上有天地社稷之重，下有元元万机之忧”，“与尊者为体，承宗庙 之祭”，根据《周礼》“王为诸侯缌糹衰”、“弁而加环糹至”的规定，王莽对母 丧宜“如天子吊诸侯服，以应圣制”[注]。很显然，这里已不是单纯的议丧服，而 是要从礼制上把王莽抬到最尊的地位。此前，王莽名义上还是“摄皇帝”“假皇帝”， 现在有丹石文的“告安汉公莽为皇帝”的瑞兆，又有如天之功，王莽无论从天意、 从功劳、从礼制上都应该是真皇帝了。 由此，在刘歆带领或启发下，各地钻营之徒纷纷奏上符瑞，其中梓潼入哀章作 铜柜，有两印案封题，称此为高帝庙之图策文“高帝承天命，以国传新皇帝”。并 有辅佐11人包括王舜、刘歆、王兴、哀章诸名。据说在此前后，共有德祥五事，符 命25，福应12都是督促王莽代汉的符命。甚至当王莽等人还犹豫不决时，大神石人 又说道：“促新皇帝之高庙受命，毋留！”王莽“畏天命”，于是承应天意，当上 了新朝的皇帝，改元始建国。以王舜为太师安新公，平晏为太傅就新公，刘歆为国 师嘉新公，哀章为国将美新公。刘歆之所以能由四少跃为四辅，王莽在始建国二年 底的一纸谕旨中道出了奥妙，说“嘉新公国师以符命为予四辅，厥功茂焉”。 必须指出，王莽之得以篡汉有着复杂的歷史原因，由于土地过度集中而造成的 地主阶级统治的危机是最根本的问题。统治阶级内部，以王莽、刘歆为首的这部分 人，终于看出了腐朽的西汉王朝无法维持，而试图以復古改制为旗帜，以推翻刘氏 政权为号召，从而达到抑制土地兼併，维持地主阶级统治的目的。至于谶纬符瑞之 类，不过是神化王莽欺骗世人的手段而已。刘歆讲符瑞，是否出自违心地假造以取
第54页 悦王莽的卑鄙目的，这是一个歷史的悬案。因为，不仅在西汉，就是到隋唐明清， 谶纬符瑞之类仍是统治者经常利用的工具。何况他从自己屡受挫折的经歷看出了做 学问也必须有政治靠山。在经王莽提携而地位不断提高后，他更痛感与其苦苦地做 学问，不如设法谋取利禄。当时，扬雄不愿与王莽同流合污，而潜心于着述《太玄》、 《法言》请书，以至“家素贫”“时人皆忽之”。刘歆与扬雄是几十年的好朋友， 他劝扬雄说：“空自苦！今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐 后人用覆酱瓿也。”[注]这是一句极有代表性的话，它固然是对扬雄“恬于势力”、 “欲求文章成名于后世”的规劝，更反映了刘歆的人生观，说明此时的他已不再是 一个安贫乐道的纯学者，而是一个热衷于禄利的政治型的学者，他的思想和着述已 沾上了厚厚的铜臭和权势欲。他和甄丰、王舜三人“为莽腹心，倡导在位，褒扬功 德；‘安汉’、‘宰衡’之号及封莽母、两子、兄子。皆丰等所共谋，而丰、舜、 歆亦受其赐，并富贵矣。”前人对刘歆“助成莽篡”的谴责，是有道理的。 王莽建新的头几年进行了一系列的“改制”，有的是针对社会矛盾进行的企图 挽救危机的措施，有的是为了进一步迷惑人民进行的一些表面的变动。“改制”的 内容很多，其中最主要的，一是改天下田为“王田”，奴婢为“私属”，禁止买卖。 一家男口不超过八个的，占田不能过一井（900亩），分余田给九族、邻里或乡党； 无田者则按制度受田。这是企图通过恢復古代的井田制度并禁止买卖，来制止日益 剧烈的土地兼併和奴婢买卖。二是推行“五均赊贷”和“六囗”法。在长安等六城 设五均官负责徵收工商税，掌握市场物价，物品滞销时由政府收购，价格上升时再 出售之，并给贫民赊贷。这是“五均赊贷”。由政府对盐、铁、酒、铸钱、山泽生 产税和上面的五均赊贷实行垄断，叫做“六囗”。其本意是想以此来抑制豪民富商 的盘剥，使贫民得以维持最低的生活。三是改变币制。还在王莽当摄皇帝时，就另 铸大钱、契刀和错刀三种新币。始建国元年，又废契刀、错刀和五株钱，另铸小钱， 与大钱同时使用。次年，又改作金、银、龟、贝、钱、布，名曰宝货，共五物、六 名、二十八品。货币制度屡变，而且换算又不合理。其本意是要抑制商贾的势力， 为国家增加收入。此外，王莽还改易官名、官制和行政区划，恢復五等爵制，滥加 封赏等。 王莽的这些改制措施，往往出自于身为国师公的刘歆。如史书记载：“莽性躁 扰，不能无为，每有所兴造，必欲依古得经文。国师公刘歆言周有泉府之官，收不 雠，与欲得，即《易》所谓‘理财正辞，禁民为非’者也。”[注]莽乃下诏行五均 赊贷制。为了感谢刘歆之功，王莽在封古帝王圣贤之后时，以刘歆为祁烈伯，奉颛 顼后；以刘歆之子刘叠为伊休侯，奉尧后，并为子王临娶刘歆女刘囗，结为姻亲。 此时，刘歆的政治地位达到极点，但也潜伏着危机。正如其父刘向在《诚子书》中 所说：“贺者在门，吊者在闾。言受福则骄奢，骄奢则祸至，故吊随而来”。[注] 宋人叶适说：“孟子曰‘天下无道，以身殉道，未闻以道殉乎人也。’人之患在为 徇人之学，而欲遂狼狈不可救，悲哉！”[注]刘歆用自己的学问为王莽效力，自己 也因之而荣华富贵，但福尽祸至，这种用道殉人的事可得逞于一时，却终究是不能 长久的。 三、谋诛王莽 事败身死 从来建立新王朝的统治者在建政以后最要防范的总是那些辅佐他夺权的开国元 勛。因为，随着他自己登上皇帝宝座，各位开国元勛也必然得到三公宰辅等高位， 权力和声望俱着。元勛们一有“邪念”，往往可以利用当初的办法，推翻新皇帝， 自己登上九五之位。王莽的新朝是由一帮野心家、政治失意者、投机家，用种种欺 骗手段建起的政权，在新朝建立后，他们君臣之间必然因权力分配不均而发生矛盾。 前头说过，王莽得以为帝，甄丰、刘歆、王舜是其助臣。王舜与王莽为同曾祖弟兄， 且于始建国三年即病死。甄、刘二人就成了王莽的眼中钉。甄丰原来已为大阿、右 拂、大司空、卫将军，王莽建国后却只封他为更始将军，与卖饼儿王盛同为四将， 已使甄丰不快。甄丰之子甄寻当时为侍中、京兆大尹、茂德侯，为了给其父争地位， 甄寻伪作符命，说新朝应该将陕地分立二伯，以甄丰为右伯、平晏为左伯，王莽不 得已封甄丰为右伯。接着，甄寻又以其手纹有“天子”二字而作符命，说王莽之女
第55页 汉平帝皇后黄皇室主是他的妻子。王莽藉口这是对他的怨谤，下令收捕甄寻，迫令 甄丰自杀。甄寻逃往华山，到始建国二年底才捕获。在审讯中，甄寻的交代牵连到 刘歆两个封侯的儿子刘囗和刘泳，刘歆的门人丁隆，以及一大批公卿党亲列侯，死 者数百人。俗话说，打狗要看主人面。王莽借甄寻案而处死刘歆之子及门人，显然 是要给刘歆一点颜色看看。 二子及门人被杀，使刘歆受到很大的震动，更重要的是，新朝建立以来社会危 机的加深，使刘歆对曾经寄予厚望并为之奋斗的改制失去了信心二王莽的那些改制， 不仅没有达到抑制土地兼併减轻百姓负担挽救地主阶级统治危机的目的，反而导致 了更多的人民破产，造成了社会的混乱，尤其是其沉重的赋役、残酷的刑法以及对 周围各族频频发动的战争，使人民处于水深火热之中，从而加剧了社会矛盾。从始 建国三年（公元11年）起，各地农民起义就彼伏此起连续不断，到天风四年、五年 （公元17、18年）终于形成以绿林、赤眉为主力的农民战争。刘歆利用王莽改制以 安定社会的愿望成为泡影，加之王莽的不信任，于是思想消极，闭门自守，未再参 与重大政治活动，也不见在此期间有什么学术着述。 对刘歆的第二次沉重打击在地皇二年（公元21年）。刘歆的女婿王临曾被王莽 立为太子。王莽与妻之侍者原碧有奸，王临亦与之通，恐事情泄露，于是王临与原 碧密谋杀死王莽。其妻刘忄音受家学，能观天象，对王临说，宫中将有白衣会，此 为王莽败乱之兆。王临暗喜，以为阴谋将要成功。但不久，王临被贬为统义阳王， 心中忧惧，就给病中的母亲写信，言“不知死命所在”。王莽探侯妻子的疾病，发 现此信，在妻病死后，就抓了原碧等拷问，知王临有杀父之意，迫令王临自杀，赐 谥谬王。进而牵连于刘囗，下诏责备说：“临本不知星，事从忄音起。”[注]刘忄 音自杀，刘歆更加惶惶不可终日，且加深了对莽的仇恨。而朝野也皆知刘歆已不受 信用，所以当王莽召问群臣擒“贼”方略时，公孙禄竟在朝廷上攻击“国师嘉信公 颠倒《五经》，毁师法，令学士疑惑。…宜诛此数子以慰天下！”[注] 到地皇三年，人们普遍认识到王莽的垮台已势不可免，于是图谶又起。宛人李 通以图谶说刘秀言：“刘氏復起，李氏为辅。”[注]穰人蔡少公也言图谶曰“刘秀 当为天子。”[注]道士西门君惠根据天文谶记也向卫将军王涉说：“星李扫宫室， 刘氏当復国，国师公姓名是也。”[注]就是说，当时在图谶家中普遍流传着“刘秀 当为天子”的谶语。后来建了东汉的刘秀认为这是他将为王者受命的徵验。而与刘 歆亲近的一些人则认为是刘歆将恢復汉室为天子的兆验，因为刘歆早在建平元年 （公元前6年）为了避新继位的哀帝刘欣的名讳而改名刘秀，字颖叔。 这个谶言以復汉为号召，以刘秀为天子，极有号召力。于是两个刘秀就成了人 们注视的目标。卫将军王涉和大司马董忠，都深信其谶，几次向刘歆讲天文星宿情 况，刘歆没有表态。后来王涉哭着对刘歆说：“我实在是为了和你一起设法保全王 氏之族，你为什么就不相信我王涉呢！”刘歆看王涉是真心诚意，于是将他引为知 己，向他讲述天文人事，东方必成。刘歆、王涉、董忠于是共谋劫持王莽，投奔新 市、平林起义军所立汉宗室更始皇帝刘玄。当时，董忠统领中军精兵，王涉负责宫 廷守卫，刘歆之子伊休侯刘叠为侍中五官中郎将担任殿中警卫，如果三人同心协力， 大事可成。可惜，刘歆过于迷信天意，非要等到太白星出现才肯动手。结果在地皇 四年（公元23年）七月，被孙极、陈邯告发，董忠被中黄门格杀，刘歆、王涉皆自 杀。刘歆等人精心策划的兵变竟毁于一旦，自己也终于丧失生命。刘歆、王涉等人 的反叛对王莽的精神打击很大。王涉为王莽叔父王根之子，刘歆为其有几十年情谊 的旧臣，这真是所谓“军师外破，大臣内叛，左右无所信”，从此王莽“忧懑不能 食，亶饮酒，啖鳆鱼，读军书倦，因凭几寝，不復就枕矣。”[注]行动也更为乖辟。 到十月，更始兵入长安，王莽就被分裂身体，支节肌骨脔分，其新朝政权也就在农 民起义的凯歌声中宣告灭亡。 四、博学淹通 倡立古学 刘歆在经学史上的贡献首先是发现了一批晚出先秦经书，使之免于佚失。秦始 皇焚书，使许多先秦古籍被禁毁。汉初，才陆续从民间传出。汉武帝独尊儒术，把 一批用通行隶书写成的经（今文经）颁为官书，立博士。加上以前文帝、景帝和以 后宣帝所立，《易》有施、孟、梁丘，《书》有欧阳、大小夏侯，《诗》有齐、鲁、
第56页 韩，《礼》有大小戴、庆氏，《春秋》有公羊、谷梁，以至“百有余年，传业者寝 盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”[注]与 今文经传授的兴盛相比，用先秦篆文写成的经书——古文经的流传却极为冷落，只 在民间由经师传授，或者由发现者献上以后，一直藏于中秘府而无人问津。是刘向 和刘歆父子在校理中秘藏书时发现了这些经书，使之得以为世人所知，从而为经学 的研究增添了新的材料。这些经书中，有的文字与今文经有增有异，如《古文易经》 比施、孟、梁丘之经增“无咎”“悔亡”等。有的篇章比今文经增多，如《古文尚 书》为鲁恭王坏孔子宅于壁中得之，孔安国所献，共58篇46卷，比今文经多16篇， 即使与今文同者，亦有比其全者，欧阳、大小夏侯之经文的《酒诰》有脱简一， 《召诰》有脱简二，字异者七百有余，脱字数十。再如《逸礼》，亦为鲁恭王坏孔 子宅时发现，总计56卷，其中与今文经同者17篇，其它39篇皆为逸篇，是关于仪礼 的古文篇章。还有的全经为今文博士所未见，如《周官经》（即《周礼》），此书 在文帝、武帝时陆续发现，仍缺《冬官》一篇，河间献王用千金求购，仍不得，遂 取《考工记》以补其处，合成六篇，奏上。因为是讲周代官制的，故称《周官》， 刘歆改称之为《周礼》。《春秋左氏传》，汉初为张苍所献，司马迁曾据之写《史 记》中的有关篇章，河间献王曾在其封国立《左氏春秋》博士，但因为当时该书经、 传别行，又由于武帝崇《公羊》之学，故《左传》不仅不能立于学官，且不为博士 官所知。又有的虽与今文经无多异，但因传授师说不同而与今文经有别，如《毛诗》。 《毛诗》出自赵人毛亨，其释诗兼诂、训、传三体，自谓系子夏所传，河间献王颇 好之，以毛公传人毛苌为博士，但却不得立于学官。 这些经书的价值是很高的，但因不立学官，又无人表彰，故传授者极少，据 《让太常博士书》所说，当时调查，民间只“有鲁国桓公、赵国贯公、胶东庸生之 遗学与此同，抑而未施。”况且古文经都是用先秦篆文写成，一般学者阅读存在困 难，即使读通了也无利禄可言，长期以往，将会日渐失传，“此乃有识者之所惜阂， 士君子之所嗟痛也”。只是由于刘歆的倡导宣扬，才使这批古文经书为社会和士人 广泛得知，遂转相传习不辍。尤其是《周礼》、《左传》、《毛诗》等终于传流至 今，成为经学的重要文献，刘歆当初的发现和提倡之功是不可低估的。 这里有必要叙述古文《尚书》《周礼》《左传》的真伪问题。唐代中期以前， 对这三部书尚毫无怀疑，汉代今文家只说刘歆“改乱旧章，非毁先帝所立”，并没 有说这三部书不是真书，只是反对将其立于学官。唐初修《五经正义》，仍用以上 三书。唐人啖助、赵匡始以为《左传》非左丘明所作[注]。宋人苏辙则认为《周礼》 中“秦汉诸儒以意损益之者众矣。”[注]到了明代，梅囗则则揭发《古文尚书》及 孔传为伪品[注]。清代学者在对古籍进行全面考辨的时候，更把注意力颇多集中于 经书上。阎着璩的《古文尚书疏证》最终揭发出《古文尚书》为伪书。其后，丁晏 作《尚书余论》，认为伪古文和伪孔传为三国王肃所伪造。这些意见，大体为学界 所认同。但是必须指出，这里所谓的伪《古文尚书》并非刘歆所表彰者，而是魏末 晋初才出现的，由王肃伪造的。刘歆所立的《古文尚书》并不伪，其中与今文相同 的33篇，至今学者认定为先秦古籍，至于不同的那些篇章，也是真书，魏三体石经 残石尚存《古文尚书》残字110多字可证。只是东晋南朝时因士人尚玄学而不重视经 书，尤其不重视朴素的《尚书》，以至该书逐渐亡佚了。至于《周礼》，毛奇龄说： “《周礼》自非圣经，不特非周公所作，且并非孔孟以前之书。此与《仪礼》、 《礼记》皆同时杂出于周、秦之间。”[注]方苞则歷指《载师职》等某章句为刘歆 所篡入[注]。但多为清儒所驳。还有《左传》，顾炎武、姚鼐均言非出一人之作， 但为先秦作品。刘逢禄作《左氏春秋考证》倡言刘歆改《左氏春秋》为《春秋左氏 传》。即将一部一般史书改编为解经之书，其中凡例、书法及比年依经缘饰之语为 刘歆所增窜。到清末，康有为从廖平的《古学考》得到启发，着《新学伪经考》， 说《周礼》、《逸礼》、《左传》、《毛诗》等皆刘歆窜乱伪撰，且言：《易》学 为歆伪乱有三；《书》伏生壁中古文之事，其伪几十；《诗》、《毛诗》之伪凡十 五；《周官经》六篇盖刘歆伪撰；《乐记》出于欲无疑；《国语》被刘歆一分为二，
第57页 而成今之《国语》和《左氏传》[注]后来亦有学者如古史辨派及当代之徐仁甫先生 继承其说。但是如果认真阅读康氏之书就会发现，他当时之所以写此书并不是真正 为了辨伪，而是为了利用今文经学的旧形式来为其变法维新的政治主张制造舆论， 事实上其中错谬百出，是说不上任何学术性的。现在看来，不仅《周官》不伪， 《左传》更不伪，都是非常有价值的先秦古籍。难怪连当年力主刘歆遍伪群经的古 史辨派首领顾颌刚先生晚年也说：“古史传说和西周史事的较原始史料仍以见于 《左传》者为多，运用《左传》等记载才有可能把古史传说和西周史事考证清楚。” [注]怎么能说《左传》、《周礼》是伪书呢！ 刘歆在经学史上的第二个贡献是开闢了以文字和歷史解经的新方法。以董仲舒 为代表的今文经学家是宗孔子的，他们以为六经皆为孔子所作，孔子是政治家，六 经是孔子求天下治理的学说，所以他们解说经传偏重于微言大义，推阐发挥，其特 色是功利的，往往容易因现实政治的需要而以己意附会经义，而不重视经文的本解。 为此，他们传经的主要方式是口说师传，解经繁密驳杂，各有师说。这种方式解经 时见精义，却不免沦入主观臆见之案。他们在六经中最为注重公羊学，就是因为 《春秋》极为简略，他们尽可以随意发挥。他们解《尚书》《尧典》“曰若稽古” 数字，竟用数万言来阐发。古文经是用先秦古文古言写成的，不通小学，就无法研 读古文经。为了发扬古文经，刘歆等人重视训诂，不仅凭此以读经，且据古文的字 体笔意以解经，所谓“《左氏传》多古字古言，学者传训故而已，”刘向、刘歆 “父子俱好古，博见强志，过绝于人”，“博物洽闻，通达古今”。由于文字训诂 的需要，刘歆重视作为经书辞典的《尔雅》，曾撰有《尔雅注》三卷。而所倡《毛 诗》与齐、鲁、韩三家《诗》之根本不同也在于毛公释诗兼诂、训、传三体，其书 故名《诂训传》，如《关睢》中“窈窕，幽闲也。淑，善。逑，匹也”之类，“关 关，和声也”等等。这样解释《诗》使读者能明了诗之本义，比海阔天空的微言大 义更易为学者接受，所以后来，三家《诗》亡而《毛诗》独存。以刘歆为代表的古 文家是宗周公的，他们认为六经是周公旧典，故为官书，六经所记为古代情形，皆 系事实，孔子“述而不作，信而好古”[注]，是一位歷史家，他对六经只是进行整 理，加以保存而已。既然六经都是周公旧典，就必须从歷史的角度去予以研治。基 于此，刘歆特好《左传》，他称之为《春秋左氏传》，注重用《左传》中所叙之歷 史事实来解经，用《左传》中的凡例来界定三代史官的记史法则，用《左传》来批 评《公羊》、《谷梁》对《春秋》的曲解。正如其本传所言：“欲治《左氏》，引 传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。欲以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫 子，而公羊、谷梁在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。”他是以所记歷史 事实的详略多少作为区分经书优劣之标志的，所以他不仅好《左传》，而且好记述 周代官制的《周礼》，好三代政治文献彙编的《尚书》，好讲礼仪的《逸礼》。他 从研治这些古文经出发，据《周礼》、《乐经》研究钟歷，以黄钟律为根本标准， 辅以相黍制定了国家标准的精确度量；据《尚书》、《左传》，将三统与五行相生 说相结合，并以三统而言三正、三歷，创造了推定先秦古历日的《三统历谱》，这 些都有其特别的意义。但是信古之极必为泥古。刘歌迷信六经乃周公旧典，对之毫 无怀疑，以至将一些后代补作乃至伪撰之书亦视为三代旧作，且由信古而产生倒退 的歷史观，一切遵崇三代，以为今不如古，要挽救世风，唯有復古，这从政治实践 上看，是企图拉着歷史车轮倒转。王莽改制之失败，其根源之一，盖即此。由于对 经书研究的路数不同，古文家既要通文字训诂，又要懂歷史和典制礼仪，就决定了 古文家学问的宽窄与今文家不同。今文家讲微言大义，通一经即可为博士，他们 “或为雅，或为颂”，至合数人治一经，所以当时有“遗子满囗金，不如教一经” 之谣。古文则不同，他偏重于文字歷史的典制解释，非博学无以治经，所以从刘歆 开始，凡古文学家一般是学问渊博，广泛研治数经。本传讲，刘歆“少以通《诗》、 《书》能属文召……讲六艺传记，诸子、诗赋、数术、方技，无所不究。…欲及向 皆治《易》，……见古文《春秋左氏传》，歆大好之，……博物治闻，通达古今。” 这种博学治经的路数比起“学者罢老且不能究一艺”的今文家，当然是更为优越了。
第58页 由于对六经价值标准不同，今古文家对六经排列的顺序也不相同。今文家认为六经 是孔子用以垂教万世的大典，所以在《春秋繁露》和《史记》中，皆依其程度之浅 深排列六经次序。们守》、《书》为文字的教育，列于最前；《礼》、《乐》为行 为的训练，心情的陶冶，列于其次；《易》谈哲理，《春秋》有微言大义，故列于 最后。刘歆等古文家认为六经为三代固有史料，所以在《七略》和《汉书·艺文志》 中，皆依其时代之先后排列六经次序。《易》之八卦，作于伏牺，列于首；《尚书》 有《尧典》，列于其次；《诗》有《商颂》，故又次之；《礼》、《乐》为周公所 制，列于再次；《春秋》为孔子据周公旧例所修，故列于最后。 刘歆在经学史上的第三个贡献是打破了今文经学对儒学的垄断，开启了古文经 学的发展道路。清代的新今文家攻击刘歆为了取媚王莽而遍伪群经，杜撰出一系列 古文经书。如果从时间上来考察，这一说法也是站不住脚的。要知道，当刘歆发现 中秘古文经书而谋求为之立学宫时，王莽尚毫无篡权迹象哩。刘歆之所以唿吁将古 经立学官，其本意完全是为了促进儒学的丰富与发展。就是他在《让太常博士书》 中所说：“将以辅弱扶微，与二三君子比意同力，冀得废遗。”哀帝说他“欲广道 术”，是极中肯之辞。后来，在王莽的支持下，他凭藉政权的力量，压倒了今文学 派，将《左传》、《毛诗》、《周礼》、《古文尚书》等立于学官，并且大增博士 弟子，在全国兴起大规模的古文经学宣传运动，使古文学派的力量迅速壮大。东汉 之初，汉光武帝废古文，提倡今文。但是由于古文经在学术思想界已经有了深刻的 影响，而且它的学术本身有许多合理的成份，所以古文经学不仅没有随着王莽政权 的覆灭绝迹，而是在民间以更广阔的范围传播开来，形成了一个风靡整个东汉社会 的古文经学学派。我们讲两汉经学史，实际上是两汉的今文经学和东汉的古文经学 的歷史。如果说是董仲舒开创了以微言大义说经的今文经学的话，那么重视名物制 度的古文经学就是刘歆开其山门了。刘歆，实在是西汉今文学之异军，是东汉古文 经学之宗师！ （汪受宽 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 蜀中大儒 扬雄 （前53—18） 扬雄是汉赋“四大家”[注]之一，又是西汉末年的一代大儒，身兼文学家、思 想家两种身份。《汉书·扬雄传》载其“年七十一，天风五年卒。”（下引本传， 不再出注）天凤为王莽新朝年号，五年即公元18年。其生当在汉宣帝甘露元年，为 公元前53年[注]。是一个跨世纪的人物。扬雄一生歷官汉成帝、汉哀帝、汉平帝及 新朝王莽四帝，又是一位歷经两朝，歷官四代的耆宿。他文彩焕然，学问渊博；道 德纯粹，妙极儒道。王充说他有“鸿茂参圣之才”；韩愈贊他是“大纯而小疵”的 “圣人之徒”；司马光更推尊他为孔子之后，超荀越孟的一代“大儒”。 一、西蜀一廛氓 清静事无为 扬雄，字子云，蜀郡成都人[注]。雄自序“家产不过十金，乏无儋石之储”， 家境接近于贫困线。但若考其远祖，可称得上是王侯世家。本传称：“其先出自有 周伯侨者，以支庶初食采于晋之扬，因氏焉，不知伯侨周何别也。”扬处“河汾之 间”，在今山西南部。《左传》襄公二十九年载司马叔侯曰：“虞、貌、焦、滑， 霍、扬、韩、魏皆姬姓也。”扬为姬姓可以无疑，是周王族支庶。不过，到底扬氏 属于周王哪一支，因时代绵远，后青衰微，到扬雄时已不可考。[注]雄又说：“周 衰而扬氏或称侯，号曰扬侯。会晋六卿争权，韩、魏、赵兴而范、中行、知（智） 伯弊。当是时，逼扬侯，扬侯乃逃于楚巫山，因家焉。”据此，扬雄的祖先春秋时 曾自称“扬侯”，晋“六卿”之乱，扬侯受韩、赵、魏的逼迫，举族南迁楚国境内 的巫山地区，似乎扬氏是失利的范、中行、智伯的同党。不过此说有两点可疑，一 是扬氏称侯，不见于史载；二是范、中行、智伯也不是同时被灭，扬氏无由受到牵 连。东汉张衡对此有不同说法：“晋大夫食采于扬，为扬氏，食我有罪而扬氏灭。” [注]如此，则扬氏当时不过是晋国的一个大夫，根本没有扬氏称侯这回事。扬氏南 迁也不是由于三家之逼，而是扬食我有罪绝封，逃难南迁。晋灼、颜师古极贊成此 说。扬雄自序家谱容或有为祖先粉饰的嫌疑，“扬侯”也许是当时对有身份者的尊 称，扬雄误以为五等爵的“侯”爵，反有僭越之嫌；但说扬氏出自有封邑的周室子
第59页 孙，应当没有疑问，即便是晋大夫，也不影响他的周室血统。 楚汉相争，扬雄的先人们为避战乱，又溯江而上，“处巴江州”，巴郡江州即 今四川重庆。避乱时期扬雄祖先都没有事迹可述，直至其五世祖扬季稍起其家，官 至庐江郡太守。庐江郡在今安徽庐江县。汉武帝元鼎年间，扬季因逃避仇家迫害， 弃官，“復溯江上，处岷山之阳曰郫。”郫即今四川郫县，附近郡邑成都，故本传 又说他是“蜀郡成都人”。今郸县境内犹有扬雄墓、子云亭等遗蹟，刘禹锡《陋室 铭》所咏之“西蜀子云亭”即指此。民国《乐山县志》引《名胜志》《屏山县志》 《方舆考略》《蜀水经》说：“子云，江原人。初迁沐川；继迁健为，居子云山， 在键为东南十五里，扬雄故宅在焉；再迁成都金花寺。”并按：“当云：再迁乐山， 四迁成都。”此外，扬雄有《绵竹颂》，今绵阳市又建有子云亭。似乎扬氏入蜀后 曾屡迁其居，踪迹几遍川西各地。 扬季来到郸县，再度成为普通平民：“有田一廛，有室一区，世世以农桑为业。” 一廛即一百亩。《孟子》：许行对齐王“愿受一廛以为氓”；晁错《论贵粟疏》说： “今农夫五口之家，能耕者不过百亩，百亩之收不过百石。”可见一廛土地，在地 广人稀的古代社会实在是个小数，仅是战国秦汉时期五口之家维持生计和提供赋役 的起码条件，属于普通自耕农家庭，还够不上“小地主”的水平。杨氏人丁也很单 薄，雄云：“自季至雄，五世而传一子，故雄无它扬于蜀”。在那个重资产、讲族 势的社会里，一个产业甚薄、人丁不旺的普通人家，要在人地生疏的环境里生存下 来，委实不是一件容易的事。后来王充说：“孔墨祖愚，丘翟圣贤；扬家不通，卓 有子云。”（《论衡·自纪》）正是指的这一情况。 扬雄之时，家道仍无丝毫改观。自序说：“家产不过十金，乏无儋石之储。” 又作《逐贫赋》云：“扬子适居，离俗独处，左邻崇山，右接旷野，邻垣乞儿，终 贫且窭。”有人将此赋叙入扬雄晚年，不确。赋明云“左崇山，右旷野”，正是他 隐居于岷山之南，卜处于成都平原之间的情景。此时他穷困潦倒，与乞儿为伍， “人皆文绣，余褐不完，人皆稻粱，我独藜餮。”到了食不果腹，衣不蔽体的地步 了。为了生计，他不得不顶风冒雨，亲操耒耜，参加生产劳动：“身服百役，手足 胼胝；或耕或籽，沾体露肌。”是一个典型的农民形象。但是，他胸有大志，以圣 人之业自任，不以产业为意，“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”，对“既贫且篓” 的家道，处之“晏如也”。他一心研读“圣人之书”，非此无所嗜好。如果说西汉 初期的董仲舒是一个“三年不窥园”“志在经传”富而好礼的纯儒的话，那扬雄就 是一位“忧道不忧贫”的君子，是“饭疏食饮水”亦乐在其中的颜回似的“癯儒”。 根据扬雄自述，其为学有两个特点，一是“不为章句，训诂通而已，博览无所 不见”。章句是西汉今文经治学特点；训诂是东汉古文经学的特点。扬雄不讲章句， 只究训诂，开创了朴实的古文家风。今文经学者，世守师说，规规以师法章句为意， 不敢越雷池一步；古文家则主张博览泛观，东汉时期的古文大师，如桓谭、班彪、 班固、王充等人莫不“博览群书”，以此为法。可见冲破西汉今文章句，开创东汉 古文家法，正是扬雄首开其端。二是深沉好思，清静无为。自序说：“为人简易佚 盪，口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静无为，少嗜欲”；“不汲汲于富贵，不 戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世。”简易佚盪、清静无为、少嗜寡慾、淡漠荣利 等等，是其受道家思想影响的表现。扬雄为人清高，不事俗品：“自有大度，非圣 哲之书不好也；非其意，虽富贵不事也。”是一个好学、深思，同时又有高尚修养 的儒者。而这些，都得益于他的老师严君平。 严君平[注]，名遵，君平乃其字也。成都人。博学德高，隐于市井。“专精 《大易》，沈于《老》《庄》”[注]，是一位民间的道学高人。《汉书》说君平汉 末卖卜成都市，借卜筮来宣扬正道，启人善心：“与人子言依于孝，与人弟言依于 顺，各因势利导之以善。”淡薄荣利，以道学为乐，每日才阅数人，“得百钱足以 自养，则闭肆下帘而授《老子》。”班团还说：严遵“博览亡不通，依老子、严周 （庄周）之指，着书十余万言。扬雄少时从游学，以而仕京师显名，数为朝廷在位 贤者称君平德。”[注]扬雄《法言》中亦有严君平的赞辞：“蜀庄沈冥，蜀之才之
第60页 珍也，不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽随和何以加诸？举兹以旃，不亦 珍乎？吾珍庄也，居难为也。”[注]“蜀庄”，即蜀人庄遵。“沈冥”，即潜隐自 晦。“不作苟见”，不屑进见权贵。关于此，《汉书》还有一则故事，说是杜陵李 强与扬雄友善，雄曾屡次向李称道严君平美德。后来李强出为益州牧，以为可以收 用君平，临行，扬雄告戒说：“君备足礼数与之相见，此人可以得见，但不可使其 屈身事人。”李不以为然。及至成都，致礼相见，面对君平的飘然清高，李强终不 敢提让君平出来辅助自己的事。“不治苟得”，即不贪财货，亦《礼记·曲礼》 “临财毋苟得，临难毋苟免”之意。“久幽不改其操”，即长期隐居幽处，自甘淡 泊，也不改自己清虚自守的操行。由此看来，扬雄“博览无所不见”，得益于君平 “博览无不通”；扬雄“清静无为少嗜欲”，得益于君平治《老》《庄》《周易》 之学以及他的“沈冥”之习；扬雄淡泊名利，得益于君平“不治苟得”；扬雄“不 事富贵”，得益于君平“不为苟见”……凡此，俱看出君平对扬雄为人和学术的巨 大影响。无怪乎扬雄要再三地赞嘆，比之于随侯之珠、和氏之壁了。《汉书》说 “君平年九十余，遂以其业终，蜀人爱敬，至今称焉。”据学者考定，“君平益生 于昭帝始元、元风之间（前86一前80年），卒于王莽代汉之时，即公元十年左右。” [注]君平能获得蜀人的普遍敬重，至东汉不绝，可见扬雄所称美，并非一家私言。 君平之外，扬雄还有一门远亲林间翁孺，通明训诂，尤晓异代方言，扬雄从他 学文字语言之学，为后来成为一名有成就的文字学家，奠定了基础。扬雄《答刘歆 书》说：“雄少不师章句，亦于五经之训所不解。常闻先代囗轩之使，奏籍之书， 皆藏于周秦之室。及其破也，遗弃无见之者。独蜀人有严（当作庄，俗人所改）君 平、临筇林闾翁孺者，深好训诂，犹见囗轩之使所奏言。翁孺与雄外家牵连之亲， 又君平过误，有以私遇少而与雄也。君平财有千余言耳，而孺翁梗概之法略有。” 所谓“描轩之使所奏言”域“囗轩使奏籍之书”），即指周秦时期，朝廷所派使者 收集的各地方言资料。当时藏于朝廷档案馆，周秦既亡，囗轩之书散在民间。中土 “遗弃无见之者”，汉代博学如刘向者，亦只“但闻其官不详其职”。但在边远的 巴蜀还略存梗概，严君平有数千言，林间翁孺则其书略备。“扬雄闻而师之”[注]。 翁孺死而无后，其妻弃家改嫁，扬雄遂尽得林氏方言之书。后来扬雄作《囗轩使者 绝代语释别国方言》（简称《方言》），就是以林书为依据的。 除师事近贤外，扬雄还远慕前辈乡贤司马相如。自序说：“先是时，蜀有司马 相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式。”仿照司马相如，制 作大赋。又曾奇屈原之文远过相如，对屈原不遇明君，自沉于江的遭遇深表同情， 惺惺惜惺惺，悯其人，“悲其文，读之未尝不流涕也”。不过扬雄并不以屈原採取 自戕的形式为然，“以为君子得时则大行，不得时龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉？” 将爱国情怀与老庄放达结合起来，这是扬雄的进步之处。于是作《反离骚》，自岷 山投于江中，以祭屈原。此外，他还依傍《离骚》，引申其意，作《广骚》；依傍 屈原《惜诵》以下至《怀沙》一卷，作《畔牢愁》。一则以展示他的惠思匠心，同 时也藉以表现自己的爱国热忱。这些赋大致作于而立之年，《广离骚》有“汉十世 之阳朔”，阳朔是成帝年号，自前24至前21年，共四年；十世，自高祖、吕后至成 帝为十世，后来雄作《甘泉赋》开篇即说“惟汉十世”，亦是这种用法。阳朔年间， 正雄30至34岁之时，其时尚在蜀中，兹后扬雄又作有《县邸铭》《王佴颂》《阶闼 铭》和《成都城四隅铭》（《文选》李周翰注说还有《绵竹颂》）等辞赋，却给扬 雄斐声京华带来了契机。这些赋大都是对家乡山水景物的歌颂。汉赋讲究“弘丽温 雅”，弘即博大，铺张扬厉，气势磅礴；丽即富有文彩，华美可观；温即温和含蓄， 借物托意；雅即典雅，盛陈典故。总之即要求做到大气势、好文采、深寓意、大学 问。一篇好赋，往往集作者辞章、才气、哲思与数典于一体。赋其实也是文人才学 识德等素质的综合表演。因此许多文人为了一篇好赋，常常搜肠刮肚，冥思苦想， 为收集典故和谋篇布局，耗费十数年功夫。张衡写《二京赋》花了十年，左思作 《三都赋》用了一纪（十二年）。而扬雄在而立之年便已写成这样多赋篇，充分显
第61页 示了他的高情与逸才。桃李不言，下自成蹊，扬雄的才华不久便被当朝天子知道了。 二、一赋动天子 京华赋奇文 扬雄《答刘歆书》说：“雄始能草文，先作《县邸铭》《王佴颂》《阶闼铭》 及《成都城四隅铭》，蜀人有杨庄者，为郎，诵之于成帝。成帝好之，以为似相如， 雄遂以此得见。”《文选·甘泉赋》李周翰註：“扬雄家贫好学，每制作慕相如之 文，尝作《绵竹颂》。成帝时直宿郎杨庄诵此文，帝曰：‘此似相如之文。’庄曰： ‘非也，此臣邑人扬子云。’帝即召见，拜为黄门侍郎。”两处所载，只在赋名和 篇数上有分歧，但为杨庄所荐则一致。扬雄自序亦谓：“孝成帝时，客有荐雄文似 相如者，上方郊祠甘泉、泰峙、汾阴、后土，以求继嗣，召雄待诏承明之庭。” “客”即杨庄。 但是《汉书·扬雄传》班固《贊》却说：“初，雄年40余，自蜀来游京师，大 司马车骑将军王音奇其文雅，召以为门下史，荐雄待诏，岁余，奏《羽猎赋》，除 为郎，给事黄门，与王莽、刘歆并。”《华阳国志》卷10从之。似乎扬雄受知成帝， 是王音所荐。这是不确切的。首先，班说扬雄年40余接受大司马王音召荐，在时间 上有问题。扬雄生于甘露元年（前53年），40余岁即成帝永始三年（前14年）以后。 考《汉书·成帝纪》和《百官公卿表》，阳朔三年（前22年）九月，王音为大司马 车骑将军，其时雄年32；永始二年（前15年）王音卒，其时雄年39。都不合“四十 余”之数。前人已注意及此，清周寿昌《汉书注校补》在详细排列了扬雄时间表后， 说：“案古四字作至，传写时由三字误加一画，应正作30余始合。”今人亦有从其 说者[注]；其实班氏说“雄年40余自蜀来游师”在年岁上不误，雄自序“客”荐扬 雄时“上方郊祠甘泉泰峙”云云，又具体罗列了正月从调甘泉奏《甘泉赋》，三月 从祠河东后土上《河东赋》，十二月从羽猎奏《校猎赋》，明年秋从胡人射猎长扬 上《长扬赋》全过程。案之《汉书·成帝纪》及《郊祀志》，甘泉泰峙、汾阴后土、 雍五囗，陈仓陈宝四祠的恢復，在永始三年（前14年）十月。其后，成帝曾四幸甘 沉泰峙，分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的正月；四幸河东祠后土， 分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的三月。《成帝纪》元延二年载： “冬，行幸长扬宫，从胡客大校猎，宿长阳宫，赐从官。”将冬十二月的羽猎与次 年秋与胡客猎合为一事，并同归于元延二年。《通鑑考异》断本纪有误，认为当从 扬雄自序。但两者记载元延二年冬成帝曾举行狩猎活动却是一致的，那么，扬雄奏 《羽猎赋》的时间就非二年莫属（其余《甘泉》《河东》二赋作于元年，《长扬赋》 则作于三年）。[注]班固《贊》语所说“待诏岁徐，奏《羽猎赋》（即《校猎赋》）， 除郎”，也与自序所叙一年内的活动相符。扬雄时年43岁，则其被荐应在元延元年， 时年42岁。如果是30余岁，则在阳朔年间（前24一前21年），甘泉诸词已罢，绝无 “上方郊祠甘泉……”之事。可见“年40余”之说不诬。只是班团在。待诏年余” 前加入了“大司马车骑将军王音奇其文雅召以为门下史”一节，是不确切的。其次， 班氏之说与扬雄自己的记述不符。《汉书·扬雄传》前半部系采自扬雄自序[注]， 班氏在《贊》语中有明确交待，唯“贊曰”以后文字是班氏补充。如前所揭，扬雄 自序称“客”荐，《答刘歆书》又明云“杨庄”所荐：俱不言及王音。一者出于扬 雄自述，一者出于后人追记，从史料价值上看，当然自述可靠。当然，也有一种 “可能是表示扬雄不愿谈到他和王音的关系”，[注]但这种可能性不大。王音是王 莽从叔，王太后远房侄子，他虽是以外戚身份继王凤为大司马，但在王氏诸侯中还 是比较贤明的。《汉书·元后传》说：“王氏爵位日盛，唯音为修整，数谏正，有 忠节，辅政八年，薨。”是可信的。看来扬雄如果真是得力于五音，没有理由隐讳 不言。又有人怀疑《汉书》“王音”是“王根之误”[注]、或王商之误[? ，班氏 明明说扬雄受荐后，“除为郎，给事黄门，与刘歆、王莽并”，作为同僚的刘歆， 对扬雄的出处进退，肯定清清楚楚，扬雄要在他面前掩遮真象，讳言王音（或王根、 王商），岂不欲盖弥彰？显然，扬雄受知王音的说法是不可靠的，但说他“年40余” 才游京师，并以辞赋获得官职却是事实。 《汉书》本传说雄“为郎给事黄门”；《陈遵传》称“黄门侍郎扬雄”，知雄
第62页 当时任为黄门侍郎。郎官本为皇帝近卫之官，无定员，备宿卫、侍从，与皇帝颇为 亲近；郎也是汉代官僚“预科班”，为郎者经过考核合格，可以作执掌实权的京官 和地方官，当时叫“郎选”。因此汉代许多有名望、有成就的大僚多由郎选出身， 绝少例外。可是扬雄就是这“例外”中的一个。他自40余岁来京师，43岁为黄门侍 郎；直到71岁逝世，在京师共度过了30年的宦游生涯，共经歷成帝、哀帝、平帝和 王莽的新朝四世两朝，只在王莽初转过一次官，做过十年中散大夫，竟20年间未徙 官！扬雄的京师30年，可分成两段：成帝朝，他作文学侍从，擅扬文赋，斐声京华； 哀平新莽时，他大隐于朝，潜心学术。 扬雄自元延元年被荐待诏，至绥和二年三月成帝崩，在成帝朝供职约五年余。 五年中，扬雄主要是出入侍从，以文赋服务于封建帝王。据雄《答刘歆书》，他接 受成帝诏命，似乎不是为了仕宦腾达，只是为了求得在生活有保障后，随心所欲地 从事学术研究和文学创作。他说：“雄为郎之岁，自奏少不得学，而心好沈博绝丽 之文，愿不受三岁之奉（供职），且体脱直事（值班）之繇（差役），得肆心广意 于以自克就。”三岁之奉，即三年一考绩的地方官；直事之繇，即轮流值班的朝廷 官员。沈博绝丽，既有思想（沈）又有内容（博），文彩焕然（绝丽）的文章。他 自己奏请既不愿作地方官，也不愿作朝官，只希望做个有奉禄的专业文人和学者。 这倒也符合成帝招置文学侍从的需要，于是“有诏可不夺奉，令尚书赐笔墨钱六万， 得观书于石室”。皇帝下令永不夺俸，让他终身享受政府津帖；尚书台给学术事业 费（笔墨钱）六万，还特许在国家档案馆（石室金柜）看书。扬雄如愿以偿，成了 一个由皇家供养的专业作家和专职研究员。这样过了一年，扬雄写了《绣补》《灵 节》《龙骨》诗铭三章。成帝读了非常满意。从此，扬雄获得更多的机会出入侍从， 以文学服务于皇帝。故王充《论衡·佚文》说：“孝武善《子虚》之赋，征司马长 卿；孝成玩弄众书之多，善扬子云，出入游猎，子云乘从。……故曰玩扬子云之篇， 乐于居千石之官。挟桓君山之书，富于积猗顿之财。”这一时期扬雄尚存的作品主 要有《甘泉赋》《河东赋》《羽猎赋》《长扬赋》四大赋，亦即本传贊所说“辞莫 丽于相如，作四赋”的“四赋”。 扬雄作四赋免不了禀承皇帝意旨，有歌功颂德之嫌；在形式上又多模拟相如作 品，有东施效颦之憾。但是扬雄每作赋都精思熟虑，十分用功，范文澜先生说： “（扬雄）用思构辞，还保留有自己的特殊性。西汉辞赋家扬马（司马相如）并称， 就在于扬雄的模拟不同于一般庸者陈陈相因的模拟。”[注]事实正是如此。桓谭 《新论》说：“子云亦言。成市至甘泉，诏使作赋，为之卒，暴倦卧，梦具五脏出 地，以手收之，党大少气，病一岁徐。”[注]说扬雄奉诏作《甘泉赋》，赋成，疲 倦困卧，梦中五内剧痛，醒来大病了一年。汉代还有雄伟《甘泉赋》成，“明日进 卒”的传说。可见其用思之专，真是“语不惊人死不休”的前辈。此外，作为一位 深受儒家爱民裕民思想和道家清静无为思想薰陶的正直学者，扬雄也不满足于辞赋 的形式美，而是非常注意辞赋的思想内容，常常以赋施讽谏，寓讽于颂。其时，成 帝受晚年无子烦恼的困扰，析鬼事神“以求继嗣”。在扬雄被荐待诏前两年，成帝 要母后王太后下诏恢復久已废止的甘泉泰峙、汾阴后土、雍五峙、陈仓陈宝四柯， 隔年轮流举行一次盛大的行幸祭把活动，排场之大，修饰之盛，自古少有，巫风鬼 气，劳民伤财。成帝晚年，又沉溺声色，与赵飞燕、赵合德姐妹纵情淫乐，将政事 一委王氏外戚掌管，王氏五侯，气焰薰灼，终于积重难返，酿成后来王莽篡逆之祸。 成帝还醉心于飞鹰走狗，逐兽狩猎，他常常亲率宫廷侍卫出入郊外。有时甚至下令 长安附近的人民停业罢产，到南山捕获野兽，放回皇家猎场，再行猎狩，严重地妨 碍了人民的正常生活和生产。对于皇帝的这些胡作非为，扬雄在辞赋中进行了必要 的劝戒。本传说： 正月，从上甘泉，还奏《甘泉赋》以风（讽）。 《甘泉赋》全文载于《汉书》本传之中。扬雄自序创作意图说：甘泉宫本秦朝 旧宫，武帝时增建通天、高光、迎风三殿，远近建筑群鳞次栉比，“游观奇屈瑰玮”， 大大违反了“木摩而不雕，墙涂而不画”的古意，更迥异于“周宣所考，盘庚所迁， 夏卑宫室，唐虞采椽三等之制”。虽然甘泉宫不是成帝所建，但成帝纵情奢侈，王
第63页 氏五侯的连云府第，早已有过之而无不及了。于是扬雄将甘泉宫称作神话中的帝室 “紫宫”，想告诉皇帝这已超出人力的范围，只有天神才能雕琢，与后来诗人“此 曲只应天上有，哪得人间处处闻”的讥刺有异曲同工之妙。当时赵飞燕正大幸成帝， 皇帝每次行幸甘泉，赵氏皆盛备车骑，招摇过市，大有令神仙却步，叫山神开道的 气势，于是扬雄在赋中又以“屏玉女，却伏妃”来讽刺她。 其三月，将祭后土，上乃帅群臣模大河，凑汾阴。既祭，行游介山，回安色， 顾龙门，览盐池，登歷观，陟西岳以望八荒，迹殷周之墟，眇然以思唐虞之风。雄 以为临川羡鱼不如退而结网，还，上《河东赋》以劝。 成帝行幸河东，远祠后土，沿途歷观殷周圣迹，扬雄以为“临渊羡鱼，不如退 而结网”，与其兴师动众，祈求神灵，不如踏踏实实地勤己修政，还可望实现天下 大治。 其十二月羽猎，雄从。……故聊因《校猎赋》以风（讽）。 扬雄认为，古时二帝三王，宫馆、台榭、沼池、苑囿、林麓、薮泽的收入足以 供给郊庙、维持国际间正常邦交、保证皇室百僚的膳食供应就够了，从不侵夺百姓 种植桑麻和粮食的肥田美地。人民百姓，女子纺织有所剩徐，男子耕作有所积储， 国民殷富，上下丰足。因此，甘露、醴泉、凤凰、黄龙、麒麟、神爵等祥瑞之物， 不求自至，社会就太平无事。从前禹任用伯益作虞官管理山林，上下和谐、草木茂 盛；成汤爱好田猎，天下却十分充足。文王有百里园囿，人民还以为太小；可是齐 宣王只有40里，人民却嫌其太大。其原因就是“裕民”与“夺民”的区别。到了汉 家，武帝广开上林苑，南傍南山，北循渭水，周围数百里；又大开昆明池，广建离 宫别馆，模仿传说中的蓬莱、方丈、瀛洲，“游观侈靡，究妙极丽”。一旦举行羽 猎活动，败车、戎马、器械等等所设，往往“尚泰奢丽夸诩”。非特武帝如此，纵 情声色殉马的成帝又何尝不是这样？这就是扬雄《羽猎赋》创作的背景。 元延三年秋，成帝为了在胡人面前炫耀汉家富于禽兽，命令右扶风驱使人民入 南山，西自褒斜，东至弘农，南驱汉中，张罗置网，“捕熊罴、豪猪、虎豹、囗囗、 狐兔、麋鹿”，用建有兽笼的“槛车”运到长杨射熊馆。再放到用网罗木桩建成的 围场之中，“令胡人手搏之，自取其获”，成帝则在围场外欣赏。这种无聊行为， 使“农民不得收敛”者弥月。扬雄曾随成帝到射熊馆，亲睹其状，于是“还，上 《长杨赋》”。赋中扬雄“藉翰林主人”与“子墨客卿”的对话，对长杨射猎作了 夸张的描写，亦希望统治者对这场“扰于农民，三句有余”的荒堂作法有所反省。 后来扬雄作《法言》说：“禽兽食人之食，土木衣人之衣，谷人不足于昼，丝 人不足于夜之谓恶政。”（《先知》）禽兽食人之食，因狩猎而影响农民劳作；上 木衣人之衣，祭祀偶象而侵夺人民衣服。这两大恶政都是成帝为之而不悟的弊政。 针对成帝晚年沉溺酒色，扬雄还作有《酒赋》，赋中虚设“酒客”与“法度士”相 论难，“以讽谏成帝”[注]。无处不表现出他尽忠报国的心愿。由于扬雄赋兼具思 想性、艺术性二美，大受正直的人们称赏。王充《论衡·效力》说：“世称力者， 常褒乌获，然则董仲舒、扬子云，文之鸟获也。’将扬雄与西汉大儒董仲舒相提并 论，说他们是文章圣手，笔力千钧。后生晚辈，更是步其后尘，模仿习作，当时年 仅13岁的翩翩少年、后来的大思想家桓谭即是其中一个。《新论》有云：“予少时 见扬子云丽文高论，不量年少，狠欲逮及，尝作《山赋》。用思太剧，而立感动发 病。”后来二人遂成为忘年之交。 可是，至高无上的专制君王，是一群只望天佑，不怕天罚的无耻之辈，群臣进 谏，说重了将犯送鳞，引起震怒，说轻了又无济于事，汉成帝虽说不上是拒谏饰非 的暴君，却也不是从谏如流的明主。刘向、谷永上书直切，成帝也只是“心善其言”， “然终不能用”。何况赋体雍容，劝十讽一，作者写赋，必搜罗奇事妙语，推类极 至，磅礴宏大，渲染得无以復加，然后才归结到正道上来，稍事讽谏。讽谏之辞并 不明显，全靠自觉的统治者细心领会。否则，读之者佯若不知，就会“劝而不止”。 汉武帝好神仙，司马相如上《大人赋》，“欲以讽”，武帝读后，反而“飘飘有凌 云之志”。王充《论衡·谴告》说：“孝武皇帝好仙，司马长卿献《大人赋》，上 乃仙仙有凌云之气。孝成皇帝好广宫室，扬子云上《甘泉颂》，妙称神怪，若曰非
第64页 人力所能为，鬼神乃可成。孝成不觉，为之不止。”正是指的这一情况。况且既是 应命制作，自然首先得讨皇帝欢心，就像徘优弄臣一样，有违赋诗言志、採风观俗 的古训。鑑于此，成帝末年，扬雄除了用赋来抒发自己的感受与牢骚而外，“辍不 復为”了。他晚年作《法言》还对此事作过反省：“或问：吾子少而好赋？曰：然， 童子雕虫篆刻。俄而曰：壮夫不为也。或曰：赋可以讽乎？曰：讽乎！讽则已，不 已，吾恐不免于劝也。”[注] 三、潭思浑天术 草拟《太玄经》 扬雄不再作政治讽喻赋，又不愿捲入外成专权的斗争中去，于是他转向天文歷 法，研磨“浑天之术”，为将来撰写《太玄》作准备。本传说：扬雄意识到“赋劝 而不止”，“辍不復为”后，遂“大潭思浑天”。四川自来有重视天文历法的传统， 据蒙文通先生考证，大概周灵王时，明于歷数的苌弘贬死于蜀，天文歷数之学遂传 于巴蜀。至西汉洛下闳而大放光华。洛下闳字长公，阆中人，汉武帝时徵诣待诏太 史，与太史公司马迁、鲜于妄人等同造《太初历》，他的成绩是阐明“浑天说”， 将“四分法”的瑞颛顼历改造为《太初历》的“八十一分法”。又制造浑天仪（又 称员仪）来模拟天体运行，计算时节，比较合乎天体运行规律。因此自《太初历》 制定之后，歷代历法都只在此基础上作某些校正，无根本改变。蒙文通先生又考论： “辞赋、黄老和卜筮、歷数是古巴蜀文化的特点。”[注]扬雄的前辈学人，司马相 如擅文赋，洛不闳长天数，严君平兼黄老、卜筮，扬雄既从严君平肄业，传习黄老、 易卜之术，是一位思想家；又依仿相如为辞赋，是汉末杰出的文学家；今又传洛下 闳之业，研算天文历法。于是，古代巴蜀传统四学，兼而有之，最为全面，最为博 洽。 扬雄接受“浑天术”还有一番曲折。自洛下闳被诏入都后，蜀中似已不传浑天 之术，故扬雄初时传习的是盖天说。桓谭《新论》：“通人扬子云，因众儒之说天 以为盖，常左旋，日月星辰随而东西，……余难之，……子云无以解也。”[注]盖 天说以《周髀算经》为代表，认为天如车盖，地如车舆，天盖自东而西旋转，日月 星辰也就随之出现东西交替。这显然只是古代先民们观察天文现象的直观感受。扬 雄到长安待诏黄门后，才改习浑天说。浑天说，认为天地如鸡蛋，地和天宇的关系 就象蛋黄与蛋壳的关系一样。天地皆乘云气和水而立，天旋地转，彼此互有上下， 因而呈现出日升月落。节候变化现象。这显然比盖天说要进步得多。扬雄改从浑天， 主要得力于两个人，一是同辈讲友桓谭，二是当时在黄门作浑天的老工人。《新论》 说：“扬子云好天文，问之于黄门作浑天老工，曰：‘我少能作其事，但随尺寸法 度，殊不达其意。’”“黄门作浑天老工”，即黄门官署中能制浑天仪的老工人， 他告诉扬雄，年青时只能按照设计图纸和尺寸，依样制作，但不知道其中原理。但 是，桓谭却是能知道其中奥秘的浑天派学者。桓谭字君山，成帝时亦为郎，博学多 通，遍习五经，能文章，尤好古学，“数与刘歆、扬雄辩析疑异功[注]。辨析的内 容，当然包括天文学。《新论》还记载了一场戏剧性的故事：桓谭曾与扬雄一道奏 事，坐在白虎殿廊虎下等待回报，因天气很冷，就背对作太阳取暖。一会，日光离 开人背，不再照晒着他们了。桓谭藉此对扬雄说：如果像盖天论所说天盖西转，日 月西行，阳光应该一直照着我们并向廊庑的东头深入，不该离开我们。现在日光离 去，正好证明浑天法则，太阳乘云气浮沉，改变了方位。扬雄受此启发，立即改信 浑天说。从此成了浑天说的忠实拥护者，并公开与盖天说论难，着《难盖天人事》 与之论战[注]。其《法言·重黎篇》说：“或问浑天，曰：洛下闳营（阐明）之， 鲜于妄人度（计算）之，耿中丞（寿昌）象（模拟）之，几乎几乎，莫之能违也。 请问盖天，曰：盖哉盖哉，应难（论难）未几（近于道理）也。”认为浑天说与天 体运行规律十分接近（几），而盖天说则于事无验（未几）。 尤其可贵的是，扬雄运用浑天说原理入《太玄》，创造了一种新的模拟天道人 事运动变化规律的哲学着作。自序说：“而大潭思浑天，参摹而四分之，极于八十 一。旁则三摹九据，极之七百二十九贊，亦自然之道也。”正是讨论用浑天入《太 玄》的原理。 扬雄作《太玄》，具体在哀帝朝。当时，外戚丁氏、傅氏及佞幸董贤先后当权 用事，一些趋炎附势之徒依附他们，多平步青云，起家为二千石大官。扬雄不屑同
第65页 流合污，无所依傍，淡泊自守，草拟《太玄》以寄託天人之思。有无知之徒嘲笑他 “不能画一奇，出一策，上说人主，下谈公卿”，以便“歷金门，上玉堂”，谋取 荣华富贵。却来作《太玄》，为经五千，为说十万，虽然“深者人黄泉，高者出苍 天，大者含元气，纤者入无伦”。巧思极虑，可以说是无思不用其极了。可是还是 “位不过侍郎，擢才给事黄门”，官卑职微。岂非为玄不玄，功夫未到，“其玄尚 白”乎？对此，扬雄作《解嘲》一篇，忠告热衷进取的势利之人： 炎炎者灭，隆隆者绝；现雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热。高明之家， 鬼瞰其室。攫囗（妄取）者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全，是故知玄守 默，守道之极。爱清爱静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。世异事变，人道不殊， 彼我异时，未知何如。今子乃以鸱枭而笑凤凰，执囗蜓而嘲龟龙，不亦病乎？子徒 笑我玄之尚白，吾亦笑子之病甚。 嘲笑他作《太玄》的人今已不可详知，但在众人尽皆弃竞于势路利津的当时， 作这样一件自苦无益的事，实在令许多人不能理解。本传载，《太玄》书成，刘歆 看后，对扬雄说：“空自苦！今学者有利禄，然尚不能明《易》，又如《玄》何？ 吾恐后人用覆酱瓿”《答刘歆书》亦载；“（张伯松）又言；恐雄为《太玄》经， 由鼠坻之与牛场也。如其用则实五稼，饱邦民，否则为抵粪，弃之于道矣。”张伯 松即张疏，鼠低即鼠穴，牛场即牛栏。张氏也是扬雄的朋友，对扬雄所作《方言》 十分推崇——“是悬诸日月不刊之书”，但对《太玄》独不推许，比喻为鼠窝、牛 栏中的粪肥，如果被採用则可生长五谷，滋养人民，如若不用则形同粪土，被弃道 边。王充《论衡·齐世》甚至说：“扬子云作《太玄》，造《法言》，张伯松不肯 一观。与之并肩，故贱其言。”可见，对扬雄作《太玄》不理解的人当时大有人在。 他清楚地看到当时严重的社会危机，预测到得志的当权者们乍荣必乍衰的前景。 他不便明说，只借用老子“物极必反”的道理来回答问难之人。物极易衰，位高难 全。祸兮福所倚，福兮祸所伏。今之得意者，安知不有危险潜伏着呢？今之横行者， 安知不有坎陷在等待着你呢？得意而骄人，弄权而傲人的人，都是不知福祸盈虚道 理的愚人。我玄虽白，尚能长守此清贫；君位虽高，却已潜伏着难以禳除的危机。 就像当年李斯一样，求为上蔡逐免儿已不可得了。不久就应验了扬雄的预言，哀帝 驾崩，董贤罢官自杀，丁傅外戚退出歷史舞台，王氏捲土重来。从前得意于一时的 衮衮诸公的种种荣华，一夜之间都烟消云散了。就是扬雄的那位同僚好友刘歆，虽 再度得势，并在王莽朝一度走红、位至国师，其结果也不免于杀身死。可见，高门 鬼易窥，高官灾必及，特别是以不义手段得来的，其人必将以陨身而告终。这是扬 雄《解嘲赋》已有其意却未明说的主题。 扬雄虽然官位低下，但却有学自守，而且还有一个聪明的儿子与他一道研几讨 玄，亦是人间一大快事。《太平御览》卷385引《刘向别传》说：“扬信字子乌，雄 第二子。幼而聪慧，雄算《玄》经不会，于乌令作九数而得之。雄又拟《易》‘抵 羊触藩’，弥日不就，子乌曰：‘大人何不云，荷戈入榛？’”《别传》，前人以 为刘向所着《别录》。但刘向卒于成帝缓和元年（荀悦《汉纪》），其时《太玄》 未着，刘向是不能预言于前的。疑《刘向别传》别为一书。扬雄《法言·问神》也 说：“育而不秀者吾家之童乌乎？、九龄而与我《玄》文。”常璩《华阳国志》卷 10上也说：“雄子神童乌，七岁预雄《玄》文，九岁而殁。”这里在童乌年岁上与 《法言》相牴牾，但说童乌幼而聪慧，在孩童时代即已参与《太玄》的撰着，却是 一致的。有子而慧，此乐何极！可惜“苗而不秀”，过早地夭折了。另外，王应麟 《汉书艺文志考证》记：“《太玄》润色于君平。”[注]似乎《太玄》还得力于扬 雄老师，是老少三代心血的结晶。 《大玄》用“浑天术”、《太初历》等天文学知识，仿照儒学经典《周易》的 形式，贯彻儒家仁义礼智的政治伦理思想。其自序曰： 而大潭恩浑天，参摹而四分之，根于八十一。旁则三摹九据，极之七百二十九 贊，亦自然之道也。故现《易》者，见其卦而名之；观《玄》者，数其画而定之。 《玄》首四重者，非卦也，数也。其用自天元推一昼一夜阴阳数度律歷之纪，九九 大运，与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七
第66页 百二十九贊，分为三卷，日一二三，与《泰初歷》相应，亦有颛顼历焉。 参摹，即摹仿三才，分天玄、地玄、人玄，故玄数用三。四分，即西汉方、州、 部、家的社会结构，《太玄》以四重表示。《太玄》八十一首，当易六十四卦；每 首九贊，当易六爻。《易》数二分，以拟阴阳，用一、一表示，二加倍为四象，拟 四时；四加倍为八卦，拟天地水火风雷山泽八种自然现象；八卦加倍为六十四卦， 拟万事万物。《太玄》则採用三分法，拟天地人，用一、一、一表示；占筮时都以 三为倍数：一玄三方，一方三州，为九州；一州三部，共二十七部；一部三家，共 为八十一家，此即《大玄》九贊、八十一首的来源。八十一首共七百二十九贊，相 当于易三百八十四交。一贊为昼，一贊为夜，再加“囗”、“赢”两贊，”共三百 六十五日半，以拟一年之数。一部《太玄》就是天地人（宇宙）、方州部家（社会）、 三百六十五日（《太初历》）的模拟。 自序又说： 扌筮之三策，关之以休咎，糹并之以象类，播之以人事，文 之以五行，拟之以道德仁义和知（智）。 这时里说《太玄》卜筮的方法和内容。《周易》以四来分数，《太玄》以三来 分数。其中有休咎祸福的道理，用象数表达出来，还将五行原理与人事利害互相发 明，宣扬儒家仁义礼智等道德伦理。 又说： 为其泰曼漶而不可知，故有《首》《沖》《错》《测》《搞》《莹》《数》 《文》《机》《图》《告》十一篇，皆以解削《玄》体，离散其文。 这是说《太玄》传的结构。《首》《沖》《错》《测》《搞》《莹》《数》 《文》《扌儿》《图》《告》十一篇都是解释《太玄》经文的，是《太玄》的传， 犹《周易》之有“十翼”。《四库提要》所说：“雄书本拟《易》而作，以《家》 准《卦（辞）》，以《首》准《象（辞）》，以《贊》准《爻（辞）》，以《测》 准《象（辞）》，以《文》准《文言》，以《扌离》《莹》《数》《文》《扌儿》 《图》《告》准《系词（辞）》以《数》准《说卦》，以《沖》准《序卦》，以 《错》准《杂卦》，全仿《周易》。” 易经是儒家六经之一，汉代推为六经之道。扬雄拟易作《太玄》，敢做圣人才 能做的事，在当时是需要勇气的。本传说。“诸儒或讥以雄非圣人而作经，犹春秋 吴楚之君僭号称王，一盖诛绝之罪也。”但有识之士却称赞他与圣人同功，桓谭 《新论》曰：“扬雄作《玄》书，以为玄者天也道也，言圣贤制诰作事，皆引天道 以为本统，而因附属万类、王政、人事、法度，故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔 子谓之元，而扬雄谓之玄。”又曰：“扬子云何如人邪？答曰：扬子云才智开通， 能入圣道，卓绝于众，汉兴以来，未有此人也。”又曰：“子云所造《法言》、 《太玄》经也，玄经，数百年，其书必传。”在人们对扬雄作《太玄》普遍不理解 的时候，桓谭竟将扬雄其人其书视为汉朝建立以来未曾有过的奇才奇书，并进而将 他与宓羲、老子、孔子相提并论，推许他“能入圣道”，可与圣人方驾并驱。后来 王充也称赞说：“扬子云作《太玄》经，造于少思，极囗冥之深，非庶几之才，不 能成也。孔子作《春秋》，二子（扬雄、阳城子玄）作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹， 鸿茂参贰圣之才！”（《论衡·超奇》）又曰：“阳成子张作乐，扬子云造玄，二 经发于台下，读于阙掖，卓绝惊耳，不述而作，材疑圣人。”（《对作篇》）大科 学家张衡说：“吾观《太玄》，方知子云妙极道教，乃与五经相似，非徒传记之属， 使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。復二百岁，殆将终乎？所以作者之 数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣！”[注]极尽夸赞之能事。 《太玄》写成后，由于思维独特，文字艰深，“观之者难知，学之者难成”， 有人批评说：美味要合众人的口味，音乐要让众人感到悦耳，着书也要使众人喜好。 而今不然——《吾子乃抗辞幽说，闳意眇指，独驰骋于有亡之际，而陶冶大炉，旁 薄群生，歷览者兹年，而殊不悟。”说他振振有辞地讲幽远玄妙的内容，必欲探讨 有无相生，万物衍化的道理，让人长年研读也不知其所以然。扬雄《太玄》艰深， 受人非难，后来王充《论衡》通俗，又有人说他浅露，道理永远在无所事事的批评 者手里。针对难客，扬雄又作《解难》一篇答之，曰：“大味必淡，大音必稀；大 语叫叫，大道低回。是以声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可混于世俗之目，
第67页 辞之行者不可齐于庸人之听。”以《玄》文为艰深，不过是无知的世俗之见而已。 四、载酒作奇字 卫道着《法言》 哀帝短柞，平帝同位，曾与雄同列的王莽为大司马，位至三公，“权倾人主， 所荐无不拔擢”，可是扬雄自成帝至哀平，“三世不徙官”，真是一个老郎中。班 固称其“恬于势利乃如是”！大有屈平“举世皆浊我独清”之慨。但他并未消极度 世，无所事事，而是“好古乐道”，“欲求文章成名于后世”，一如既往地从事学 术研究。继《太玄》之后，扬雄又写了《法言》一书。《太玄》探讨宇宙万物及天 人关系，《法言》则探讨政治伦理等人生问题。《法言》共13篇，採用语录体，设 为问对，一仿《论语》。其自序《法言》创作意图曰： 雄见诸子各以其知舛弛，大氏低皆圣人，即以怪迂折诡辞以挠世事，虽小辩终 破大道而惑众，使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国，歷楚汉讫麟止，不 与圣人同，是非谬于经。故时人有问雄者，常用法应之，撰以为十三卷，象《论语》， 号曰《法言》。 诸子争鸣，各家学说互相排斥。大多非议孔圣。他们用诙怪的巧说来挠乱人心， 虽然都各自持之有据，言之成理，但到底有碍于对真理的认识，这些人自以为是， 自己还不知道错在哪里。司马迁着《史记》，载六国、秦、汉初之事，是非标准与 圣人和六经不同。扬雄为阐明正道，宏扬孔教，根据平时人们的疑问着成一书，结 构仿《论语》，语言可为法则，故叫“《法言》。 扬雄着《法言》态度十分严肃，措辞十分审慎，当时即享有极高的声誉。或褒 或贬，很有权威，大有当年孔子作《春秋》“一词之褒胜于华衮，一语之贬严于五 刑”之势。蜀中隐德君子严君平、谷口郑子真就是因《法言》所载而知名当代、流 传后世的。有位富豪希望留名，就贿赂扬雄希望笔之于书，被扬雄严辞拒绝。《论 衡·佚文》云：“扬子云作《法言》，蜀富人赍钱十万，愿载于书，子云不听，曰： ‘夫富人无仁义之行，犹圈中之鹿，栏中之牛也。安得妄载！’”晁公武亦说： “《法言》称谷口郑朴子真、蜀人李仲元与严君平，蜀人闻之，有愿载名于《法官》 者，雄谢之，虽林翁儒犹不得与也。”[注]林翁儒即林闾翁孺，扬雄文字学之师， 扬雄只在《答刘歆书》中称说他，《法言》未及一语。可见其书取材之严，褒贬之 慎。 由于《法言》如此严肃认真，又採用当时的语体文，故习之者众，声誉极高。 班固说：“自雄之没至今40余年，其《法言》大行，而《玄》终不显。”《法言》 以其义正辞易，比《太玄》获得更多的读者，在东汉初年已十分流行了。 《法言》末尾说：“周公以来，未有汉公之懿也，勤劳则过于阿衡。汉兴二百 一十载而中天，其庶矣乎？辟雍以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之。” 汉公即安汉公王莽，明在未篡之时。制舆服、兴学校在元始三年加莽阿衡，奏立辟 雍在四年；“汉兴二百一十载”，自刘邦前206年汉中称王，至元始四年（公元4年）， 正好210年。可见《法言》作于平帝朝，成于元始四年。 扬雄还仿《仓颉》作《训纂》，亦在元始年间。《汉书·艺文志》：“元始中， 征天下通小学者以百数，各令记文字于庭中，扬雄取其中有用者作《训纂篇》，顺 续《仓颌》，又易《苍颉》中重复之字，凡八十九章。”《训纂》是一部汉字单词 字书，已佚，今有清人辑本，见于《玉函山房辑佚书》中。是年朝廷曾更改十二州 名，扬雄有《十二州箴》，当作于同时。 大约在这时，扬雄家遭不幸，痛失二子，为了归葬爱子于蜀，扬雄因此一贫如 洗。桓谭《新论》说：“扬子云为郎长安，素贫，比岁亡其两男，哀痛之，皆持归 葬于蜀，以此睏乏。”如前所引，《法言》说“苗而不秀吾家之童乌乎，九龄而与 我《玄》文。”童乌当即所失二子之一，其亡当在元始四年《法言》成书之前。老 而丧子，家道中衰，其晚景之凄凉可想而知。 五、无事自投阁 寂寞度余生 元始五年平帝驾崩，次年王莽居摄，三年后，王莽篡汉，建立新朝。王莽以符 命篡位，一时间，无聊文人，投机士夫，“用符命称功德获封爵者甚众”，扬雄仍 然不为所动，故未升迁。后因年老久未转官，才被升了一格——“以耆老久次转为 大夫”。大夫仍是一个闲散的位置。据《北堂书钞》卷100引《扬雄集》所称扬雄官 衔，知扬雄当时转官中散大夫。中散大夫，无固定职掌。扬雄的工作乃是“校书天 禄阁上”，是一个古籍整理工作者。可是由于他接受了王莽的提升，落得“莽大夫”
第68页 这个不雅的称号。新朝时期，扬雄有时也作一些应景的文字，如新朝初立，他曾作 过《剧秦美新》颂，这也是一篇颇遭物议的文章；又作过《琴清音》等音乐着作四 篇，王莽当作《乐经》立于学官[注]。元帝后、成帝母、王莽姑母王政君死，王莽 诏扬雄作诔[注]以悼之。等等。但他的主要精力仍是学术研究。 这时扬雄的学术着作主要有《续史记》和《方言》。《论衡·须颂》：“司马 子长记黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀平。”《史通·史官建置》亦载：“司 马迁既没，后之续《史记》者，若褚先生、刘向、冯商、扬雄之徒，并以别职来知 史务。”又见《古今正史篇》。雄着《法言》时，即对司马迁《史记》是非颇谬于 圣人、六经表示不满，他续史记的工作当在作《法言》之后。王充又说扬雄《续史 记》“录宣帝以至哀平”，其着作时间自然不能早于衷平。当在王莽之时。 《方言》全称是《囗轩使者绝代语释别国方言》，盖系因循周秦派遣囗轩使者 调察各地风俗语言的掌故，如前所说，扬雄《方言》书稿，最初得力于蜀人严君平 和林闾翁孺。扬雄至京师后，又坚持数十年亲自访求各地方言俗语，随时加以整理。 其《答刘歆书》说：“故天下上计孝廉及内郡卫卒会者，雄常把三寸弱翰，资油素 四尺，以问其异语，归即以铅摘次之于椠，27岁于今矣。”三寸弱翰即毛笔，四尺 油素即油漆过的白绢记录本。扬雄常带着记录工具採访上计使者，记录各地方言， 回家后再摘录下来。如此持续了27年，增增补补，一直没有定稿，也没有向外界公 布。至王莽天凤三年（公元16年）刘歆编《七略》，向他牵取《方言》稿本，扬雄 才在《答书》中才将搜集撰着此书的甘甘苦苦，曲曲折折，原原本本地披露出来[注]。 《方言》是一部记录当时全国范围内各地语言资料的工具书，是当时活生生的语言 资料。对促进语言语音的统一，消除当时社会交往中的语言障碍，为巩固祖国统一 奠定语言基础，都具有重大意义。但是宋洪迈《容斋三笔》因《汉书·艺文志》没 有着录，怀疑扬对本书的着作权。后来也有不少人争相附和。细审各项记录，这种 怀疑是没有必要的。一则扬雄《答刘歆书》明确记录了本书的撰着经过，而且明确 告诉我们在刘歆编录时尚未定搞，扬雄拒绝借阅，刘氏《七略》不曾着录。后来根 据《七略》删削的《汉书·艺文志》不载此书，是十分可能的。况且东汉博学淹通 的着名学者应劭已在《风俗通义序》曰：“周秦常以八月遣囗轩之使，求异代方言， 还奏籍之，藏于秘室……扬雄好之，天下孝廉卫卒交会周章质问以次注续，二十七 年尔乃治正，凡九千字。其所发明，犹未若《尔雅》之闳丽也。”与扬雄《答书》 所载相合。东晋常璩《华阳国志》亦说扬雄认为“典莫正于《尔雅》，故作《方言》。” （卷十上）可见《方言》为扬雄之书，汉晋之间并无异说。何况《汉志》未录的西 汉着作不在少数，我们正可借汉晋时期的其他材料加以补充，不能因不见于汉志就 断为赝作。 此外旧史还载扬雄着《蜀王本记》，是关于古代蜀国的地方史。有人因《华阳 国志·序志》称：司马相如、严君平、扬子云、阳城子玄与谯周等人“各集传记以 作《本记》”，认为《蜀王本记》乃严君平、阳城子玄、谯周等人所作，司马、扬 雄只因文名极盛而被人假託，二人并未作《蜀王本记》。不过，也许各家都曾作 《蜀王本纪》，正如《方言》，严君平“才有数千言”，林闾翁孺“颇有其书”， 至扬雄乃集其大成。诸家之书，前后相承，而书名相同。只是扬雄的《蜀王本记》， 不知作于何时了。 扬雄晚年，本欲远离政治，却偏偏遇上一次政治危机，害得他差点丢了老命。 王莽始建国三年（公元11年）刘歆之子刘囗制造符命，犯了王莽忌讳，被杀。审训 时，凡涉及者，一概收斩，不用请示。因此牵连死者数百人。当时扬雄正校书天禄 阁上，办案人员欲收捕扬雄。雄恐不免死于囹圄，从天禄阁上投下，几乎摔死。其 原因只因刘囗“尝从雄学作奇字”，故受株连。多亏王莽发话，才饶了这个当年同 僚的老命。刻薄的文士作歌曰：“惟寂寞，自投阁；爱清静，作符命。”袭用雄 《解嘲》中语句，嘲讽他主观上希望远离政治、追求逍遥，客观上却难以摆脱现实 的矛盾。 投阁事件发生时，扬雄已67岁，这无疑使这个垂暮老人深受创伤。事变后。扬 雄曾“因病免”。不久“復召为大夫”，这可能是为了解决家境的极度贫困。传称 雄“家素贫，嗜酒，人稀至其门，时有好事者载酒肴从学”。家道窘贫，晚年犹甚，
第69页 门庭冷落，嗜酒无钱，只有靠向人传授古文字学，来换取几斗白酒。这就是一个正 直知识分子不与统治者合作，不愿同流合污的下场。在一个没有是非公道的社会里， 要保持清高的人格真是谈何容易！ 雄晚年是在丧子、失意、贫窘中度过的，好在他收了一个好学生，即鉅鹿侯芭。 他在扬雄最困难的时候追随他，从他研习当时人们并不理解的《太玄》和《法言》， 这是非常难能可贵的。王充《论衡·案书》称赞说：“当今未显，使在百世之后， 则子政、子云之党也。韩非着书，李斯采以言事；扬子云作《太玄》，侯铺子随而 宣之。非斯共世，云辅同朝，睹奇见益，不为古今变心易意。实事贪善，不为并肩 以迹相轻，好奇无已，故奇名无穷。”侯铺子，即侯芭。天风五年扬雄在凄凉失意 中死去，还是这位关门弟子负土作坟，并心丧三年，就像当年孔门弟子一样，尽了 弟子之礼。扬雄的生前好友桓谭给他起祠茔，“平陵如子礼”。公卿们也派遣长子 与郎吏一道送葬，凭悼这位一生老于郎吏的寂寞之人。[注]终年71岁。 六、博学通六艺 卓尔参圣人 扬雄继承了古代巴蜀文化中天文历法、艺文辞赋、阴阳占筮和黄老道术等传统 文化，他既是天文学家、辞赋大家，又是精研易学的大师和清静无为的道学家。不 过从思想体系上说，扬雄更是一位博学的儒者，与董仲舒、刘向一样。班固说： “董生下帷，发藻儒林；刘向司籍，辩章旧闻；扬雄覃思，《法言》《太玄》。皆 及时君之门闺，究先圣之壶奥，婆娑乎艺术之场，休息乎篇籍之困，以全其质而发 其文，用纳乎圣德，列炳于后人，斯非其亚？”（《汉书·叙传》）说他在理论上 深究圣人之困奥，同时又有艺术修养，游戏于文字之间，是多才多艺的杰出人物。 司马光更推尊说：“扬子直大儒邪！孔子既没，知圣人之道者，非扬子而谁？孟与 荀殆不足拟，况其余乎？”（《说它》）认为他是孔子之后第一人，孟子、荀子都 无法比拟。那么，他是怎样的一位大儒呢？ 一是鄙薄诸子。独崇孔圣。汉代，虽然董仲舒已提出”罢黜百家，独尊儒术”， 汉武帝举贤良，亦罢黜治申韩苏张之术者，但是终汉之世，本“霸王道杂之”，儒 术虽行，但申韩不废；而黄老之术，尤其盛行。司马迁着《史记》，“是非颇谬于 圣人”；汉武帝行聚敛，桑弘羊实为申商之学；更有自汉文之君、汉景之臣以来相 传的黄老之言，长期流行，淮南、衡山所治即其大者，至扬雄之师严君平亦黄老之 人。虽然在汉代诸子争鸣、毁弃大道的局面没有出现，但奇说异行，“是非”谬于 圣人与六经者，亦时有发生。扬雄少年虽从君平研习黄老道学，但他更多地继承了 自文翁在蜀郡立学弘扬儒术以来的传统，对孔子之学、圣人之书，十分倾心，“非 圣哲之书不好也”。及其立说，亦以排斥诸子，发明圣道为职志。他说：“古者扬 墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”（《法言· 吾子》。下引此书只注篇名。）从前孟子辟扬墨，卫孔道，今天他也要效法孟子廓 清异说，捍卫圣学。他的《法言》一书就是辟异说、阐孔学的专门着作。他说孔子 是先秦诸子中最伟大的圣人，他的智慧“和同天人之际”（《问道》），他的着作、 言行与天地齐一：“圣人之书、言、行，天也。”（《君子》）如果研习圣人之言 就可远知万事，否则将于室内之治亦有所不知：“大哉！圣人言之至也，开之廓四 海；闭之囗然不睹墙之里。”（《问道》）孔圣与诸子比较，那简直就像太阳月亮 与列星繁宿一样： 视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。 （《学行》） 自然，人慾学道就会孔圣莫属了： 委大圣而好诸子者，恶睹其识道也？山囗之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可 胜入矣。曰：“恶由入？”曰：“孔氏。”（《吾子》） 不学大圣，而习诸子，那是不能认识大道的。必须循由孔氏，方可适于至道。 那么怎才能循由孔氏呢？扬雄说，人在从其人，人死由其书： 或曰：“人各是其所是而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错则悬诸天， 众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书。其统 一也。”（同上） 孔子在世时，七十子就取则于夫子，现在孔子已没，就取则于他留下的书。此 即五经。扬雄说孔子的五经是天下绝对真理的载体，是至道的渊薮： 惟五经为辩，说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体（人伦准则）
第70页 者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。 （《寡见》） 讲说天道、政事、人伦、情感、礼义诸道理的，没有比儒学五经更辩博的了， 学者欲求至道，固舍此而莫由。 在尊经崇孔的同时，扬雄又对包括黄老在内的诸子展开了全面的批评：“庄扬 盪而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信。”（《五百》）不法、 废礼、无化、不信，都各隅于一偏，不足以宣教治世。即或是曾被文景皇帝奉行和 其师君平贵守的黄老也不无弊病： 老子之言道德，吾有取焉耳；及捶提仁义，绝灭礼 学，吾无取焉耳。（《问道》） 又说： 或曰：“庄周有取乎？”曰：“少欲。”“邹衍有取乎？”曰：“自持。至周 罔君臣之义，行无知于天地之间，虽邻不觌也。”（同上） 老子言道德，庄子讲寡慾，都是其卓绝可取之处，但是他们鄙薄仁义、绝灭礼 法、抛弃君臣大义，要超脱人世现实的一切义务和羁绊，就不是世间法了，是治世 所不可取则的。桓谭说：“昔老聃着虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之 者尚以为过于五经，自汉文景之君及司马迁皆有是言。”崇尚黄老，一直是西汉的 传统，扬雄公开在着作中批评黄老之学，这在汉代着作中尚不多见。 另一方面扬雄对那种只追求世治，而忽略人性的残酷政治，也是深恶痛绝的。 这主要表现在他对申韩之术的谴责上。 申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也？若牛羊用人，则狐狸蝼囗不囗腊 也与！（《问道》） 申韩之学片面追求社会的秩序，把人当成仅会说话的牲口（“牛羊用人”）， 而忽略了人的本性，真是不仁不义之至！如果为政者像使用牛羊一样用人，那必然 死人太多，狐狸蝼囗就会过上饱吃人肉的盛宴了。此外，韩非死于说秦，其行不由 礼义（《问明》）；公孙龙“诡辞数万”，其言虽辩，但不合”先王之道”（《吾 子》）。诸子百家之所以不可取，主要在乎不由仁义、不率王道而巳。 二是摒弃迷信，纯洁儒学。雄既辟诸子、崇孔教，又对汉以来俗儒之学进行了 批评。汉世之儒，董仲舒引阴阳五行入儒学，喜谈灾异，后来俗儒，溺于迷信，多 谈机样。至西汉末年，遂行为谶记图纬之学。他们託言孔圣，假造逸经，整个学术 界一派巫风鬼气。扬雄继承孔子“不语怪力乱神”的求实风格，对于汉世迷信化的 儒学进行了批评： 或曰：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”（ 《重黎》） 公开表示对鬼神的不相信。针对董仲舒以来的灾异之学，扬雄也持怀疑态度， 认为：“圣人德之为事，异、（灾异）亚之。故常修德者本也，见异而修德者末也。” （孝圣）大力提倡儒学重德教，轻灾异的优良传统。这实际上也是对当时大儒刘向、 谷永等人侈言灾异的一种规劝。 秦皇汉武虽皆英明一世，但却未能超脱生死，求仙事不死、劳民伤财。针对有 人问长生之事，扬雄说长生“非人力所及”，求仙亦无益也：“吾闻伏羲神农没， 黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人力所及也。仙亦 无益子之汇（类）矣！”（《君子》）他说圣人的注意力在求知，不默念生死： “圣人之于天下，耻一物之不知；仙人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎生乎， 名生而实死也。”即使仙人能长生，但无所事事，虽生犹死。于是他明确地宣布： “有生必有死，有始必有终，自然之道也。”（同上）一切怪力乱神、仙仙长生都 是徒劳的。也是没有意义的。 三是协调孟荀，重建儒统。清除汉儒消极的庸俗之学，使儒学朴质理性之光重 放异彩，扬雄进而对先秦儒学的两大名师孟子、荀子学说也进行了清理。二家之中， 扬雄最推崇孟子，但也承认荀子是孔门中人，只是各立门户了。《法言·君子》记 载：有人问孟子是否“知言之奥，知德之奥”？扬雄曰：“非苟知之，亦允蹈之。” 不仅知道言和德的底蕴，而且能严格遵守蹈习。问者又说：你看不起诸子，孟子不 是诸子之一吗？他说；所谓诸子，是指思想与孔子不同的人，孟子则不是这样。问 者又说；荀子《非十二子》，对诸子多加批驳，其他诸家倒有可非，至于非议子思 孟子，就太过份了。扬雄说：“吾于孙卿与，见同门而异户也。”按照扬雄的评论， 孟子言论不异于孔子，是孔子学说的忠实继承者，至于荀子，虽在儒门，却已自成 一家了。扬雄对孟子十分推崇，说他是“勇于义果于德”的纯儒：
第71页 或问勇。曰：“轲也。”曰：“何轲也？”曰：“轲也者，谓孟轲也。若荆轲， 君子盗诸。”“请问孟轲之勇。”曰： “勇于义而果于德，不以富贵贫贱死生动其心，于勇也，其庶几乎！”（《渊 骞》） 扬雄崇孟而轻荀，已开唐宋之儒道统之说。韩昌黎曰：“晚得扬雄书，益尊信 孟氏，因雄书而孟氏益尊，则雄亦圣人之徒欤。……孟氏醇乎醇者也，荀与扬，大 纯而小疵。”[注]就是明证。 扬雄比较孟荀并崇孟抑荀，但并不将荀子一概骂倒，而是取其学说之合理内核， 为统一儒学服务。这突出表现在他对孟荀人性论思想的融合上。孟氏主性善，荀子 说性恶。孟子由性善而力主贵在开启人类自觉意识的仁义之教；荀子由性恶而力主 重在强制外烁的礼乐之化。性善性恶，不可两立；重仁重礼，似难两全。扬雄并不 这样绝对，也不走极端。扬认为人性有善有恶，提出“人性善恶混”的着名命题： 人之性善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。（《修身》） 人性既不如孟氏所说纯然为善，也不如荀氏所云天然为恶，而是具有趋善趋恶 两种可能。培育人的善性就为善人，诱导人的恶性就成恶人。人并无先验固定的善 恶，全在乎后天的教导。他说：“天下有三门：由于情歌，入自禽门；由于礼义， 人自入门；由于独智，人自圣门。”（《修身》）无疑，在解决人性善恶问题上， 扬雄比喜走极端的孟子荀子都要聪明得多。建立在人性善恶混认识基础上，在对待 仁义礼乐问题上，扬雄继承董仲舒的“五常”学说，认为仁义礼智信三者皆重，不 可偏废： 或问仁义礼智信之用。曰：“仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信， 符也。处宅由路，正服明烛、执符，君子不动，动斯得矣。”（《修身》） 仁是人应当经常保持的爱人品德；义是人的行为准则；礼是人的面貌外观；智 是人认识是非的能力；信是人取信于人的保证。一个君子要想有所成功，就必须以 仁为居，以义为路，以礼为饰，以智辨物，以信取信。仁义礼智信五者，都同等重 要，都不是可有可无的多余的东西。他又说： 道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜 之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人而兼统四体者，其身全乎！（《问道》） 用道作为行动指南，用德来获取人们的归附，用仁来爱人，用义来做准则，用 礼来立身处事。这四者协调相配（合）就成为浑然一体的全人（浑），离开了（离） 就不成风格（散）。一个人皆具道德仁义礼这些品质，就可以全身保性。可见，孟 氏仁义，荀氏礼乐，都各有所需，不可或缺。于是将儒学内部孟荀的分争弥缝起来 了。 四是援道入儒，丰富儒理。扬雄贬诸子，斥黄老，但并不是不分精华和糟粕地 一概排斥，他充分注意到道家的合理内涵，力图援引道学精华以丰富儒学理论。如 前所述，扬雄一方面批评老子“捶提仁义，绝灭礼学”，另一方面又赞赏老子的 “道德”学说（《问道》）；一方面批评庄子“盪而不法”（《五百》），也指出 庄子“齐生死，同贫富，等贵贱”的诡辩学说不同乎“圣人之说”（《君子》）， 另一方面又赞赏庄子的淡然“少欲”（《问道》），扬雄一生“清静亡为，少嗜欲”， “恬于势利”，正是受老庄思想的深刻影响。如果说“崇道德”，“少嗜欲”还属 于修身范围，那么，扬雄从老庄那里继承的“道法自然”、“物极必反”和他建立 的庞大的“玄学”体系，则是他援引道学对儒学的重大补充。 先谈自然。扬雄继承老子“道法自然”的思想，说：“作者贵其有循而体自然。” 循即因循，指歷史的继承性；体自然即遵照自然法则，是客观的规律性。前者是儒 家的“因循”重史的传统，后者是道家自然无为的精神。前者重视人文的经验，后 者重视自然的法则。扬雄将二者有机地结合起来，主张既“循”又“体”，继承歷 史的经验，依准自然的规律，相辅相存。他说：“其所循也大，则其体也壮；其所 循也小，则其体也瘠；其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。”继 承歷史的东西越浩大、率直，他体验出的自然法则就越壮盛浑厚；否则继承歷史的 东西越细小、迂曲，其体验的自然法则也就越微薄、疏散。在人文和自然的关系上， 扬雄认为自然是主干，人文是表末：“故质干在乎自然，华藻在乎人事也。”（ 《太玄·玄莹》）人事有增减，歷史经验也可损益：“夫道有因有循，有革有化。
第72页 因而循之，与道神之。革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能化， 天道乃驯。”（同上）如果所循有碍于识道，就应当变革损益。因循的目的是为了 使道发挥神奇的效用；损益的目的是为了合乎时宜，顺应现实。能因能革，天道才 顺利地体现出来。自然是无为，因革是有为，扬雄说：“夫物不因不生，不革不成。 故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因 之匪理，物丧其纪。”因循和变革是事物生长、成就的条件，这分明是有为；但因 革又必须得时，这就是体自然，这又是无为。扬雄用“循”和“体”将道家的自然 无为和儒家的极积有为结合起来了，更准确地说是在儒学有为中加入了道家自然的 内容。 其次谈“物极必反”，老子指出差别来源于对待，对立的双方可互相转化；庄 子则否认差别，妄图取消对待以达到事物的齐一；儒则不然，认为差别出于自然， 反对“不揣其本而齐其末”的作法，主张维护社会等级秩序。扬雄继承了老子“物 极必反”的观点，同时也继承了《周易》“履霜坚冰至”的条件转化论，认为相对 待的事物可以转化，但必须是有条件的。他说：“一判一合，天地备矣；天日回行， 刚柔接矣；还復其所，终始定矣；一生一死，性命莹矣。”（《太玄·玄扌离》） 又说：“天地相对，日月相刿（会），山川相流，轻重相浮，阴阳相续。”（同上 书《玄告》）这里承认对立面的转化。接着他又说：“阳不极则阴不萌，阴不极则 阳不牙（芽），极寒生热，极热生寒，信（伸）道致诎（屈），诎道致信。”（同 上书《玄扌离》）又说：“盛则入衰，穷则更生，有实有虚，流止无常。”（同上） 又说。“极盛不救，天道反也”（同上书《玄测》）指出转化的条件是“极”是 “盛”，是事物发展推到了突破稳定性的极限之时。这与庄子不讲条件不分场合的 随意转化、主观齐一要现实得多，也要合乎客观实际得多，同时也对先秦儒家处于 萌芽状态的条件转化说作了更生动的说明和论证。 再次谈扬雄的玄学体系。如前所述，《太玄》是他妙极天文歷数知识的杰作， 也是他融合儒老道论的典范。玄是什么？桓谭说扬雄所说的“玄者，天也道也”， 即“宓羲氏之易，老子之道，孔子之元”。宓羲之易指原始的《易经》；孔子之元 即《文言》之“干元、坤元”。扬氏《太玄·玄图》曰：“夫玄也者，天道也，地 道也，人道也。兼三道而天名之。”《易大传》曰：“易有天道焉，有地道焉，有 人道焉。”《老子》分道为“常道”和“非常道”，玄为易为道，似无可辩。扬雄 的玄就是老子的道、宓羲的易、孔子的元，似乎扬雄只是将名字改了一下。改道为 玄不是扬雄《太玄》的可贵之处，可贵的是他创立了一个以玄为名的宇宙生成系统。 《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《易大传》说：“易有太 极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”如果以老 子之一当易之太极，老子之二当易之两仪（阴阳）的话，则在易的太极外，当还有 一物，即道，是故宋儒有“无极而太极”之说。这是儒道纷歧之处，也是儒道水火 之点。在此，扬雄抛弃了易经而取老子，将道字易以玄字，于是改造成“玄一摹而 得乎天，故谓之有天；再摹而得乎地，故谓之有地；三摹而得乎人，故谓之有人” 的生成模式（《太玄·玄告》）。玄即是天道地道人道的总和，又是天地人产生的 本源，这与老子道的功能完全一致。但这并不意味着他弃儒而从道，相反，扬雄取 的只是老子道论的形式，推行的却是儒学实质。他自序造《玄》经的宗旨说：“播 之以人事，文之以五行，拟之以道德仁义礼知（智）。”“人事”是玄经要说明的 主题，“五行”是玄经使用的哲学原理之一，“道德仁义礼智”则是玄经的主体内 容。扬雄在《太玄》中贯彻了儒家的“五行”、“五常”学说，其《玄数》一篇就 是玄数与五行、五方、三季、五味、五常等配伍的一览表。《太玄》不仅有五行正 常，而且有阴阳学说，他说“玄者搞措（作用）阴阳而发气。一判一合，天地备矣。” 玄既然能驱劝阴阳来发气开天地，那么《玄》经之中自然有阴阳的原理了。又说： “莹天功明万物之谓阳也；幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不 知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎？”《玄扌离》明确指出玄书
第73页 有阴阳，玄理备阴阳。将阴阳、五行与儒家理论结合，这是董仲舒以来西汉新儒学 的特点，扬雄的玄也继承了这一儒学定势。《太玄》即是以老子道论为外壳，以儒 学阴阳五行为原理，以儒家仁义礼智信等理论为内容的新经典，是阴阳五行、儒家 理论与老子道论的又一种组合形式，是儒老融合的新哲学。 其他，在政治伦理观上，扬雄更纯然以儒者自居，极力宣传儒家的仁政德治主 张。他反对“禽兽食人之食，土本衣人之衣，谷人不足于昼，丝人不足于夜”的恶 政，力倡“老人老，孤人孤，病者养，死者葬，男子亩，妇人桑”令人民怀思嚮往 的仁政。同时还发挥孔子重德轻刑的思想，认为应效法夭道“先春后秋”的法则， 以德驭民（《先知》）。至于对仁义礼智信、孝悌忠恕的强调，更是随处可见。前 文已有论述，兹不復论。 综观扬雄一生，不规规以今文章句自缚，他“博览无所不见”，“默然好深湛 之思”，讲明训诂，“不为章句”，抖落了俗儒曲学的陈腐之习，开创了简易朴质 的东汉古文家法。他淡于名利，潜心学术，造《玄》经，着《法言》，还长于辞赋， 制作小学及史学着作，是一位十分渊博的学者，他尝说：“通天地人曰儒，通天地 而不通人曰伎（技艺）”。（《君子》）上通天文，下明地理，中习人事，正是他 自身的写照。班因说：“渊哉若人，实好斯文。”一点也不夸张。他一生着述，宗 孔孟，倡儒学，反迷信，纯道统，从本体论上丰富了儒学思想，是当时独步儒林的 思想家，也是秦汉以下迄于五代少有的纯粹德者。桓谭评曰：“今扬子之书文义至 深，而论不诡于圣人，若使遭时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。” （《汉书》本传）说他将比先秦诸子更伟大，不幸歷史上没有出现这一盛事。不过， 北宋孙復说：“自汉至唐，以文垂世者众矣，然多杨、墨、佛、老虚无报应之事， 沈谢徐瘦妖艷邪侈之辞。始终仁义不叛不杂者，唯董仲舒、扬雄、王通、韩愈。” 在反对今文杂说、黄老余论，捍卫孔子儒学的纯洁性这一点上，说他可与董仲舒、 王通、韩愈齐名，确也是当之无愧的。 （舒大刚 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 博学奇儒 王充 （27—约97） 王充是东汉时期杰出的思想家。整个东汉二百年间，称得上思想家的，仅有三 位：王充、王符、仲长统。王符（公元85—162年），字节信，着有《潜夫论》，对 东汉前期各种社会病端进了抨击，其议论恺切明理，温柔敦厚；仲长统（公元180年 —220年），字公理，着有《昌言》，对东汉后期的社会百病进行了剖析，其见解危 言峻发，振聋发聩。王充则着《论衡》一书，对当时社会的许多学术问题，特别是 社会的颓风陋俗进行了针砭，许多观点鞭辟入理，石破天惊。范晔《后汉书》将三 人立为合传，后世学者更誉之为汉世三杰。三家中，王充的年辈最长，着作最早， 在许多观点上，王充对后二家的影响是十分明显的，王充是三家中最杰出，一也最 有影响的思想家。 但是由于王充在书中对传统的儒学，特别是汉代经学，进行了论难，有时甚至 怀疑古经，上问孔孟，着有《儒增》《书虚》《问孔》《刺孟》等专篇，公然向神 圣的经典挑战，向孔孟圣贤发难，这就有犯天下之大不韪，因而被视为名教之罪人。 清干隆皇帝御批：王充“刺孟而问孔”，“已有非圣无法之诛！”其他学人虽然不 能治其“非圣无法”之罪，但也多挥毫濡翰，口诛笔伐。素以危言危行着称的大史 学家刘知几，因《论衡》书中记载了王充父祖横行乡里的不光彩行径，不合乎子为 父隐的纲常名教，说王充“实三千之罪人”！章学诚亦对王充非难儒学的作法，对 他的儒家身份提出了质疑。自《隋书·经籍志》以下，歷代目录书都将王充《论衡》 列入无所宗师的“杂家”类。近代经学大师刘师培又说王充是“南方墨者之支派”。 进入20世纪70年代后，在中国学坛上又曾有人说王充是儒家的反对派，是反孔的急 先锋……凡此等等，不一而足。自然我们今天不必为这些带有浓厚政治偏见的褒贬， 去为古人的恩恩怨怨纠缠不休，但是，从学术的角度看，我们认为不能仅凭“问孔、 刺孟、非儒”这些表面现象就断定他的学术派别，而应视其所问、所刺、所非的具 体内容。根据王充的整体思想来分析定性，笔者认为：综观王充的一生言行，他不 仅是一位儒者，而且是一位博学的奇儒。 一、孤门细族 王充，字仲任，东汉会稽郡上虞县（今浙江上虞县）人。生于汉光武三年（公
第74页 元27年），卒于汉平帝永元中（学者拟定在永元九年，即公元97年）。 王充一生业儒，仕路不亨，只作过几任郡县僚属，且多坎坷沮阻，从事迹上看， 既无悲歌慷慨之行，也无惊天动地之业。因此无论是他自己写的长篇自纪，还是范 晔为他作的正史传记，他的事迹都甚寥寥，实在无法引人入胜。 王充自谓出自“孤门细族”，但种种迹象表明，王家祖上还是比较风光的。 《论衡·自纪篇》（下引此书，只注篇名）曰： 王充者，会稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孙一，几世尝从军有 功，封会稽阳亭。一岁仓卒国绝，因家焉。以农桑为业。世祖勇任气，卒咸不揆 （原谅）于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多。会世扰乱，恐为仇家所擒，祖父汛举 家担载，就安会稽，留钱唐县，以商贾为事。 元城，旧县，在今河北大名县东北。充说其先“一姓孙一”，字颇费解，论者 疑有脱误，甚是。根据上下文意，后“一”字下当脱“姓王”二字。王氏意谓其先 祖“一姓孙，一姓王”。同祖两姓，必是一姓之分化。颇疑王充祖先乃王孙氏之族， 为先秦某工族之后，后来才分为二姓：一姓王，一姓孙。由此看来，王充的血统曾 是很高贵的。 在汉代，王充祖先因功受封会稽阳亭。亭侯是汉代军功爵之一。汉制，从军立 功者，依军功大小可食邑于县、乡、亭。十里一亭，十亭一乡，乡以上则是县。亭 的大小，约相当于后世的堡或村。级别不高，但可坐食其税，是个中小地主。可惜 好景不长，有一年，王充家在一次突发事变中，失掉了爵命和地位。无爵可继，有 家难归，王充的祖先们只好就近安置下来，男耕女织，以农桑为业，成了会稽郡人 氏。 失掉了封爵的王充列祖列宗，都骁勇使气，结果结怨甚多，众人皆怨。一遇天 灾岁歉，王充的祖先们又干些拦路抢劫，杀人越货的勾当，弄得千夫所指。在王充 祖父王汛手上，正值西汉末年天下动盪，秩序大乱，王汛担心乱中被仇家绑票，于 是收拾细软，“举家担载”，或肩挑，或车载，离开阳亭，先迁会稽（今浙江绍兴）， 最后留居于钱塘县，以转手倒卖，贾贩经商为业。由此可见，王充的家世，由先秦 王孙，而西汉封侯，进而农桑贾贩，真是江河日下，一代不如一代。 王充的父辈共有二人：王蒙、王诵。王诵即是王充的父亲。王充祖辈好勇任气 之习，至王蒙、王诵更是有过之而无不及，终于又与地方豪强丁伯家结下深仇，钱 塘也不能呆下去了，遂又举家迁入上虞。 这真是一个十足的破落之家，到王充出世时，已是“贫无一亩庇身”，“贱无 斗石之秩”，再加“宗祖无淑懿之德”。确实是一个“孤门细族”之家（《自纪》）。 在这个家里，迎接王充降临的，不仅没有任何财产、名誉地位，而且更让他背上了 一个先人无德，祖宗无行的沉重包袱。以致后来王充成名后，还有人以此来讥讽他。 王充在《论衡·自纪篇》中详尽地记载了这些家庭状况，是比较真实的。对此，刘 知几却不以为然，认为：“王充之《自纪》也，述其父祖不肖，为州闾所鄙”， “必责之以名教，实三千之罪人也！”（《史通·序传篇》）实在不是通达之论。 二、幼读经史 王氏家族虽然不是地方大户，但还没到揭不开锅的地步，田昌五《王充评传》 说“他的家庭是屡受排挤而行将落入贫苦劳动群众队伍中的家庭。”（《中国古代 着名哲学家评传》第二卷）这个估计是合乎实际的。王家祖宗尽管在社会上大耍无 赖，好勇斗气，但对王充还是十分痛爱的，也十分注意培养。《后汉书》本传说： “充少孤，乡里称孝。”似乎他从小不是失去父爱，就是缺乏母慈。这并不符合实 际。王充《自纪》曰：充少“有巨人（大丈夫）之志，父未尝答，母未尝非，阎里 未尝让（谴责）。”可见双亲俱在，且很慈爱，未尝见背。王充少时，不喜欢押呢 戏辱等无聊游戏。其他小孩喜欢掩雀捕蝉，戏钱爬树，王充从来不去参与，表现出 孤介寡和，端庄严整的气质。这引起王诵的重视，六岁便教他读书写字，八岁进他 上小学。书馆中学童百余人，都因过失和书法不工遭到先生体罚，唯有王充书法日 进，又无过错，未尝受责。学会写字，王充告别了书馆，开始了儒家经典的专经学 习和儒家道德的修练。 《自纪》说： 手书既成，辞师，受《论语》《尚书》，日讽千字。经明德就，谢师而专门， 援笔而众奇。 可见王充接受的正规教育仍然是儒家的伦理，使用的系统教材仍然是儒家的经 典《论语》《尚书》，与常人并无两样。乡学既成，王充乃负笈千里，游学于京都
第75页 洛阳。在洛阳，王充入太学，访名儒，阅百家，观大礼，大开了眼界，大增了学问， 初步形成了他博大求实的学术风格。 三、负笈京师 东汉的京师在洛阳，当时是全国政治、经济、文化的中心。东汉的开国皇帝刘 秀（即光武帝）本是南阳的一位书生，夺得天下后，特别注重文雅，尤向儒术。史 称他“未及下车，先访儒雅”，收集典籍，徵招遗隐，“于是四方学士，莫不抱负 坟籍，云会京师。”为了安抚这批饱学通经之士，光武皇帝特起太学，设博士，用 他们来教授生徒，造就人才。太学既是当时全国的最高学府，而且典籍丰富，名流 革集，也是全国最权威的学术活动中心。因此四方郡县都挑选优秀青年进入太学深 造，王充亦因成绩优异被保送到太学学习。王充到太学的时间，大约在建武二十年 （公元44年），谢承《后汉书》载：“班固年13，王充见之，抚其背谓班彪曰： ‘此儿必记汉事。’”谢承书已佚，此文见于范晔《后汉书·班因传》李贤注。班 因生于建武八年，比王充小5岁，班固13岁，王充到京师时，已年满18，正当汉光武 二十年。风华正茂，正是学知识，长见识的大好时机。不过，当时太学受今文经学 的影响，盛行章句之学。传经注重家法师承，先生们将先师的遗教记下，章有章旨， 句有句解，称为“章句”。弟子们反覆记诵，味同嚼腊；恪守师训，不敢越雷池一 步。加之光武皇帝沉迷纬书谶记，事无巨细，皆决于图谶，神学迷信，充斥学坛。 太学教育，不仅方法僵死，而且内容虚诞。好在这时王充的前辈学者社林、郑众、 桓谭、班彪等人都在京师，他们都是古文经学家，博学淹贯，号称大儒。在数家之 中，王充对桓谭和班彪最为推崇，受他们的影响也最深。 班彪（公元2年—公元54年），字叔皮，扶风安陵（今陕西咸阳市东）人，东汉 有名的古文经学家、歷史学家，史称“通儒上材”。曾续司马迁《史记》，作《史 记后传》。他为人的特点是：“仕不为禄，所如（往）不合”；治学的特点是： “学不为人，博而不俗”；写作的特点是：“言不为华，述而不作。”（《汉书· 自纪》）其子班因，宇孟坚，即《汉书》的作者，亦博学多通。史书说他“博贯载 籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。”（《后汉 书·班彪列传》）当时亦在太学肄业。王充对班氏父子十分赞赏，说：“班叔皮续 太史书百篇以上，记事详悉，义理浃备，观读之者以为甲，而太史公乙。于男孟坚 为尚书郎，文比（媲美）叔皮，非徒五百里（小国）也，乃夫周召鲁卫（大国）之 谓也。”将班氏父子视为超人奇士，比作文华秀美的泱泱大国（《超奇》）。王充 以班彪为师，以班因为友，日诵诗书，砥砺德行，在学问文章、立身道德上都大受 其影响。本传说王充“后至京师，受业太学，师事扶风班彪，好博览不守章句。” 班彪并未任职太学，王充师之，乃私淑弟子。王充“好博览不守章句”，正是师承 于班氏“博而不俗”，“不为章句，举大义而已”的家学风格。后来王允“仕郡为 功曹，以数谏诤不合去”；着书“形露易观”，“直露其文，集以俗言。”这些都 与班彪“仕不为禄，所如不合”，“言不为华”的为人处事方法和文章风格绝相类 似。 在思想方法上，王充又得益于桓谭。桓谭（公元前23年一公元50年），字君山， 沛国相（今安徽濉溪县）人。“博学多通，遍习五经”，是两汉之际着名学者。着 有《新论》一书。他治学的特点也是“训诂举大义，不为章句”，与班氏父子学风 相同。在思想方法上，颇具求实精神，喜好古文经学，常与刘歆、扬雄“辨析疑异”， 尤其反对当时盛行的谶纬神学，他曾在光武皇帝面前冒着杀头的危险非议谶纬神学， 对俗儒的鄙俗见解更是深恶痛绝，常常调笔讥讽，“由是多见排抵”。桓谭求实的 治学精神，王充特别欣赏，他在《论衡》书中多次赞赏说：“（桓谭）又作《新论》， 论世间事，辨照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”（《超奇》）“世间为 文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山 汉之贤人也。”（《定贤》）王充本来对汉代的董仲舒、司马迁、扬雄等人十分贊 赏，但在数家之中，王充对桓谭最为激赏，说“仲舒之文可及，君山之论难追” （《案书》片“彼子长（司马迁）、子云（扬雄）说论之徒，君山为甲。”（《赵 奇》）认为舒仲其文虽奇，犹可学而及之；桓谭出语高峻，非可企及。甚至与以论
第76页 说为长的太史公、扬雄相比，桓谭也是首屈一指的。他说桓谭为汉世学术界值定是 非，就像一个公正的执法官一样。从前汉朝的丞相陈平出佳之前，在阎里“分均若 一”，这是能当丞相的象徵。桓谭论议平实如陈平之分物，也是当丞相的料。可惜 他因非毁谶纬，贬死途中。王充将这位没过过一天丞相瘾的落拓之士称为“素丞相”， 以配孔子“素王”；并将桓谭作《新论》与孔子作《春秋》相比美：“孔子不王， 素王之业在于《春秋》；然则桓君山不相，素丞相之迹在于《新论》者也。”（ 《定贤》）又说“质定世事，论难世疑，桓君山莫上也。”（《案书》）评定世间 的事情，讨论世间疑难，没有一个比得上他。受桓谭的影响，王充对神学迷信、俗 说虚妄也深不以为然，他后来撰着《论衡》一书，其主旨也是“解释世俗之疑，辨 照是非之理”（《对作》），与桓谭《新论》的主题如出一辄。 当时在京师的青年学者除班因外，还有贾逵、傅毅、杨终等，俱曾为官兰台， 王充也与他们有所往来。兰台是东汉的皇家图书馆和国家史馆，在那里读书作文， 皆由公家供应纸墨，条件优越，待遇优厚，是一个清高又实惠的学术机构，因此时 人称进入兰台为登蓬莱，世以为荣。贾逵，字景伯，扶风平陵人，东汉歹（的古文 经学家。其父贾徽尝从刘歆习《左氏春秋》。逵少承庭训；通《左传》及五经本文。 《后汉书》本传又说他“自为儿童，常在大学，不通人间事”，是一个兼得家庭教 育和太学教育双美的幸运儿。他博通五经，兼明今古，对《左传》、《国语》、 《周礼》尤其专门，特别是对《左传》的兴旺发达，功劳甚大。同时他对于今文家 的《大夏侯尚书》、《谷梁传》也十分精通。他还是汉代第一个遍注群经的大儒， 史书说“逵所着经传义诂及论难百余万言，学者宗之，后世称为通儒。”明帝时， 拜为郎官，与班固同在兰台校书。傅毅，字武仲，扶风茂陵人，少博学，水平中在 平陵习章句，深为章句之学的破碎支离所苦恼，因作《迪志诗》，以殷高宗贤相傅 说后裔自居，说：“先人有训，我讯我诰。训我嘉务，诲我博学。”遂以大义文采 为务，斐然成章。章帝时，授兰台今史，与班贾同业，杨终，字子山，蜀郡成都人。 年13为郡小吏，太守遣至京师习《春秋》。后随郡上计吏至京师，见三府为《哀牢 传》不成，杨终因来自四川，熟悉西南民族情况，作传上之，今天《后汉书·南蛮 西南夷列传》中的《哀牢传》就是杨传的改编本。明帝奇其才，征诣兰台，拜校书 郎。班贾傅杨，俱为同学少年，风华正茂，共在兰台，酬酌诗文，好不风光！明帝 水平十七年，五色雀群集，明帝下诏群儒学士各献《神雀赋》。百官众僚，纷纷响 应，结果只有他们四人和侯讽的赋受明帝欣赏。王充记其事曰：“永平中，神雀群 集，孝明诏上《神雀颂》。百官颂上，文皆比瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、 侯讽五颂金玉，明帝览焉。”（《侠文》）王充亲睹其盛，好不羡慕！一再赞美说： “兰台之史，班固、贾逵、傅毅、杨终，名香文美。”（《别通》）到了晚年，穷 居陋巷，还希望朝廷有朝一日也把他王充征在兰台，“蹈班、贾之迹”，一则以还 平生未遂之愿，二则以“论功德之实”（《须颂》），报主隆思。 四、博览百家 王充在洛阳除了从名师，交胜友外，还广沙博览，穷读群书。《后汉书》说王 充在洛阳，“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，途通众流百家 之言。”在熟读经史之余，王充还兼及百家，通诸子之学。浅学俗儒多拘守经本， 认为经为圣人所造，是真理所在，皓首穷经；一经之中，又专守一师之说，抱残守 缺，排斥异己。更莫说儒书以外的诸子百家了。因此他们目光短浅，见解鄙俗。王 充通过对儒书与诸子百家的对比研究，认为诸子与儒经同等重要，有时子书甚至比 经书还为可靠。他说：五经遭秦朝“燔烧禁防，伏生之徒，抱经深藏”，汉兴， “经书缺灭而不明，篇章弃散而不具”、晁错之徒受经于伏生，自后名师儒者， “各以私意，分析文字”，师徒传相授受，形成了所谓的家法和师法。经书本身的 正误已难以辨别，更莫说经师讲解的是是非非了。相反的是，“秦虽无道，不播诸 子”。由此看来，经书有遗篇，而诸子无缺文。孰劣孰优就不辩自明了。王充认为： “诸子尺书，文篇俱在，可观读以正说。”王充说：圣人作经也有文献依据，“六 经之作皆有据”。由此言之，“书（于史）亦为本，经亦为末。末失事实，本得道
第77页 质”。可见诸子群籍，还是经书赖以造作的依据，哪么正可据之以定正经书。因此 他说：“知屋漏者在字下，知政失者在草野，知经误者在诸子。”就像立身屋檐底 下知道屋漏，身处草莽看得清政治得失一样，读读诸子百家的书，就容易看出经书 的错误。可是章句之儒只知信守师说，鹦鹉学舌地“师师相传”，代代相袭，殊不 知“初为章句者，非通览之人也”（《书解》）。这是就经与子的关系来说的。 从一个希望成为心胸开阔、知识渊博的人来说，博涉经书以外的众流百家更显 必要。他形象地比喻说：“涉浅水者见虾，其颇深者察鱼鳖，其尤深者观蛟龙。” 所涉歷的程度和深浅不同，其所见闻和收穫自然也不同。他说做学问也是如此： “入道浅深，其犹此也。浅者则见传记谐文，深者入圣室观秘书。故人道弥深，所 见弥大。”他又比喻说：人们游歷都想进大都市，就是因为“多奇观也”。而“百 家之言，古今行事，其为奇异，非徒都邑大市也。”他又说：“大川相间（兼）， 小川相属（归属），东流归海，故海大也。”倘若“海不通于百川，安得巨大之名”？ 人做学问也是如此，“人含百家之言，犹海怀百川之流也。”（《别通篇》）其渊 博的知识就会自然而然形成。王充经子并重，博涉众流的特点，正是他成就其博学 通才的原因之一。 王充还注意训练自己通博致用和造书属文的能力，他将当时儒学之士分为四等， 即：儒生、通儒、文人、鸿儒，他说：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人， 采掇传书以上书奏记者为文人，能精思着文连结篇章者为鸿儒。”并且认为：“儒 生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”（《超奇》）儒生託身儒门， 治圣人之经，学圣人之道，远远胜过不学无术的俗人；但儒生仅能死守一经，不知 世务，不通古今，“守信师法，虽辞说多，终不为博”（《效力》），故不及博览 古今的通人；通人识古通今，诚然可贵，王充曾说过：“知古不知今，谓之陆沉； 知今不知古，谓之盲瞽。”（《谢短》）但是识古通今，只是一种知识的象徵，只 要“好学勤力，博闻强识”即可做到，能力如何不得而知。如果“通人览见广博， 不能摄以论说，此为匿书主人”，好像那藏书家有书不能观读一样，他认为：“凡 贵通者，贵其能用之也”，如果学而不能用，“虽千篇以上，是鹦鹉能言之类也。” 文人能草章属文，正是“博通能用”的人，故贵于通人。但是，文人仅能作单篇文 章，不能“连结篇章”，写成专书，所以不及能写长文大着，自成一家之言的鸿儒。 他认为鸿儒最为珍贵，如果说文人是知识分子中的超人奇士的话，那么鸿儒就是 “超而又超”，“奇而又奇”的特级人物，若与儒生相比，就好像装饰华美的车子 与破车，锦绣与旧袍子相比一样；如果与俗人相比，更是犹如泰山的山顶与山脚， 长狄的颈项与脚掌一样，具有天壤之别！他们是人中超奇，“世之金玉”。（《超 奇》）汉代的谷永、唐林，能上书言奏，依经论事，属于“文人”；而董仲舒、司 马迁、扬雄、刘向、刘歆、桓谭等人能鸿篇大论，着书立说，则是“鸿儒”。王充 把他们与圣人同科，视为稀世之珍：“近世刘子政父子、杨子云、桓君山，其犹文 武周公并出一时……譬珠玉不可多得，以其珍也。”（《超奇》）王充对鸿儒如此 看重，自然他的努力方向也就是成为一名为世所贵的鸿儒了。他师事班彪，不守章 句，博览百家……都是通往鸿儒之路的有效措施。 王充在京师游学歷时多久，史无明文，袁山松《后汉书》说王充赶上了汉明帝 临辟雍的盛典： 充幼聪朗。诣太学，观天子临辟雍，作《大儒论》。 袁山松书已佚，这条材料见于李贤《后汉书注》。注文作《六儒论》，根据王 充推崇鸿儒的思想，“六儒”当为大儒之误。辟雍，周代为太学之一，汉代则作为 尊儒学、行典礼的场所。据《后汉书·儒林列传》，东汉辟雍始建于光武皇帝中元 元年（56年），尚未来得及亲临其境，光武帝便驾崩了。到了“明帝即位，才亲行 其礼。”《明帝纪》说，水平元年（58年）十月“幸辟雍”，那么，至少在永平元 年，王充尚在京师，其时他已32岁，在洛阳访学已经14岁。明帝在即位之年，恢復 了许多久废的儒礼，以表示对礼治的提倡。这年正月，皇帝戴上九寸高的通天冠， 穿上绣着日月星辰的礼服，先祭光武皇帝于明堂，既而登灵台，望云物，吹奏迎春
第78页 的乐曲，观察物侯的变化，制定《时令》书，颁给列侯、诸王，重演了一番早为孔 子所嘆惜的授时“告朔之礼”。这年冬天，明帝又亲临辟雍，举行尊老养贤之礼。 事先推定年老博学的李躬为“三老”，曾授明帝《尚书》的桓荣为“五更”，这天， 天子先行到达辟雍，举行典礼，然后派人用安车蒲轮（用蒲草裹轮以免巅簸）将三 老五更接来，皇帝亲自到门屏之间迎接。以宾主（而非君臣）之礼迎上柞阶。皇帝 下诏“尊事三老，兄事五更”，三公九卿，各就各位。皇帝挽起龙袍，操刀亲割， 将肉献（不是赐）给三老，还亲自给他酌酒；五更，则由三公如此这般地侍候。接 着举行射礼，射礼完毕，明帝归坐于讲堂之上，正襟危坐，执经自讲，诸儒执经问 难于前。不够级别的“冠带缙绅”，只有环绕着辟雍璧水，隔岸观望了。这天，平 时被人骂为穷酸腐儒的儒生算是扬眉吐气了一回。王充看到了这齣从前只在礼书上 记载着、在儒生们口头传诵着的敬老尊儒大典，无疑是十分兴奋的，于是欣然作 《大儒论》以颂其事。就是事隔数百年后，范晔作《后汉书》，在写到这一盛况时， 也不无激动地说：“（明帝）坐明堂以朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上， 尊事三老五更……济济乎！洋洋乎！盛于永平矣。” 五、仕途落拓 和所有的读书人一样，王充学成之后，也曾抱着致君尧舜的梦想，走“学而优 则仕”的路子。可是王充在官场的境遇并不比他的老师们好多少，《自纪篇》自叙 其为官履歷曰： 在县，位至掾功曹；在都尉府，位亦椽功曹；在太守，为列掾五官功曹行事； 入州为从事。 王充一身只当过地方官，东汉地方机构，实行州、郡、县三级制，王充歷仕三 级，但都位不离“掾”。掾，是汉代各极机构中的属官。在县里，他作官至掾功曹， 主管一县人事和考功。在郡里，他曾先后在军事长官都尉府作过掾功曹，在行政长 官太守府代理五官曹和功曹。在州里，他亦被州刺史徵辟为从事属官。生平就没逃 脱过为人下僚的命运。 王充为官的地方，可考知者有扬州、丹阳、九江、庐江等地，《自纪篇》曰： “充以元和三年（86年）徙家辟诣扬州部丹阳、九江、庐江，后入为治中。材小任 大，’职在刺割。章和二年（88年），罢州家居。”这条自纪《北堂书钞》卷73和 《太平御览》卷602引作“章和二年，徙家避难扬州丹阳。”有误，“章和二年”应 作元和二年，章和二年是充自免家居年，非始往之年。辟，指徵辟，被征去作官， 不是避难。《后汉书》亦载：“刺史董勤闢为从事，转治中，自免还家。”辟字正 作徵辟讲。扬州是汉武帝所置十三部（州）之一，东汉为郡上一级行政机构。丹阳、 九江、庐江皆郡名，当时属扬州部所辖。在元和三年前，王充为任何所尚不清楚。 刘汝霖《汉晋学术编年》建初元年条，根据王充《对作篇》“建初孟年，中州颇歉， 颖川汝南，流民四散，圣主忧怀，诏书数至，《论衡》之人，奏记郡守，宜禁奢侈， 以备睏乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》”的自述，遂怀疑“充所仕者非在 会稽而在中州之郡邪？”但别无旁证，难成定论。 造成王充这种徘徊州县，淹滞不进的原因是多方面的，后来王充结合自己的切 身体会，曾对仕路穷通作过全面的分析和论述。《逢遇篇》将入仕宦的达与不达归 结为遇与不遇： 操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保 以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或才高行洁，不遇，退在下流；薄能浊操， 遇，进在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显， 未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。 古人常说“千里马常有，伯乐不常有”，贤才常有，但仕宦的机会不常有。生 逢其时，仕遇其主，虽才浅德薄也因缘得进；反之，如果生不逢时，所遇非人，即 使才高八斗，德比夷齐，也会落拓在野，沉沦下僚。这在缺乏健全的竟争机制时更 是如此。不过王充生当光武、明帝、章帝、和帝之世，正是东汉王朝的上升时期， 徵辟举拔之制，还是比较正常的，似乎谈不上生不逢时的问题，但并不排除其所遇 非人的可能。《后汉书》说他“仕郡为功曹，以数谏争不合去”。王充也曾自纪建 初初年，中州欠收，充曾上书郡守，主张厉行节俭，以备睏乏，但“言不纳用”； 时俗嗜酒，充以为酒耗五谷，又有醺酒滋事之忧，奏记郡守：主张“禁酒”，亦不 被重视。读书人的看家本领就是建言献策，既然言不纳用，可见他遇到的确实并非
第79页 知己。 王充在《累害篇》中又提出“累害”说： 凡入仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明， 才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，连遭外祸，累害之也。 仕宦留滞，行迹诬伤，有罪不除，声名狼狈……这一切并不一定是他本人的过 错，很可能是外物的连累和陷害。王充将这些来自外物的毁伤归纳为“三累三害”。 何谓三累三害？充说：乡里有三累，朝廷有三害。 乡之三累指仕宦之前遇到的麻烦：朋友反目，相为毁伤，一累也；庸才忌妒， 毁伤高才，二票也；交游失和，转相攻击，三累也。朝之三害指出佳之后遭受的陷 害：竟进者为了有限的职位互相低毁，在长官面前捏造夸大事实，长官又不明察， 信纳其言，一害也；同僚爱好不同，清浊异操，“清吏增郁郁之白，举涓涓之言”， 名声越来越洁白，见解越来越高明，浊吏自渐形秽，怀恨在心，暗中收集清吏的过 失，陷害重罚，二害也；长官亲幸佐吏，佐吏人品不高，提拔邪回之人，对不肯附 从的“清正之士”必然心怀不满，在长官面前低毁他，三害也。王充所举的三累三 害，生动而具体，恰如自己的切身遭遇。《自纪篇》自谓：“见污伤不肯自明，位 不进亦不怀恨”；“不泛交俗才，俗才因其微过，蜚条（匿名信）陷之，然终不自 明。”正是对三累三害的绝好注释。 《状留篇》中，王充对贤儒“仕宦不进，官爵卑微”的原因从多方面作了剖析， 从贤儒自身方面看：一则因学问难成，“计学问之日，固已尽年之半矣”，他们 “锐意于道，遂无贪仕之心”。等他们出仕了，又“纯特方正，无圆锐（圆滑钻营） 之操”。在那只有奸滑才有市场的官场里，自然就“迟取进难”了。故世之贤儒不 善于钻营。二则“贤儒怀古今之学，负荷礼义之重”，内心受着良知的牵累，外在 又受礼义的约束，“不敢妄进苟取”，这是贤儒不愿钻营。此所谓“学多道重为身 累也”。三则贤儒安贫乐道，“遵礼蹈绳，修身守节，在下不汲汲，故有沉滞之留”。 可是“名生于高官而毁起于卑下”，贤儒总是在卑下之位，故始终受人非毁，令名 不伸。从长官方面看：一则长官昏庸，倒行逆施，任用俗吏：“将（长官）暗道废， 则俗吏乘贤儒，贤儒在下位”。二则长官愚暗，不能知贤，俗话说“大器晚成，宝 货难售”，“长吏不能知贤，而贤者道大，力劣不能拔举之故也”。三则长官器识 狭小，不能用贤。轻物易举，重货难移，俗吏如鸿毛，飞扬千里；贤者若金铁，飘 风不能动。贤儒不进，正是“长吏力劣，不能用也”。更有甚者，“长吏妒贤，不 能容善”，这样一来，贤儒奇士，不被无妄之灾，送进班房，已是万幸了，哪里还 敢望升举，实现自己的政治理想呢？王充对贤儒稽留的原因所作的分析十分全面深 透，也十分悲枪，因为他本人就是这样一位沉沦下僚的贤儒，《自纪德》说：他 “不好徼名于世，不为利害见将（长官）”，“赐见君将，不及（问）不对。在乡 里慕蘧伯玉之节（“天下有道则仕，无道则隐”），在朝廷则贪史子鱼之行（正直 处世）。”“得官不欣，失官不恨。”“不慕高官，不恚下位。”……正是《状留 篇》中所状“贤儒”“锐意于道，不妄进苟取”的风骨。 由上可知。王充在《逢遇》、《累害》、《状留》等篇中所谈影响进退利钝的 “遇进废退”、“三累三害”和“贤儒稽留”等问题，都是他的现身说法。王充撰 此文，不过借事言志，明理抒慨而已，他在这里谈的达与不达，进与不进的种种原 因，其实就是他本人经歷的写真。 六、废退穷居 仕宦而至将相，衣锦而归故里，这是中国士大夫引以为荣的事情，也是中国士 大夫为之焦思，为之落拓的揪心之事。可是，这对于王充来说，一件也没有。仕宦 不显，进言不纳，不仅致君尧舜、出仕行义的理想无以实现，而且还常常因自己的 清节自守，而惹得俗才奸人的“董条构陷”。上无以求通，下无以合俗，进无以兼 济天下，退无以独善其身，是进亦不得，退亦不得，茫茫岁月，何以发遣？何以心 安呢？中国士大夫自有其安身立命之所，即孔子所谓“君子求诸己”，反求于方寸 之间，做到当下心安。当年孔子才博道大，天下莫容，于是斐然而生“归欤”之嘆。 王充亦志大才高，不用于世，徘徊之下，也不能不有“归休”之念了。章和二年， 王充正式告老退休了：“章和二年，罢州家居。年届七十，时可悬舆。”（《自纪》）
第80页 孔子说：“吾不仕故艺（多才多艺）。”《史记》亦载“孔子不仕，退而修《诗》 《书》《礼》《乐》，弟子弥众。”出仕不利，反而成就了孔子多才多艺的本领； 不仕，故孔子有暇修诗书礼乐，教授生徒。王充亦然，《后汉书》说他“后返乡里， 屏居教授”；充《自纪》曰“充仕数不耦，徒着书自娱”。致君尧舜，力行王道， 固然是儒者的理想，但是“得天下之英才而教育之”，着书“立言”以传后人，也 是圣贤相提倡的事业。王充正是一步一趋地重践着当年孔老夫子的人生之路。 罢州家居，当然也常有“仕路隔绝，志穷无如”的失落感，也曾希望朝廷能征 召他，“使处台阁之下，蹈班贾之迹”，对朝廷的事看得清，听得切，以便准确无 误地、尽情尽意地歌功颂德，免得因身“在古荒流之地”，了解不透，说得不痛不 痒（《须颂》）。机会终于来了，友人谢夷吾向朝廷举荐王充了！夷吾，会稽山阴 人，与王充同郡，善风角占候，史称他能预测死期，《后汉书》入《方术传》。夷 吾与王充操术不同，但却是很好的朋友。夷吾官至荆州刺史、鉅鹿太守，官运也比 王充亨通。特别难能可贵的是他“所在爱育人物，有善绩”。在王充罢州家居之年， 谢夷吾向皇帝推举他说：“充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉扬雄、 刘歆、司马迁，不能过也。”（李贤《后汉书注》引谢承《后汉书》）汉章帝特下 诏书，令用公车（公家车骑）将王充征往京师。这是王充一生中由皇帝正式下令征 召的唯一机会，可是王充并未成行，范晔《后汉书》说是“（因）病不行”。’也 恰恰就在这一年，汉章帝驾崩。新君继位，万象更新，谁也顾不上老皇帝曾下过的 征贤诏书了。真是千载一时，失不再来了，子夏说：“生死有命，富贵在天。”王 充对此深有体会，赞赏不已，一再说：“人遇偶及遭累害，皆有命也。”“俞贵之 人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此，难达、难 迁、难得、难成，获过受罪，疾病亡遗，失其富贵。”（《命禄篇》）真是字字寄 慨，句句寓情呀！既然他错过了这样好的机会，那就是命中无禄了，于是他只好睏 居乡闾，去实践颜子的陋巷之乐了。 更让王充难堪的是那些“贪进忽退，收成弃败”的世俗之情。王充“升擢在位 之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛去”（《自纪》）。这些世情俗态，无时无刻 不在撞击着这位年近古稀的老人之心。日月逾迈，头白齿落，志力衰耗。又加“贫 无供养”，难免“志不愉快”。老迈穷居，实在悽惨！物质条件既不可满足，于是 他进一步又反躬内求，“养气自守”。王充自叙晚年生活说： 养气自守，适食则（节）酒。闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引导，庶冀性命 可延，斯须不老。 闭上眼睛，塞紧耳朵，不问世事，可以求得当下心安；少吃少喝，养气守神， 清心寡欲，可以克服物质上的不足，此即“导引之术”。这与王充在《道虚篇》中 批评“世或以老了之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气”，揭露“老子之术以恬 淡无欲延寿度世者，復虚也”的风格，适相水火。何以出现这一矛盾现象呢？儒家 要求人们积极入世，以天下为己任，可如果此路不通，它又教人们求诸己，在道德 上做个完人，于内心里求得满足，此颜回所谓“不容何病？不容然后见君子”者也。 这是在仕路不通时自遣的法宝。傥若一个人一发到了连“居陋巷，饭蔬食”的条件 也没有了，既不得其志，又不得其养，道家的养生之术便悄然来到你的身边，只要 你吐纳导引，辅之以熊经鸟伸，药饵服食，便可以保证健康，长生久视，这是在物 质条件缺乏时的自存之术。 王充，始而苦读经史，畅论大道，欲致君尧舜，仕以行义，结果如适吴越以售 章甫，不合时适，无人赏识，遂淹滞州县，沉沦下僚。他完节自守，独善其身，又 受俗才的蜚条构陷，难以自安。现在退守乡里，”又“穷无供养”，老病交加…… 真是山穷水尽，壮志销罄。面对歷数之冉冉，难免“终祖”（死亡）之戚戚，于是 导引以求延年，服气以驱饥寒，堕入方土长生不老术中。读者于此，当悟何以吾国 养生气功、导引房中之术举世独昌之原故了吧！ 正如王充自己在《道虚篇》所说的那样：百药可以愈病，服气可以健身，但绝 对不能度百逾世，寿至不死。有生就有死，死就是生的另一种表现形式。“死者， 生之效；生者，死之验也”。他希望“不老”，但却“发白齿脱”；希望“命延”，
第81页 但却“既晚无还”。返老还童是不可能的了，唯有着书立说以体现自己的存在，以 实现自己的人生价值。他整理完平生着述，还撰写了一篇长长的《自纪》，在“命 以不延，吁嘆悲哉”的哀嘆声中，走完了自己失意的人生之旅。史家没有记载他死 的具体年代，只含煳其辞地说“永元中（约公元98年）病率于家”。 七、平生着述 王充仕宦不达，志穷无如，遂“淫（广泛）读古书，甘闻异言”。又感“世书 俗说，多所不安”，于是“幽居独处，考论实虚”，发深邃之想，奋如椽之笔，撰 着鸿文大论，上探天文，下穷地理，中讨人事，以便“垂书示后”，留不朽之名。 王充的着述，大致可分为以下几类： 一是讥时刺世，劝善勉节类。有《讥俗》之书：帕纪篇》说：“俗性贪进忽退， 收成弃败，充升擢在位之时，众人蚁附，废退穷居，旧故叛去，志俗人之寡恩，故 闭居作《讥俗》《节义》12篇。” 《讥俗》《节义》，今不见于《论衡》书中，有人说是两部书，但这里明言 “讥俗节义12篇”，其为一书可知。其书又单称《讥俗》：“充既疾俗情，作《讥 俗》之书，欲悟俗人，故形露其指，为分别之文。”这里都以《讥俗》概二书，颇 疑“讥俗”为书名，“节义”为篇名，居《讥俗》全书之首，称“《讥俗·节义》”， 犹称“《论衡》‘三增’‘九虚’”之类也。 二是议政言事类，有《政务》之书，《备之》、《禁酒》等篇。《自纪》： 充既疾俗情，作《讥俗》之书，又闵人君之政，徒欲治人，不得其直，不晓其 务，愁情苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。 这里说《政务》之书是为人君陈“所宜”、“所务”、“所趋”的治国方略。 但这只是一个方面，王充在《对作篇》中又补充说明了《政务》之书的内容：一则 说“其《政务》，言治民之道。”一则说：“《政务》为郡国守相，县邑令长，陈 通政事所当尚务。欲令全民立化，奉称国恩。”可见其书也探讨了地方长官如何治 民的问题，内容十分全面。王充曾游学京师十余年，又常在地方任官，再加上他的 博闻奇识，所言必有可观，故他本人也十分自信，将《政务》比作可供王者览观风 俗的《诗经》，说：“古有命使采诗，欲观风俗，知下情也。《论衡》、《政务》， 其犹诗也。” 除了论政专书外，王充还有随事即兴之作，如《备乏》、《禁酒》等篇。《对 作篇》言： 建初孟年，中州颇歉，颖川汝南，民流四散；圣主忧怀，诏书数至。《论衡》 之人，奏记那守，宜禁奢侈，以备睏乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》。 酒靡五谷，生起盗贼，沈酒饮酒，盗贼不绝。奏记郡守，禁民酒。退题记草， 名曰《禁酒》。 张宗祥《论衡校订附记》认为：“《政务》之书不悉篇数，所可考者，《备乏》、 《禁酒》两篇耳。”将《备乏》《禁酒》作为《政务》的两篇。如果单从“言治民 之事”考之，二篇确与《政务》同旨，但却没有更多的证据说明它们就是其中的一 部分，只好存疑。 三是考订伪书俗文，虚说漫辞，有《论衡》之书。《自纪》曰； 又伤伪书俗文，多不实诚，故为《论衡》之书。 《论衡》之书今存，是研究王充思想的主要依据，《论衡》创始于明帝永平之 末，初成于章帝建初时期：虞翻《会稽典录》：“《论衡》造于永平末，定于建初 之年。”至晚年穷居乡里，又重加整理。朱谦之《王充着作考》（载《文史》第一 辑）认为“《论衡》一书经过三次摆集。”王充于章和二年罢州家居后所定为最终 的定本。《论衡》的主要思想下面要分别论述，这里仅就充所自叙列其一二。《佚 文篇》： 《诗三百》，一言以蔽之曰：“思无邪”。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰： “疾虚妄”。 疾，即痛恨。“疾虚妄”，即痛限虚伪不实的言论。犹如孔子归纳《诗经》的 主题思想为“思无邪”一样，“疾虚妄”就是《论衡》的主体思想，这是就其发愤 着《论衡》说的，可以视为着作动机。不过如果全面概括《论衡》的主题，似以 《对作篇》“《论衡》实事疾妄”为更准确。“实事”，即考证事实，实事求是， 王充在同篇中又称之为“务实诚”；“疾妄”，即驳斥虚妄，反对迷信。“实事” （即“务实诚”）是正面论说，为立论；“疾妄”是从反面辩驳，为驳论。一正一 反，反覆周致。用范晔的归纳即是“释物类同异（实事），正时俗嫌疑（疾妄）”
第82页 （《后汉书》）。王充在《对作篇》中更具体地揭示了本书的内容： 是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜， 则华文（浮华之文）不见息；华文放流（大肆流行），则实事不见用。故《论衡》 者所以铨轻重之言，立真伪之平，非育调饰辞，为奇伟之观也。 又说： 今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辨其实虚，非造始更为，无本于前也。 这里说的是订正书本的“虚妄之言”和“华文浮辞”，解决学术上的错误言论。 充又说： 《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照然否之理。 这是辨明世俗的疑惑，解决生活中的疑难问题。 《论衡》是王充的经意之作，其书虽然初成于永平建初时期，事隔20作后，他 重修《论衡》，仍然十分用心。谢承《后汉书》说他“于宅内门户炉柱各置笔砚简 牍，见事而作，着《论衡》85篇。”（《艺文类聚》卷58引）范晔《后汉书》亦说 充“以借儒守文，多失其真。乃闭门潜思，绝庆弔之礼，户牖壁墙各置刀笔，着 《论衡》八十五篇。”可见他晚年闭门深思，断绝社交往来，在家里四到八处都放 有笔墨简编，灵感所到，即行着录。通过这样深思熟虑，潜心着述，才写成了《论 衡》的最后定本。其思深，其功勤，于此可见一斑。 第四类是颐情养性之作，有《养性》之书。《自纪篇》： 年届70，时可悬舆……歷数冉冉，庚辛域际，虽惧终祖，愚犹沛沛（心潮激盪）， 乃作《养性》之书十六篇。养气自守，适食则（节）酒。 王充在庚辛之际，年届70，则此“庚”，指和帝永元二年庚寅，为公元90年； “辛”，即永无三年辛卯，为公元91年。其时王充65岁。“发白齿落”，“贫无供 养”，又加用思太专，伤耗精气，刘勰《文心雕龙·神思》说“桓谭疾感于苦思， 王弃气竭于思虑”，正是指此而言。故充“养气自守”，“爱精自保”，时辅以 “服药引导”，希望“性命可延”。并着《养性》之书来总结经验。王充在谈到 《养性》之书的具体内容时，还说到：“上自黄（帝）唐（尧），下臻秦汉而来， 折衷以圣道，析理于通才，如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该。”可 见书中还广徵博引古今养生成就，用圣人之言折衷去取，概括了古今幼老生死问题。 言之有据，议论平实，就像天平一般平正，明镜一样清沏。《养性》书今已不传。 虞翻《会稽典录》曰：“王充年渐70，乃作《养生》之书，凡16篇。”（《太平御 览》卷720）。《文心雕龙·养气篇》曰：“昔王充着述，制‘养气’之篇，验已 （既有经验）而作，岂虚语哉！”《养性》书名，虞翻作《养生》，刘勰作“养气”， 朱谦之说是《养性》之误；蒋祖怡《王充卷》又说刘勰所称《养气篇》为《养性书》 16篇之一（页115，196）。其实“生”“性”相通，《养生》即《养性》；王充以 气为生命之源：“用气为性”，“以气为寿”（《无形篇》），养生（或养性）必 先养气，刘勰乃依其要旨而称名，并非有误。至于说《养气》为《养性》之一，可 备一说，惜无确据。臧琳《经义杂记》卷16又说：《自纪篇》中“闭目塞聪，爱精 自保，适辅眼药引导，疑是16篇之目。”显系牵强附会，但如果说是《养性》之书 的内容提要，则是可以考虑的。 第五类是杂着，见于记载的有《大儒论》、《果赋》等。《大儒论》作于明帝 水平二年，已佚，见于李贤《后汉书注》所引袁山松《后汉书》，引文“大”字作 “六”。《果赋》，已佚，见于《太平御览》卷168引。 王充的着作流传于今的只有《论衡》85篇，其中《招致》一篇有目无书，实存 84篇。其余《讥俗》（含《节义》）之书，《政务》之书，《备乏》、《禁酒》之 篇，《养性》（含养气）之书，《大儒论》等，归宿如何，歷来有两种不同的看法。 一以为保存于今本《论衡》之中。南京大学《国学丛刊》二卷三期（1923年）张右 源撰文，认为：“今本《论衡》是把原来的《讥俗》之书，《论衡》之书，《养性》 之书混杂起来了。”朱谦之亦同此说，还在今本《论衡》中分析出哪是《讥俗》， 哪是《节义》，哪是《政务》，哪是初本《论衡》，哪是《养性》……；北京大学 歷史系《论衡注释》小组亦认为王充的着作虽有遗篇，但以上诸书歷经王充本人整 理，都基本保存在今本《论衡》之中，只是具体篇章无法分析了（《前言》）。与 此相反，张宗祥《论衡校订附记》认为：“请书皆不传，所传者独《论衡》之书八
第83页 十五篇耳。”蒋祖恰也人为“王充《养性》、《政务》、《讥俗》三书，至今均已 亡佚，虽则它们的基本观点在今本《论衡》中可以探知，但今本《论衡》实未包括 上述三种着作。” 我们认为，同一作者，不同着作的内容互相渗透，是常有的事，因此我们往往 可从现存着作中窥知其佚书的内容。但是，我们却不能就此得出佚书的篇章就已包 括在今存着作之中的结论。王充的着作也有这种情况。固然今本《论衡》保留了一 些《讥俗》、《政务》、《养性》、《大儒论》等书的某些内容，但我们不能说今 本《论衡》就包括了诸书的全部篇目，更没有充足理由说是诸书的改编。首先， 《论衡》与《讥俗》、《政务》、《养性》等书是各自独立的专书，王充在不少章 节常常将《论衡》与诸书对举： 《自纪篇》曰： 充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政……故作《政务》之书；又伤俗 文多不实诚，故为《论衡》之书。 以此见《讥俗》、《政务》、《论衡》相次而作，本为三书。又《对作篇》曰： 其《政务》言治民之道；《论衡》诸篇，实俗间之凡人所见，与彼无以异也。 《政务》与《论衡》对举，内容也各自不同。又《自纪篇》： 《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其旨，为分别之文，《论衡》之书，何为復 然？ 《讥俗》与《论衡》对举，并通过问难者的口，两相比较其风格。 致于《养性》之书，《自纪篇》明明叙在充晚年穷居老病时所作，更在诸书之 后，不可与《论衡》之书相混同。由此可见，《讥俗》、《政务》、《论衡》、 《养性》各自为书，不相杂厕。即或诸书有的内容经王充晚年改定，收入了《论衡》 定本之中，其改动也是非常之大的，不能简单地视为同书的改隶。如世以为《备之》、 《禁酒》是《政务》中的两篇，《节义》是《讥俗》中的一篇，《养气》是《养性》 中的一篇，都不见于今本《论衡》之中，即是明证。 今本《论衡》中有不少讥时俗、言政事的内容（尽管没有说节义，讲治道）， 如果说是《讥俗》、《政务》之书的改隶还差可成立的话，那么《养性》之书的内 容却是在《论衡》中难寻踪影的。相反，我们从中找到的只有他对道术方技的批判： 如前所说，王充在《道虚篇》中否定了“老子之术，以恬淡无欲，延寿度世”；王 子乔之辈“辟谷不食，遂为仙人”；道家相夸的“真人食气，寿而不死”；“导气 养性，度世而不死”；“服食药物，延年度世”等等长生不老之术的可行性。还在 《无形篇》中重申这一批评，坚信“用气为性，性成命定。形不可变化，命不可减 加”。大概说来，《论衡》主要作于壮年，其时意气风发，颇具指点江山，粪土当 年的豪情，因此其中注意的是疾虚妄，求实诚的学术问题。晚年着《养性》，年渐 70，“志力衰耗”，“志穷无如”，常有“歷数冉冉”，日薄西山，壮志不酬，晚 景索莫之态。难免不有“终祖”之惧，于是将养生益年提上日程。此亦少壮重事业， 老来迷养生之常情。养生的内容既不见于今本《论衡》，其已失传当无疑问了。 就是今传的《论衡》一书，在写成之后，因其议论“违诡于俗”，“不类前人”， 因而遭到种种非难，没有引起学界的足够重视。她得以流传，还要感谢蔡邕、王朗 二人的赏识与看重。谢承《后汉书》记载： 王充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恆秘玩以为谈助。后王 朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰：“不见异人，当得异 书。”问之，果得《论衡》之差。由是遂见传焉。 以上这段文字见于李贤《后汉书注》所引。蔡邕，东汉末人；王朗，三国魏人。 可见在王充卒后100余年，《论衡》一书方始流传于世。 在流传过程中，《论衡》在篇章上也有脱落，今传85篇，其《招致》一篇，即 有录无书，至于散见于各种类书和古注的王充佚文残句则更多，北京大学歷史系 《论衡注释》第四册附有较全的辑补。《论衡》原书篇章的多少，也是一个争论不 休的问题。《四库提要·子部·杂家》《论衡提要》说：“然则原书实百余篇，此 本85篇，已非其旧矣。”其依据是王充《自纪》“吾书才出百”一句话。近人刘盼 遂从之，特作《王充论衡篇数残佚考》刊载于《古史辩》第四册。今人也有怀疑此 说者，蒋祖怡《王充卷》（143页）认为《论衡》原本85篇，所谓百篇者，系指王充 的所有着作，包括《讥俗》、《节义》、《政务》、《论衡》、《养性》在内。我
第84页 们认为，85卷说较为可靠，不过“百篇”之数既不是《论篇》的篇数，也不是王充 所有着作的总和。王充在《扶文篇》中直接言及《论衡》篇数时只说“《论衡》篇 以十数”，不言以百数（刘盼遂先生说“十”为“百”字之误，缺乏版本依据）， 足见《论衡》本身不出百。其次，后世史家作传，着录《论衡》，都一致作85篇， 并无百篇之说，自谢承《后汉书》（《艺文类聚》卷58，《初学记》卷24），范晔 《后汉书》，葛噗《抱朴子》（《喻蔽篇》）及《事文类聚》别集二所引佚文）和 《隋书·经籍志》以下，莫不皆然。其中谢承是三国魏人，距王充之卒仅百余年， 所记具有较强的可靠性。其次，王充《自纪篇》所称“吾书亦才出百”，是就世人 指责充“所作新书”篇繁文重而作的答辩，显然只指其晚年所着《论衡》、《养性》 二书而言，范晔《后汉书》一则日“充闭门潜思……着《论衡》85篇，20余万言。” 一则说：“年渐70，志力衰耗，乃造《养性书》16篇。”85加16，为101篇，正合 “出百”之数。既然王充晚着新书总共才“出百”，那么《论衡》一部就不可能独 有百篇之多了。《论衡》、”《养性》为充晚近定本，可能最初即合订行世，后来 《养性》之书佚，而《论衡》独传。《北堂书钞》卷98引《抱朴子》遗文曾有这样 一则记载： 王充所着《论衡》，北方都未有得之者，蔡伯喈（邕）尝到江东得之，嘆其文 高，度越诸子。及还中国（中原），诸儒觉其谈论更远，嫌（怀疑）得异书。或搜 其隐处，果得《论衡》。提取数卷持去。伯喈曰：“惟吾与汝共之，弗广也。” 其人所“捉取”之数卷，可能就是《养性》之书16篇，后渐散佚，因而《论衡》 得传（仅缺一篇），《养性书》却不可得而见了。 八、崇儒尊孔 如前所说，世人颇以王充问孔，刺孟、讥讽俗儒，而怀疑王充的儒者身份。其 实，就王充的整个思想特色和感情特徵看来，他仍然是一位儒者，只不过不是经师 罢了。从王充《论衡》中，随处可见他崇儒尊孔的思想。 王充出身于孤门细族，苦学成才，对与他有相似经歷的孔子推崇有加。《本性 篇》：“孔子，道德之祖，诸子之中最卓者也！”认为孔子是道德最高尚的人物， 是诸子百家之中最优秀的。《辨崇德》又说：“孔子，圣人，知（智）府也。”与 孟子以来的儒家学派一样，王充也认为孔子是知识渊博，大智大慧的“智府”。在 《知实篇》中王充盛赞：“孔子见窍睹微，思虑洞达，才智兼倍，强力不倦，超逾 伦等。”说孔子见识非常，明察秋毫；深思熟虑，思维深邃；材智加倍于常人，努 力不已，至老不倦，是人类的超才奇士！ 王充的一生又是沉沦下僚，落拓不偶的一生，这也与孔子道大难容，周游列国 却无所遇的遭遇相同。故每当王充遭人非议，受人讥讽时，常常引孔子以自况，借 孔子以自遣。王充曾为人下僚，仕于小县，有人讥消他“仕不择地，浊操伤行”， 王充在《自纪篇》中回答说：“可效放者，莫过孔子。孔子之仕，无所避矣。”孔 子贱为季孙氏的乘田委吏，并无悒郁之色；又贵为鲁国的司空摄相，却无骄矜之气。 孔子说过“不患无位，患所以立”，王充也说：“忧德之不丰，不忧爵之不尊；耻 名之不白，不耻位之不迁。”与孔子志趣相同。有人讥笑王充“仕数黜斥”，王充 说：“才鸿莫过孔子。孔子不容，斥逐，伐树，接浙，见围，削迹，困饿陈蔡，门 人有菜色。”世之才高德盛没有比得上孔子的了。可是孔子被鲁国驱逐出来，在宋 国有桓囗伐树相逼之祸，在齐国捞起煮饭的米仓惶出逃，还被围于匡，卫国人除其 车辄以示痛绝，特别是被围于陈蔡之间，受尽飢饿之苦，弟子一个个面黄肌瘦…… 这不也是鸿才遭黜么？更何况“吾材不逮（及）孔子，不偶（遇）之厄（困），未 与之等”哩！可见“达者未必知，穷者未必愚”。王充、孔子，可谓圣贤相知，惺 惺相惜呀。 与那班神化孔子，迷信孔子的腐儒迂士不同的是，王充推尊孔子，是从道德纯 粹，智慧博大，情趣高尚等方面出发的。认为孔子是圣人，但不是神人。圣和神的 区别在于：“所谓神者，不学而知；所谓圣者，需学以圣。”王充在《实知篇》否 定汉儒鼓吹所谓圣人能“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名， 不学自知，不问自晓”的滥言，认为圣人需学知、问知、思知，而无所谓“性（生） 知”者。“天地之间，含血之类，无性知者！”因“圣人需学，知其非神。”又在
第85页 《知实篇》中列举16证说明“圣人不能先知”之理，还孔子以人的本来面目。圣人 学而后知，那么圣人也可学习：“圣可学为”，“圣贤可学”。将孔子从汉儒所供 奉的古庙冷宫里，搬回到人间烟火中来，世人皆可仿照学习，修养成圣，此亦孟子 “人皆可以为尧舜”的命题也。 但是，王充“问孔”、“刺孟”也确有其事，不过我们不能就此而论定王充反 孔非儒，而应看其所论何事，所非何因？他是从什么样的动机出发，又是怎样非议 孔孟言行的。王充的《问孔篇》问难孔子凡17事，《刺孟篇》驳论孟子凡10事，并 且常常针锋相对，论辩尖锐。但是他的出发点不是肆意低毁孔孟，而是欲辨明真理， 阐明圣道。他在《问孔篇》开宗明义地说：“世之儒者，好信师而是古，以为圣贤 所言皆无非，专精讲习，不知间难。”王充反对对圣人一味盲从的学风，认为圣贤 下笔着述，用意专精，尚有不完全对的地方，何况他们一仓促吐言，安能皆是”？ 因此他在《问孔》、《刺孟》两篇中专就孔孟的“仓促”率尔之言进行辩驳。当然 两篇之中也有辩所不当带者，也有对孔孟言行理解偏差者，但是他对孔孟思想的核 心内容，即所谓“五常之道：仁义礼智信”，并无半点非议。由此可见王充之问孔 刺孟，是承其大道，而攻其小疵，不仅不会伤害孔孟之道，而且会使孔孟之道更为 纯粹，更为明审。他说：“荀有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之 知，伐孔子之说，何道于理？”西洋哲人说：“吾爱吾师，吾更爱真理。”王充也 是既爱孔子，更爱圣道；既尊圣人，更重真理。因为圣人之所以可贵可敬，端在于 他追求真理，代表真理！王充为追求真理而不惜问孔刺孟，又有什么过错呢？正如 世人不能因医生为人类治病救难而斥其非人一样，我们自然也不能因王充以攻孔孟 之短而斥其非儒了。 作为受儒家经典教育出来，受汉世“独尊儒术”之风薰陶出来的王充，对儒学 也是倾心服膺的，他对儒生也抱着赞赏和同情的态度。王充《论衡》一书几乎处处 有批评俗儒误说的言论，但同时又时时可见他用儒学的标尺来衡事评物，《自纪篇》 介绍他的着书方法是“折衷以圣道，析理于通才”，“圣道”，即孔孟之道，即儒 学原理；“通才”，即通博之人，指诸子百家。圣道是王充论事定断（折衷）的准 尺，诸子是王充阐明道理的佐证。主次清楚，重心明了。为了申说其重儒贵学的思 想，王充专门写下了《程材》、《量知》、《谢短》、《效力》、《别通》、《超 奇》、《状留》七篇文字，还在《非韩篇》中申说了相同的观点。王充贵儒主要从 事业、道德、才能三个方面来说明的。首先，王充认为，儒者有高尚的事业追求： 儒生以五经为业，文吏以簿书为事。五经是讲大道，求真理的；簿书只是处理具体 事务的。《周易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”儒生所求的道即形 而上的道，具有原则、规律和真理的性质。文吏所事的簿书即形而下的器，只是具 体的办事方法。以此见道比器高，道本事末，儒生的事业自然比文吏高尚得多。他 不止一次地反覆强调： 五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成。然则儒生所学者，道也；文 吏所事者，事也。 儒生治本，文吏理末，道本与事末，定尊卑之高下，可得而程矣。（《程材》） 以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。（《谢短》） 韩非轻仁义，重耕战，认为儒生“不耕而食”，至斥为“五台”之一。又将儒 生比为鹿，有用之吏比为马，说世有千金之马，以其有用也；而无千金之鹿，以其 无用也。遂认定儒生为无用。王充针锋相对地指出：韩非只知以鹿马喻，而不知以 冠履喻。儒者如冠，有用之吏为履，其高低贵贱不言自明。儒生讲求的道，在当时 社会具体讲就是仁义，仁义是维繫社会机制有秩序、有等级地运行的保证。故“仁 义至重，不可弃也”，“儒为道官（明道之官）之吏”，不可弃也。他说： 儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义而求饮食也。使礼 义废，纲纪败，上下乱而阴阳缨，水旱失时，五谷不登，万民飢死，农不得耕，士 不得战也。（《非韩》） 王充认为“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主”。儒生讲求大道， 阐明礼义，为维护统治秩序服务，他们以身作则，“重礼爱义，率无礼之士，激无 义之人。民知礼义，爱其主上”，这是保证统治者得以实现其统治的首要前题。如
第86页 果没有儒生的这些工作，礼义废弛，纲常涣散，秩序混乱，农民缺乏耕地的安定环 境，战士没有从征的物质条件，纵然有耕战之士也无所用其武艺了。正如齐景公所 感慨的“若君不君，臣不臣，虽有粟，吾岂得而食之哉”！ 其次，儒生具有高尚的道德修养。王充说：“儒生不为非而文吏好为奸者，文 吏少道德而儒生多仁义也。”儒生习经典，修大道，“被服圣教，日夜讽诵，得圣 人之操”，有仁义为准绳，有道德为约束，行身处事，率由道轨。在上下级关系中， “儒生学大义，以道事将（官长），不可则止，有大臣之志；以经（经典）勉（努 力）为公正之操，敢言者也。”（《量知》）他们正直对上，公正处事，能言敢谏， 不搞阴谋诡计。可是那些不是由经术进的文吏就恰恰相反：“文吏幼则笔墨，手习 而行，无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。 考事则受赂，临民则采渔（收刮），处右则弄权，幸上（上级）则卖将（长官）。 一旦在位，鲜（华）冠利剑；一岁典职，田宅併兼”（《程材篇》）。与儒生形成 鲜的对比，文吏不闻仁义，但知舞文弄法，营私为己，趋炎赴势，卖将求荣；一旦 得势，峨冠利剑，耀武扬威；一旦受任方面，便兼併土地，侵渔细民……无所不用 其极，毫无廉耻可言！ 其三，儒生在才能上也比文吏优异。在汉代，儒生往往因不习吏事，不晓簿书， 不被长官重视，因而沉沦下僚，仕屡不迁，世俗之人也因而瞧不起他们。王充认为 造成这现状的直接原因是“将”的无能：“儒生之下，文吏之高，本由不能之将”。 相反儒生不仅不比文吏能力差，而且还比文吏优异。很简单：“儒生能为文吏之事， 文吏不能立儒生之学”。儒生治经义，究大道，通圣意，与只知考簿书，知民事的 循文之吏相比固已自见高低了。况且“吏事易知，而经学难见”，能治一经的儒生， 让他去治一个部门的事情，旬月之间即可学会；相反治一个部门的文吏，让他去治 一经，就是给他一年时间也办不到。这好比“牛刀可以割鸡，鸡刀难以屠牛一（ 《程材》）。 儒生在事业、道德、才能等方面都比文吏优异和高尚，理应受到社会的尊重和 重用。可偏偏位不进来爵不尊，穷困潦倒，壮志难酬！而刀笔簿书之吏，却峨冠大 车，超升越次，肥鲜轻骑，厚禄高官……。“儒生务忠良，文吏重理事”，观乎儒 生和文吏的进退荣辱，则世风之优劣，官长之高下，举可知矣：“志在修德，务在 立化，则夫文吏瓦石，儒生珠玉也。”“取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者， 必优事理乱者也。”（《程材》）儒生在社会上得意与否，即是识别这个社会治与 不治、大不太平的重要尺度。 与他曾经问过孔、刺过孟一样，王充对儒生也不一概姑息护短，更不以短为长。 他在许多篇章中都批评过俗儒浅学的可笑、荒唐和错误的说法，更在《谢短篇》中 详细考察了儒生的缺陷。他指出，儒生所短，不只不晓簿书而已。他说：儒者所习， 在于五经。他们“南面为师，旦夕讲授，章句滑习（十分熟悉），义理究备”，这 对于五经本身来说，是无可苛求的了。但是，对于五经之后的事情，如秦汉之事， 还有不知道的，“夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生者，所谓陆沉者也”；对于 五经之前，天地开闢，帝王初立的事情，儒生又不能知，“夫知今不知古，谓之盲 瞽”，五经与上古相比就是“今”，只能说经，不晓上古，“然则儒生者，所谓盲 瞽者也”。陆沉盲替之人，乃智慧短浅、见识狭小之人也。儒生不仅不通古今，有 的甚至连自己专经为守的经学问题也难以通晓，都是因为他们“信守师说，不颇博 览之咎也”。王充认识到儒生有这些弱点，但并不菲薄、排斥他们，而是给儒生指 出了努力的方向，给他们提出了更高的要求。他希望儒生泛观博览，成为“文儒”： “使儒生博观览，则为文儒。”（《效力》）文儒的特徵是：“怀先王之道，含百 家之言。”与俗儒只知守师法，读经书形成鲜明对比。如前所说，王充在《超奇篇》 中将儒生分为四等，即儒生、通人、文人、鸿儒，文儒即兼有通人、文人、鸿儒的 三重身份，他既博学、通古今，又明大义、善着述，是知识、智慧、文采、德道的 综合体，是超人，是奇士。可见王充是崇儒尊儒的，在儒生与文吏相比时，他无条 件地倾向于儒生；在对儒生作专门分析时，他又为俗儒守文、见识鄙陋而痛心疾首， 因而提倡通博的“文儒”。他爱儒，爱其明大道，有气节；他非儒，非其浅薄，恨
第87页 其鄙陋。爱得有度，恨得有理，完全出自完善儒学、爱惜儒生的良苦用心。 王充问孔，不影响他尊孔；王充非儒，不影响他崇儒。他的尊孔，是有理智的 尊孔；他的崇儒，是有原则的崇儒。这个理智，即是不迷信；这个原则，即是真理 性。有人因为王充非毁俗儒而定其非儒，问难孔子而说他反孔，完全是皮相之见， 不合实际。还有人见王充提倡自然而定他为道家，主张薄葬而说他是墨家，也都是 不可靠的，兹不赘论。 九、嘉言谠论 如前所说，王充的思想特色是反对迷信，实事求是，用他自己的语言即是“疾 虚妄”，“务实诚”。不破不立，疾虚妄，反对迷信，正是破的功夫，王充说： “故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。”（《对作》）树 立一个实事求是的良好风尚，“使低务实诚”，才是王充的真正目的。王充在《论 衡》一书中，对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨，涉及天文、地 理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面，内容至为广博。一部《论衡》，直敌一 部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显，“废退穷居”，但却“淫读古书， 甘闻异言”（《自纪》），精心罩思，以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所 未发，道世人所不能道，自谓既“不类古人”，又“违诡于俗”。（《自纪》）范 晔也说“充好论说，始若诡异，终有理实”。都是指其苦心孤诣，见解独到而言的。 下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二： 首先，王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题，一直是中国 思想界争议的重要哲学课题，也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的“天”基 本上是自然性的，说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语 ·阳货》）天有规律可循：“唯天为大，唯尧则之。”并认为天以“天命”的形式 作用于人，人应当“知天命”，“畏（敬）天命”，遵循天命行事。天和人是一种 亲和关系。但是他又说过：“天丧予”，“天厌之”，似乎天又是有意志有情感的 人格神。此后，出于对孔子言论的理解分歧，因而在儒家内部，出现人格之天和自 然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物，提出“明于天人之分”的重要 理论。认为天体运行自有规律，与人事无关，人可制天命而用之：“天行有常，不 为尧存，不为桀亡。”“从天而颂之，不如制天命而用之。”（《荀子·天论》） 这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的“天人感应”的神学思想。 董仲舒认为：人是天的产儿，“天亦人之曾祖父”，故“人符天数”，“天人合一”； 天创造了人（“天故生人”），还生长万物以长养之（“天故生万物”），此即神 学目的论。天人相似，人有情感，天亦有知觉，“同类相动”，“同类相感”，此 之谓“天人感应”。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的“谴告说”。 以为人间政治上可感天，国有善政，天乃出祥瑞以奖励之；国有恶政，天乃出灾异 以谴告之；尚不知改，乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞 无稽的谶纬神学，神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀 子的“天人相分”的学说，同时补充说明了天人相分的原因，于此他吸取了道家 “自然无为”的理论，认为“黄老之家论说天道，得其实矣”（《谴告》），于是 形成了天道自然的哲学体系。 王充认为天是物质的天，没有情感，也没有知觉：“夫天者，体也，与地同。” （《祀义》）天与地一样没有感觉器官，不会有知觉嗜欲：“地体无口目，亦知天 无口目也”（《自然》），因无口目，故“恬淡无欲，无为无事”（同前）。天是 自然之天，无为之天，天地合气产生万物，诞生人类，一例皆出于自然：“天地， 含气之自然也。”（《谈天》）“天地合气，万物自生。”“夫天覆于上，地偃于 下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中矣。”（《自然》）又说“天地合气，人 倡自生。”（《物势》）人生于天地之间，就像鸟生于林，鱼生于渊，虮虱生于人 一样，都不是任何造物者的有意创作。由此可见，“天动不欲以生物而物自生，此 则自然也。”（《自然》）“自然无为，天之道也。”（《物势》）这那里有天地 创造人类，又为人类创造万物的影子？针对“天故生人，故生万物”的谬说，王充
第88页 批评说：“儒者论天地故生人，此言妄也。”又说，“如天故生万物，当令其相亲 善，不当令之相贼害也。”可现实却是血雨腥风，弱肉强食，不仅物类之间互相吞 食，而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物，何不令相亲爱？ 反令其相残杀，是天何其残忍也！ 天既无意生人，天既没有知觉，人事不能感动天，天也无从干预人事，所谓 “天谴”、“天怒”、“天罚”等等谬说，自然就是无稽之谈了。他说：“夫人不 能以行感天，天亦不随行而应人。”（《明雩》）认为“寒温之气，繫于天地，而 统于阴阳，人事国政，安能动之？”（《变动》）一切灾异天象，都与人事无关， 他反驳“雷为天怒”“雨为天喜”，认为“雷者，太阳之激气也。”当盛夏之时， “太阳用事，阴气乘之，阴阳分争”，“激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋 坏”（《雷虚》）；所谓两者，也不是上天的甘霖：“雨从地上，不从天下”， “初出为云，云繁为而。”这些由地而升的云气，“夏则为露，冬则为霜，温则为 雨，寒则为雪”，“皆由地发，非从天降。”更不是天神的什么喜怒（《说日》）。 如果天真能谴告人君，当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会，那就用不着谴告 了。可是“今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何不惮劳”也如此（ 《自然》）！看来所谓谴告说是靠不往的，王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语 罢了：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”人世到了衰乱的末 世，人心怨怒，上下离德，如果灾害适至，于是，制造上天谴告之说。然则“谴告 之言，衰乱之语也”（同前）。天既不能因人君之败政而谴告，自然也不能因人主 之善政而降瑞，因而对文王有赤雀之瑞，武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定： “自然无为，天之道也。命文以赤雀、武以白鱼，是有为也。”其实际情况当是： “文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见，非天使赤雀至白鱼来也。”（《初 禀》）赤雀白鱼的出现，纯属偶然，与武王、文王之间并无必然的联繫。这不仅批 驳了天人感应的谬说，具有无神论的学术价值，而且对君权神授的欺惘之辞提出了 怀疑。 其二是提出“元气”一无论，发展了儒学宇宙生成学说。《周易·繫辞》曰： “易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成 大业（伟大事业）。”这是先秦儒家的宇宙生成理论：宇宙的本原是太极，宇宙产 生的门户是阴阳。但是“太极”只表达一种原始的终极状态，她到底是什么，易经 本身并未说明，先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为“北极星”，显然是错误的； 郑玄释为“淳和未分之气”，十分精确，后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极， 则受王充“元气”说的影响。当然“元气”一词并不始于王充，在董仲舒《春秋繁 露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元气；更早的还有战国楚之隐者所作《囗 冠子·泰录》。但是董仲舒的“元气”仅指一年伊始的吉祥之气；囗冠子、淮南子 属道家，他们说：“道生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄 靡而为天，重浊者凝滞而为地。”天地虽由元气所生，但并不是宇宙万物的终极状 态，在元气之前尚有“宇宙、虚廓、道”为其本根，这显然不合符《周易》的“太 极”学说。在汉代，另有一种元气学说，王充在《谈天篇》中曾加以引述：一说易 者日‘元气未分，浑沌为一。’儒书又言：‘溟氵幸濛氵项，气未分之类也。及其 分离，清者为天，浊者为地。’”说易之家和儒书之言似乎也是借用道家“元气” 名词，但他们将元气置于天地与万物之始，则是合符“易有太极”的生成图式的。 但是汉儒的元气说随着书散籍灭而无人知晓了，是王充继承并发挥了这一元气学说， 将之广范运用于各个学术领域，解释各种哲学问题和社会问题，这就不仅保存了汉 儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本 原。上至天上的日月星辰，下到地上的飞潜动植，都是元气的产儿：天地为元气所 生，天地乃含气之阴阳，“天地合气，万物自生”。他说：“日者，火气之精” （《感类》）；“雷者，太阳之激气”（《雷虚》）；月者，水气之精（《说日》）； “风者，气也”（《感虚》）；寒温者，“天气”之运（《寒温》）…所有天文现
第89页 象都为元气所成。更有甚者，盈天地之间，万事万物，亦莫不为“阴阳所生”。他 说：“虫，风气所生”（《商虫》）；“蛟蛲之类，昆蠕之属，含气而生”（同前）； 此外的各种事物，亦“随气而变”（《讲瑞》）；“万物之生，皆禀元一”（《言 毒》）；甚至天地之间，万物之中最为贵重的人也不能例外：“阴阳之气，凝而为 人”（《论死》）。天地也好，昆虫也好，万物也好，人类也好，皆为气生，在本 质属性上并无区别，故曰：“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物” （《道虚》）。但是，万物之中，人世之间为何有形形色色的差别呢？王充认为那 也是气作用的结果。他认为：元气有阴阳，禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分，沃 薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物，禀受浊气者为低级事物。人禀元气之 精，含阴阳二气，具有主智慧，主强力的“精气”，精气含“五常”（仁义礼智信）， 故最为天下贵：“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人 之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。”（《订鬼》）又 说：“人之所以聪明知惠者，以含五常之气也。”（《论死》）不过人有善恶，智 有优劣，命有穷通，寿有长短一这又是如何形成的呢？王充认为这多半取决于人在 母体中禀气的沃薄而定：禀气纯厚者，其性善，命好，智优，寿长；否则，其禀气 恶薄者，则性恶，命蹙，智劣，寿短（《本性》《命义》等篇）。总而言之，天地 万物，飞潜动植，不仅皆一例由气而生，而且也因禀气的情况不同而呈现出形形色 色的形态和千差万别的境遇。一切的一切，莫不由气而生，由气而定。这就彻底地 贯彻了气一元的理论，为儒家的宇宙生成学说作了理论说明。 其三，发扬孔子“不语怪力乱神”的求实学风，对当时思想界、学术界和社会 风俗中普遍存在鬼神迷信、怪异奇闻展开了全面批判。其《物势篇》批判了“天故 生人”、“故生万物”的神学目的论；《奇怪篇》批判圣人出生的怪异说法；《变 虚》、《异虚》、《雷虚》等篇批判了“天人感应”说；《道虚》、《龙虚》篇批 判了长生不老之说；《寒温》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《感类》等篇批 判了灾异缘起人事的谬说；《遭虎》、《商虫》篇否定了虫虎之害因政而起的妄言； 《订鬼入《论死》、《死伪》、《纪妖》等篇批判了人死为鬼说；《四讳》、《讥 日》、《卜筮》、《辨崇》则批判了佞卜、讳忌等陋俗。其反对天故生人，天人感 应和长生不老等观点已分见于上，这里特举其鬼神学说以见一斑。鬼神问题，一直 是古代社会困绕人们心灵的问题，也是儒家学派欲说还休的棘手问题。当子路向孔 子请教鬼神之事，孔子反问：“未能事人，焉能事鬼？”子路又请教死后境况，孔 子还是反问说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）似乎对鬼神生死之事漠 不关心。但是他又重视“丧祭”之礼（《尧曰》）；主张“祭神如神在”（《八佾》）； 称赞大禹“致孝乎鬼神”（《泰伯》）。似乎又前后矛盾。其实孔子既不反对鬼神， 也不迷信鬼神，其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明：子贡问人死之后有知还 是无知，孔子说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐 不孝子孙弃之不葬也。”在孔子看来，搞清一个问题的是非并不重要，关键在于它 的社会价值。因鬼神说还有某些教化作用，于是姑不置论，故《述而》说“子不语 怪力乱神”；《雍也》载孔子主张“敬鬼神而远之”。与孔子迴避不谈相反，王充 旗帜鲜明地宣称：“人死不为鬼，无知，不能害人”！他说：人“禀气于元”，死 后，“復归元气”，犹之乎“水凝为冰，冰释为水”。元气是没有知觉的，死后復 归何得有知觉：“人未生，无知也；其死，归无知之本，何能有知乎？”（《论死》） 人的形体须待精气形成，而精气产生智慧，又须附托形体才能实现：“形须气而成， 气须形而智。”具体说来：“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所 以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧；五脏有病，则人荒忽，荒忽则 愚痴矣。人死，五脏腐朽，腐朽则五常无所託矣，所用藏智者已败矣，所用为智者 已去矣。”人死之后，为智为精的载体已不復存在，哪里还会有精神不死呢？精神 和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样，“人之死犹火之灭也，火灭而耀不照，人
第90页 死而知不慧”，“火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭復光 也。”岂不是十分荒诞的么？可见，“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？” （同前）“人死无知，其精不能为鬼”（《祭意》），那么，世间的鬼神现象又是 怎么回事呢？他用生理常识解释说：“天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆思念 存想之所致也。”人们见鬼不过是精神专注的一种幻觉。致于重病垂危之人见鬼， 则是“畏惧存想”的“目之虚见”（《订鬼》），根本不是实有其鬼。 基于对人死无知和死不为鬼的认识，王充对当世的厚葬、淫祀之风也作了抨击。 首先，王充主张薄葬。认为“竭财以事神，空家以送葬”，“破家尽业，以充死棺； 杀人殉葬，以快生意”（《薄葬》）的行为，完全是荒唐的！那么，孔子面对鬼神 问题为何避而不谈，对丧祭之事不加制止呢？王充认为，此乃“圣人惧开不孝之源， 故不明人死无知之实”（同前）。对于祭祀，王充亦明确指出：“百把无鬼，死人 无知”，“祭之无福，不祀无祸。”（《讥日》）那么何以要祭祀呢？王充揭露说： 帝王祭天祀地，是因为王者父天母地，“推人事父母之事，故亦有祭天地之祀” （《祭意》）。致于天地以下的祭把，则多出于报功和报恩的考虑，并不是实有其 福，真有其祸（《祀义》）。 推而广之，诸如卜筮禁忌，也不过是从中表达某种命意而已。譬如占卜，“从 之未必有福，违之未必有祸”，但是“《书》列七卜，《易》载八卦”，其原因乃 “圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲 令众下信用不疑。”（《卜筮》）这与孔子“不占”之义，《易传》“神道设教” 之理，上下吻合，不爽毫釐。世间无超人之神，死后无独存之鬼，一切迷信活动都 于事无补，人之福祸，繫于人身。他总结说：“夫论解除（消灾），解除无益；论 祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫视无力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！”（ 《解除》） 此外，王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说。孔子认为在人事之外， 还有一种起最后决定作用的力量，即“天命”。公伯寮诬孔子，孔子曰：“道之将 行，命也；道之将废，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）冉伯牛染疾，孔子 曰：“亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）子夏进而精闢地概括为： “生死有命，富贵在天。”孟子也说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。” （《万章上》）亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量。王充也继承了孔孟的 天命说，对子夏的概括十分倾心，在《论衡》书中再三致意，反覆论证。其开篇自 《逢遇》以下及于《初禀》十有二篇都是讨论命运问题。王充说：“凡人遇偶及累 害，皆由命也。有生死夭寿之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚， 凡有首目之类，莫不有命。”（《命相》）人的进退出处，遭遇幸偶，生死寿夭， 富贵贫贱，都受命的制约，命运充斥于天地之间，无所不有，无所不在。这是一种 客观的必然性。王充在认识了天命的必然性外，还提出了“时（时机）、遭逢（机 会）、幸偶（知遇）”等概念，亦即偶然性问题。认为时运、机会、知遇等等是实 现命运的表现形式，而时遇遭幸又是受命运决定和支配的。偶然性寓于必然性之中 （“凡人幸偶及累害，皆由命也”）。这是王充对孔孟天命观的重要补充。在对待 人与天命的关系问题，孔子认为一个人要想成为君子，端赖其对天命的感知和对天 命的敬顺：“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）；一君子畏（敬）天命。刀 （《季氏》）人对于天命不是盲目和宿命的，而是自觉的，人当顺天命，尽人事， 实现天人和谐。荀子提出“制天命而用之”，人更是天命的主宰，人在天命面前是 自由的。孟子也主张“尽性”“知心”以“知天”，人与天仍然是和谐的。王充则 认为：“命不可免，时不可力。”“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵， 虽贫贱之，犹逢福善矣。”（《命禄》）命运不可逆转，富贵不可强求，人在天命 面前无能为力，最多可以做到“知者归之于天，故坦荡恬忽”，不怨天不尤人而已， 别无选择！这就彻底地陷入了宿命论的泥坑，难以自拔了。这是王充一生不偶，仕 屡遭黜的境遇给他造成的创伤，但在学术上也是他的重大失败。
第91页 关于人性，王充着有《本性篇》专门讨论之。孔子曰：“性相近也，习相远也。” 但没有人善恶性的现成答案。其再传弟子世硕主“性有善有恶”，认为启发人的善 根，“养而致之则善长”；引导人的恶端，“养而致之则恶长”。孟子主“性善”， 认为人生来具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”，举此 “四心”扩而充之，则成为世间最美好的道德——仁义礼智。与之同时有告子“性 无善恶”说，喻性如水，“决之东则东，濯之西则西”。人性亦然，引之善则善， 引之恶则恶。荀子主“性恶”，认为“人性恶，其善者伪也”。从而形成人性论上 性善性恶的分歧。董仲舒提出“性善情恶”和“性三品”说：认为天有阴阳，人有 性情，“性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁”，故性善情恶。孟荀之间的分歧， 不过知阴知阳，见性见情之别而已。同时董仲舒又提出有“圣人之性”，有“斗筲 之性”，有“中民之性”。扬雄主“性善恶混”，与世硕同趋。王充歷考诸家，而 独取世硕与董仲舒。认为“人性有善恶，犹人才有高有下也”（《本性》）。形成 人性善恶的原因是气禀的不同：“禀气有厚泊（薄），故性有善恶也。”（《率性》） 他根据孔子“唯上智与下愚不移”和“性相近习相远”二语，推导出人性分三品： 上智为善性，下愚为恶性，二者皆天生地造，不可移易：“高不可下，下不可高”； 中智善恶混，可习而改：“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶。” （《本性》）他认为人性问题十分重要，它是礼义之所生，人治的出发点：“情性 者，人治之本，礼义所由生也。”（同前）“上智”至善，其言行莫不为善，他们 制礼作乐，为世师表，但这种天生善人很少，百不能一。“下愚”性恶，当然就只 有绳之以法了。世间大量存在的是善恶混的“中人”，中人之性可以改变，故需要 教育，创造优良的环境，他说：“蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑。夫 人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”当整个社会环境改造好了，不仅可以 多出善人，减少犯罪，而且连下愚的天生恶人也有改好的希望：一夫性恶者比木石， 木石犹为人用，况非木石！”（《率性》） 王充鑑于“儒者说五经，多失其实”（《正说》），因撰《语增》、《儒增》、 《艺增》诸篇驳正之；鑑于俗儒俗言俗行，故在《超奇》、《程材》、《谢短》刺 讥之。但是王充对儒家的五经并不非毁，认为是大道之藏，真理所在；对儒家的祖 师孔孟并不轻蔑，犹奉为圣贤；对儒家理论的许多重要方面尤多发挥；特别是对儒 学的核心内容“仁义”，更是赞不绝口。他多次说：“国之所以存者，仁义也。民 无仁义，倾国亡主。”因而唿吁王者“重礼爱义”、“率无礼之民，激无义之士” 的儒生。在治国方略上，王充认为：“治国之道，所养有二：一曰养德，一日养力。” 养德即教化，养力即耕战。二者相须而行，国乃大治，“二者偏驳，各有不足”。 因此他十分反对韩非养力不养德，任刑不任礼的法家想思，特着《非韩》之篇。 总之，无论就王充所接受的教育，还是就其思想体系，感情色彩来看，王充都 是一个地道的儒者。他知识渊博，博古通今，议论风发，文章灿然，是东汉一代大 儒，也是中国儒学史上不可多得的名儒。他追求真理，坚持实诚，痛斥虚妄，与盛 行一时的章句之儒，神异之说大异其趋。有时甚至不免问及儒家圣贤，非及孔孟， 于是受到传统学者的非议，甚至被现代学者树为孔孟的对立面，这不是肆意歪曲， 就是一知半解。章太炎先生说王充“作为《论衡》，趣以正虚妄，审向背，怀疑之 论，分析百端，有所发摘，不避上圣。仅得一人焉，可以振耻。”（《检论·学变》） 实为知人之论！ （舒大刚 撰） 主要参考书： (1)《后汉书·王充传》 (2)蒋祖怡《王充卷》 (3)北京大学歷史系《论衡注释》 (4)黄中业陈思林《论衡选译》 (5)金春峰《汉代思想史·王充思想剖析》 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 经学大师 郑玄 （127——200） 郑玄是东汉末年的经学大师，他遍注儒家经典，以毕生精力整理古代文化遗产， 使经学进入了一个“小统一时代”。他对儒家经典的注释，长期被封建统治者作为 官方教材，收入九经、十三经註疏中，对于儒家文化乃至整个中国文化的的流传作
第92页 出了相当重要的贡献。 上篇 郑玄的生平事迹 一、家世与童年 郑玄，字康成，北海高密（今山东省高密县）人。生于东汉顺帝永建二年（12 7年），卒于东汉献帝建安五年（200年）。 郑玄的家世本来比较显赫。其远祖名叫郑国，字子徒，是孔子的弟子，其后世 封为朐（qu渠）山侯。郑玄的八世祖郑崇，字子游。为高密大族，西汉哀帝时官至 尚书僕射，《汉书》中有传。郑崇为人刚直不阿，很受哀帝的信任和重用，常与宦 官、幸臣董贤等作斗争，后来佞臣诬陷，惨死狱中。到了郑玄出生时，郑氏家族已 经败落了，他的祖父郑明、父亲郑谨，都没有出仕，只在乡间务农，家中生活也比 较贫寒。 郑玄自幼无资聪颖，又性喜读书，勤奋好学。他从小学习书数之学，到八九岁 时就精通加减乘除的算术，不但一般的大人比不过他，即便是读书人，不专门学习 书数者也赶不上他。到了十二三岁，他就能诵读和讲述《诗》、《书》、《易》、 《礼记》、《春秋》这儒家“五经”了。同时，他还喜欢钻研天文学，并掌握了 “占候”、“风角”、“隐术”等一些以气象、风向的变化而推测吉凶的方术。 郑玄自少年时就一心向学，确立了学习经学的志向，终日沉湎于书卷中，孜孜 以求。他不尚虚荣，天性务实，有一件小事很能说明这个问题。十一二岁的时候， 他曾随母亲到外祖家做客，当时客人很多，在座的十多位客人都衣着华美，打扮得 焕然一新，一个个言语清爽，夸夸其谈，显得很有地位和派头。唯独郑玄默默地坐 在一旁，似乎身份和才学都赶不上人家。其母见状，感到面上无光，便暗地督促他 出头露面，显露点才华，表现点阔绰和神气。郑玄却不以为然，说这些庸俗的场面 “非我所志，不在所愿也”（引文见《太平广记》卷215引《玄别传》）。 郑玄16岁的时候，不但精通儒家经典，详熟古代典制，而且通晓谶纬方术之学， 又能写得一手好文章，在当地声名远播，被大家称为神童。当时朝廷的统治者相信 灾异、符瑞之说，把各种自然灾害视为上天对人类的惩罚和警告；而把自然界罕见 的一些现象，如禾生双穗、珍禽异兽出现等，看作上天对人们的奖励和对“政治清 明”的赞赏。为了证明统治者的行为符合天意，朝廷便鼓励地方官府将“符瑞”逐 级上报，藉以神化和歌颂封建统治，麻痹人民。但当时的吏治已经坏透了，州、县 官吏大都是白囗，写文章也难以象个样子。这一年民间有人献瑞，不同的两棵秧长 到一起结了一个瓜，称为“嘉瓜”；一枝禾稻结了两个稻穗，谓之“嘉禾”。县里 要讨好上级，就将“符瑞”的情况写成公文并加上颂辞上报，无奈官吏鄙陋无文， 写的东西实在拿不出手，只好请神童郑玄来改写。郑玄写好了公文，又写两篇颂辞， 倍受县吏的赏识。郡守认为郑玄是少有的奇才，不愧神童之名，后来亲自为他主持 了冠礼（男子20岁时为表示成年而举行的加冠典礼）。 郑玄对术数之学的研究也很有心得，成名很早。据《玄别传》记载，郑玄17岁 时，有一天正在家读书，忽见颳起了大风，他根据自己掌握的一些方术来推算，预 测到某日、某时、某地将要发生火灾。于是，他立即到县府去报告，让政府早做准 备。到了某日某时，某地果然发生了火灾，但由于早有准备，并没酿成大害。这件 事不胜而走，郑玄又被当地视为“异人”。 二、不乐为史 折节向学 伴随着知识和学问的增长，郑玄步入了青年时代。他虽然立志于潜心钻研经学， 并已具有了一定的经学造诣，但由于家境贫寒，生活困苦，已没有条件继续专门攻 读了，父母兄弟迫于生计问题，也都不允许他再不事产业而长年读书了。在18岁那 年，他不得不出仕，充任乡啬夫之职。汉代地方政府实行郡、县二级制，县以下设 乡、亭、里、什、伍等，一般是五户为伍，十户为什，百户为里，十里一亭，十亭 一乡。乡啬夫是乡一级地方小吏，掌管诉讼和税收等事。对于自己主管的工作，郑 玄勤勤恳恳，十分认真，抚恤孤苦，甚得乡里的好评，不久便晋级而成为乡佐，大 约相当于副乡长的职位。 虽然上司器重，乡亲拥护，但郑玄却不安于乡吏的工作，不愿为吏以谋生，而 一心嚮往研究学术。因此，他在做乡吏的同时，还利用一切可以利用的机会刻苦学 习，每逢休假日也不回家，而到学校中向先生请教各种学术问题。他的父亲对此极 为反对，并一再督责和训斥他。但父、兄的反对也改变不了他的志向，他仍坚持不 懈地努力学习，到21岁时，已经博览群书，具有了深厚的经学功底，并精于歷数图
第93页 纬之学，兼精算术，成了一位满腹才学的年轻学者了。 当时有一位名士名叫杜密，和大胆反对宦官的“天下名士”李膺齐名，并称为 “李杜”。杜密升任太山太守、北海相，到高密县巡视时见到郑玄，认为他是一个 不可多得的人才，就把他升调到郡里为吏录，使他得到学习和深造的机会。从此， 郑玄便结束了他的乡吏生涯。 到了北海郡不久，郑玄又辞去吏职，入太学受业。他的老师名叫第五元先（第 五是復性），是当时京兆平陵（今陕西长安）的大姓，曾任兖州刺史，是一位很有 学问的经学博士。郑玄从师第五元先，先后学了《京氏易》、《公羊春秋》、《三 统歷》、《九章算术》等，俱达到了通晓的程度。其中《京氏易》是西汉京房写的， 《公羊春秋》是战国公羊高传述、西汉初成书的，这两部书都是今文经学的重要典 籍。《三统历》是西汉刘歆写的历法，《九章算术》则传说是西周周公着的，这两 部书都属歷数之学的重要着述。 此后10年左右，皆为郑玄折节求学的时代。他师事第五元先后，又从东郡张恭 祖学习了《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》等书，其 中除《礼记》和《韩诗》外，均为古文经学的重要典籍。 郑玄向第五元先和张恭祖学习了今古文经学两大学派的重要经籍后，尚不以此 为满足，又从陈球受业，学习了《律令》。在此期间，他还以明经学、表节操为目 的，游学于幽、并、兖、豫各地（相当于今山东、河北、河南一带），遍访名儒， 转益多师，虚心向他们学习，共同探讨学术问题。读万卷书，行万里路，不辞劳苦， 孜孜求道，郑玄的青年时代，就是这样匆忙而充实地过去了。 到了而立之年后，郑玄已经成了一名有着较深造诣的经学家。他的学问在山东 （指的山以东，今河南、河北、山东一带）已经可以说首屈一指、无出其右者了。 三、壮年去国 游学关西 郑玄虽然已经学富五车，但他自己却毫不满足，学无止境，越学反越觉得知识 不够用。当他感到关东（指函谷关以东）学者已经无人再可请教了的时候，便通过 友人卢植的关系，离开故国，千里迢迢西入关中，拜扶风马融为师，以求进一步深 造。这一年，郑玄是33岁。 马融是扶风茂陵（今属陕西兴平）人，为当时全国最着名的经学大师，学问十 分渊博。他遍注儒家经典，使古文经学达到了成熟的境地。他的门徒上千，长年追 随在身边的就有四百余人，其中优秀者亦达50人以上。其为人比较骄贵和讲究，虽 然门徒众多，但他只亲自面授少数高材生，其余学生则由这些高材生转相授业。郑 玄投学门下后，三年不为马融所看重，甚至一直没能见到他的面，只能听其高足弟 子们的讲授。但郑玄并未因此而放松学习，仍旧日夜寻究诵习，毫无怠倦。 有一次，马融和他的一些高足弟子在一起演算浑天（古代一种天文学）问题， 遇到了疑难而不能自解。有人说郑玄精于数学，于是就把他召去相见。郑它当场很 快就圆满地解决了问题，使马融与在场的弟子们都惊服不已，马融对卢植说：“我 和你都不如他呀！”自此以后，马融对郑玄十分看重，郑玄便把平时学习中发现而 未解决的疑难问题一一向马融求教，对于篇籍的奥旨寻微探幽，无不精研，终得百 尺竿头再进一步。 郑玄在马融门下学习了7年，因父母老迈需要归养，就向马融告辞回山东故里。 马融此时已经感到郑玄是个了不起的人才，甚至会超过自己，他深有感慨地对弟子 们说：“郑生今去，吾道东矣！”意思是说，由他承传的儒家学术思想，一定会由 于郑玄的传播而在关东发扬光大。 四、党锢之祸与隐修经业 从马融那里学成回乡后，郑玄已经40多岁了，这时他已成为全国着名的精通今 古文经学的大师了，于百家之学无所不通。于是远近有数百上千人投到他的门下， 拜他为师，听他讲学。当时他家里还很贫穷，便“客耕东莱”，一面种田维持生计， 一面教授门徒。东莱在今山东即墨县东南不其城南山下，环境十分优美，山上有古 井不竭，井边生有一种细而长的草，和薤一样一尺多长，很有韧性，时人称之为书 带草，又叫康成书带。郑玄与弟子们隐居于此，过着清贫而安谧的生活。 本来，像郑玄这样学问好名声大的经师，是会被推荐或徵召入朝为官的，他本 人也未尝不是这样打算的。但谁知正在此时，却发生了“党锢之祸”。 党锢之祸是东汉后期统治阶级内部宦官、外戚两派长期斗争的产物。外戚当权， 即杀戮和罢免一大批宦官，而提拔重用他们的同党；反之，宦官掌权，则大杀外戚 集团，罢免和压制外党。桓帝时，一批比较正直的士家豪族和“名士”出身的封建
第94页 官僚，联合3万多大学生，一起反对宦官集团。宦官则控制了桓帝，捏造罪状进行反 击，桓帝下令逮捕了李膺、陈实、杜密等200余人，并对逃亡者悬赏追捕。这就是发 生于延熹九年（166年）的第一次“党锢之祸”。后来，由于外戚集团的支持，桓帝 下令开赦李膺等200人。不久，外戚与党人联合起来计议诛杀宦官，泄秘后反被宦官 先发制人，阴谋陷害，将李膺、杜密等200余人一併下狱处死。之后，又在全国各地 陆续逮捕“党人”。灵帝建宁元年（168年），下诏各州郡查究党人，凡“党人”及 其门生、故吏、父子、兄弟现居官位者，一概免职禁锢，这就是所谓第二次党锢之 祸。所谓“党锢”，也就是视为党人而予以禁锢，绝其仕进之路，永远不许为官。 郑玄曾为杜密故吏，又曾受杜密的赏识与提携，所以也被视为党人，于建宁四年 （171年）和同郡孙嵩等40余人俱被禁锢。这一年，郑玄才45岁。 郑玄被禁锢后，绝了仕进之路，使杜门不出，隐修经业，集中全部精力来进行 遍注群经的工作。郑学的主要成就，都是在这一时期完成的。 汉代经学有今古文之分。秦始皇焚书后，汉代有一些老儒生凭记忆背诵出来一 些经文，用当时通行的文字（隶书，即今文）记录并整理出来，叫做“今文经”。 西汉成、哀之世，刘向、刘歆父子校理秘书，发现了一部用古籀文字书写的《春秋 左氏传》，再加上由孔壁所得的《逸礼》、《古文尚书》，和当时尚未立于学官的 《毛诗》，便成了古文经的主要经典。研习今文经的，叫今文学派，修读古文经的， 叫古文学派。今古文经不仅经文有所不同，更重要的是其解说和观点差异甚大。两 派各按自己的观点注经立说和收徒讲学，渐成水火不相容之势，发展到相互指责、 论辩，相攻如仇。后来，古文经也被立于学官，取得了合法的地位，两派的斗争更 加经常和激烈了。到东汉时，今古文经并行，古文学派的影响迅速扩大。郑玄进入 经学界，正是处于今古文学派激烈斗争的形势之下。 今古文经学派的相互攻击，在本质上并没有什么进步意义，虽然两派都各自有 一些长处。经学讲究“师法”和“家法”：严守经师之说毫不走样，叫做师法；同 一经师的不同学生又各自为家，故师法之下又讲家法，在遵从师法的前提下才能成 一家之言。所以，师法是追溯渊源的，家法是对师说的引伸与发展。如此“疏不破 注”，叠床架屋，致使一经就有数家，一家又有若干说，各讲各的一套，谬误百出， 使后学者不知所从。繁琐、支离、教条，成了经学的突出弊病。 郑玄起初从第五元先学习《京氏易》、《公羊春秋》，是属于今文经学派的。 后来他又跟张恭祖学习《周官》、《左氏春秋》、《古文尚书》，这是属于古文经 学派的。可见他并不专守一师之说，尊一家之言，而是博学多师，兼收并蓄。他在 马融门下受业多年，而马融乃是古文经学大师，总的看，他是倾向于古文经学一边 的。但是，郑玄并不遵守当时经学中师法、家法那一套，他以自己渊博的学识遍注 古文经，注中并不专用古文经学家的释义，同时也採用了许多个文经学家的解释。 即以古文为主，兼采今文，择善而从。 在受禁锢的14年中，郑玄遍注群经。郑注出现以后，原来各守门户的今文经学 与古文经学，便逐渐不再为人们所信了。他在当时不仅集古文经学之大成，而且使 古文今文融为一炉，独创了一个新的学派——郑学。人们转而崇尚郑学，使之逐渐 成为“天下所宗”的儒学。例如，郑玄所注的古文经学费氏《易》流行，而今文经 的施、孟、梁邱三家《易》便废止了；郑注《古文尚书》流传，而今文经的欧阳、 大小夏侯三家《尚书》便散失了；郑玄笺注了古文经的《毛诗》，而今文经的齐、 鲁、韩三家的《诗》也就不显了。郑学的出现，使经学的发展产生了重要的变化， 它使经学进入了一个“统一时代”（皮锡瑞语，见《经学歷史》）。 本期还有一件事值得一提。当时有位着名的今文经学大师名叫何体，他用17年 的时间写成了《公羊春秋解诂》一书，对《公羊》一书的内容多所发明。从他的 《公羊墨守》、《左氏膏盲》、《谷梁废疾》三文中可见，他认为《春秋》三传中 只有《公羊》义理深远，象墨子的城防一样无懈可击。而《左氏》与《谷梁》二传 则存在严重的缺点，根本不值得研究。郑玄乃针对他的观点，着《发墨守》、《针 膏肓》、《起废疾》以驳斥之。他认为三传各有其优缺点，《公羊》并非十全十美。 何体读了郑玄的文章，也带着嘆服的口气说：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”
第95页 意思是说郑玄能从他的文章中找出矛盾，用他自相矛盾的说法来驳倒他的立论。由 于郑玄对何体的批驳十分有力，使经师和学者们十分惊服。据说当时京师之人称何 休为“学海”，而称郑玄为“经神”，郑的声望远超过何。当时求学者不远千里投 到郑玄门下者甚众，他的徒党通于天下。 总之，郑玄从45岁被禁锢，到了58岁（灵帝中平元年，公元184年）才蒙赦令， 前后长达14年。在此期间，他打破了经学的家法，注释与着书“几百余万言”，创 立了郑学，在中国经学发展史上做出了无与伦比的突出贡献。 五、守节不仕与隐居授徒 黄巾农民大起义爆发后，东汉王朝为了平息地主阶级内部的纷争，以一致镇压 农民起义，乃大赦党人，这时郑玄已58岁了，才获得自由。 郑玄曾先后游学十几年，走遍了各地，连大经师马融都自嘆不如，成了全国着 名的经学大师。他着述丰赡，又弟子众多，在当时是有相当大声望的。解除党禁后， 朝廷当政者对郑玄的大名已早有所闻，于是争相聘请他人朝担任要职。但郑玄求名 而不求官，羞与外戚闭寺为伍，绝不愿涉足仕途，乃屡拒徵辟，一心一意从事着书 讲学的学术工作。 灵帝中平二年（185年），执掌朝廷权柄的外戚大将军何进为了笼络人心，首先 徵辟郑玄人朝为官。州郡官吏胁迫起行，郑玄不得已，只好入朝去见何进。何进为 表示礼贤下士，对郑玄礼敬有加，设几、杖之礼以待之。郑玄为保其名士节操，拒 不穿朝眼，只穿普通儒者的便服与何进相见。仅隔了一夜，未等授予官职就逃走了。 灵帝中平四年（187年），三司府曾先后两次徵辟郑玄，但他都藉故婉言谢绝了。 第二年，郑玄与荀爽、申屠蟠、襄楷、韩融、陈纪等14人并被征为博士，他因父丧 而未去。后将军袁隗表举郑玄为侍中，他仍以居丧为理由而拒绝出仕。中平六年 （189年），灵帝死，少帝刘辩继位，不久董卓废少帝而立献帝，迁都于长安。这时， 公卿们又举郑玄为赵王干之相，但因战乱道路不通，仍没有受召。 郑玄屡拒徵辟，其间除避乱于徐州外，大抵是在家乡隐居，聚徒讲学，专心经 术，着书立说。他的弟子遍于天下，多有人自远方而投至门下，如河内赵商、崔琰、 公孙方、王基、国渊、郗虑等即为其间着名者。他的学生常常超过千人，为一时之 盛。 献帝建安二年（197年），袁绍为大将军，兼督冀、青、幽、并四州，为北中国 最大的割据势力。一次他大宴宾客，郑玄应邀出席，在席上对一些所谓“豪俊”的 提问进行了一一的答对，语惊四座，使宾客无不折服。袁绍乃举郑玄为茂才，并表 请郑玄为左中郎将，但郑玄却毫不为之所动，一一予以婉拒。 献帝建安三年（198年），献帝征郑玄为大司农，这是位列九卿的高官，给安车 一乘，所过郡县长吏送迎。郑玄在家拜受后，便乘安车至许昌，但马上又藉口有病， 请求告老还乡。他虽然并未到任就职，但已经拜受此命，故世人称他为郑司农。 总的看，郑玄解禁后被州辟、举贤良方正、茂才等共有14次，皆拒不受。公车 征左中郎、博士、赵相、侍中、大司农，也都没有就职。有汉末黑暗的社会情况下， 郑玄有意保持其名士的清节，不肯与他所鄙视的那些外戚、宦官及唯名利是图的假 名士们为伍，而一心在学术上发挥自己的才智。以布衣而雄视世人，不愧为真名士。 六、颠沛流离的晚年生活 郑玄不受徵召，最初是领着学生们隐居在不其城南山里，进行注经和讲学活动。 由于黄巾起义，天下大乱，后来终至粮食断绝，无法维持下去了，只好与学生们痛 哭一场，分手各奔前程了。 献帝初平二年（191年），黄巾军攻占青州，郑玄在高密也待不下去了，便逃到 徐州避乱。徐州牧陶谦曾大破黄巾军，境内比较安定，他听得郑玄到来，极为欢迎， 以师友之礼相接待。郑玄把自己安顿在南城之山栖迟岩下的一所石屋里，很少出头 露面，仍然夜以继日，孜孜不倦地研究儒家经典，注释《孝经》。 郑玄在徐州住了五六年，当时孔融为北海相，对郑玄特别尊崇，他一面为郑玄 修葺故居庭院，一面再三派人敦请郑玄回郡。建安元年（196年），郑玄便从徐州返 回高密。据《后汉书》本传记载，郑玄在回高密的路上曾遇到大批黄巾军，但他们 却对郑玄十分尊重：“见玄皆拜，相约不敢入县境”。黄巾军尊重士人，这在歷史 上是有记载的，而郑玄是一位真正的名士，在颠沛流离中非礼不动，也是他能够获 得黄巾军尊重的原因。据《后汉纪·献纪》，高密一县，竟未受黄巾抄掠，郑玄以 自己的人格和名望保护了乡梓。 回到高密后，孔融待之甚厚，告诉手下僚属称之为郑君，不得直唿其名。这样，
第96页 郑玄在70岁时算是结束了背井离乡的流亡生恬，他老当益壮，仍终日精研经典，博 稽六艺，并时常睹览秘书纬术。可就在这一年，他竟又惨遭人伦大变，经受了老年 丧子之痛。他只有一个儿子，名叫益恩，23岁时被北海相孔融举为孝廉。这一年春 夏之间，袁绍之子袁谭率黄巾降兵攻北海，围孔融于都昌（今山东昌邑），情势万 分紧急。益忍受父命率家兵前去营救，结果反被围杀，时年仅27岁。益恩死后，生 有遗腹子，郑玄因其手文与自己相似，取名叫小同。 献帝建安五年（200年），郑玄已经74岁了，饱经沧桑，身体常觉不适。这年春 天，他梦见孔子对他说：“起、起，今年岁在辰，来年岁在巴。”（《后汉书》本 传）这一年是农历庚辰年，即龙年，而来年是辛巳年，也就是蛇年，旧说龙、蛇之 年对圣贤不利。所以他醒来后很不高兴，认为自己当不久于人世了。这一年，袁绍 与曹操的大军在官渡（今河南中牟县东）会战。袁绍为壮声势，争取民心和士望， 叫袁谭逼迫郑玄随军，郑玄无奈，只好抱病而行。走到元城（今河北大名县境）， 病势加重，不能再走了，同年六月病逝于该县。病重和临危之时，他还在注释《周 易》。 郑玄死时正处于大战乱之际，所以葬礼从简，但自郡守以下的官员和受业弟子 也有一千多人糹衰糹至（披麻戴孝）送葬。最初葬于剧东（今山东益都境内），后 又归葬于高密县西北50里刘宗山下的厉阜。现在此地仍存有唐代墓碑和郑玄祠庙， 距此不远，则是孔融当年给他立的“郑公乡”。 郑玄的学生们十分景仰这位老师，为了纪念恩师的教诲，他们像孔门弟子为纪 念孔子而编辑《论语》一样，也把郑玄平时和弟子们问答五经的言论编辑为《郑志》， 共有8篇。 总括郑玄的一生，是为整理古代文化遗产而鞠躬尽瘁的一生，是献身学术与教 育的一生，他身上集中了正派知识分子不慕权势、死守善道、忧民敬业等众多传统 美德。 下篇 郑玄的学术成就 一、承先启后的伟大经学家 我国两汉时期，经学最为昌盛。西汉时今文经学盛行，当时立于学官的五经十 四博士，全是今文经学。西汉末年古文经学逐渐兴起，东汉则是古文经学兴起、抗 争，直至超过今文经学的时期。郑玄以古文经学为生，兼采今文经学之长，融会为 一，而形成郑学。郑学盛行，是经学史上承先启后具有划时代意义的大事。 郑玄以毕生精力注释儒家经典，《后汉书·郑玄传》说： 凡玄所注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、 《孝经》……凡百余万言。 事实上，郑玄遍注群经，远远不止这些，这里仅列举了主要部分。据清儒郑珍 考证统计，郑玄的着述共约有60种之多。郑玄在《戒子益恩书》中说，他致力于经 学，是为了“述先圣之玄意，思整百家之不齐”。即是说，他的目的在于阐述儒家 思想，使之发扬光大。歷史地看，郑玄注经的成就是相当高的，他完成了自己的心 愿。《后汉书》本传总结郑玄的经学成就说：“郑玄囊括大典，网罗众说，删裁繁 芜，刊改漏失，择善而从，自是学者略知所归。”这一评价是符合实际的。 郑玄最大的功绩是编辑、注释了“三礼”。汉代《礼经》只凭师授而无註解， 马融也只注了《丧服》经、传，“三礼”这个名称虽然是马融、卢植提出来的，但 却是从郑玄分别为《周礼》、《仪礼》、《礼记》作注之后，才确定下来的。《礼 记》49篇的选辑本得以独立成书，也始自郑玄。“三礼”是中国古代典章制度的渊 薮，是十分宝贵的歷史文献，但其中很多记载我们是很难直接由原文中弄清楚的， 所以郑注是不可或缺的。郑注在帮助我们弄明白“三礼”的内容方面，以及在订正 经文的错谬方面，其功绩是不可磨灭的。而且郑玄在解释经文时，又补充了许多经 文之外的材料，大大丰富了文献的内容。这些材料在当时肯定是有文献或师说可据 的，而今已大多亡佚，有赖郑注而得保存其若干，这也是郑注的一件大功劳。又由 于郑玄作注博综古今，广洽精详，兼采异说，若能详加条分缕析，弄清其源流，对 于后人研究汉代的学术史，亦将大有裨益。郑玄对礼义的阐发，也为我们研究汉代 的政治思想史，留下了一份很有价值的遗产。另外如研究古代的文字学、音韵学、 训诂学等等，都离不开郑注。尤其是今天考释地下发掘的先秦以至地下的文物，郑 玄的《三礼注》更是必须依靠的重要文献。总的看，郑玄遍注群经，而对“三礼” 用力最深，取得的成就也最高。其《三礼注》遂为后世治礼学者所宗，孔颖达甚至
第97页 说“礼是郑学”，这无异说礼是郑学的精髓和主干。自古以来研究郑宫礼学的着作 浩如烟海，并分为“中郑”、“驳郑”两派，这正说明郑玄礼学无可替代的歷史地 位。清初大学者顾炎武有《述古诗》称赞郑玄说：“大哉郑康成，探赜靡不举。六 艺既该通，百家亦兼取。至今三礼存，其学非小补。”顾氏是从不轻易赞颂古人的， 但却对郑玄称扬备至，由此也可见郑玄礼学成就之大、影响之深。 现存的《毛诗笺》也是郑注中的力作。笺与注释不同，笺是宗一家之说而又有 所引申发明。郑笺以《毛诗故训传》为主，《毛诗》讲的简略之处，便加以补充， 有不同的见解，则另加标明，即“若有不同，便下己意”（郑玄语），实际上也是 融会今古经，兼采三家诗说。《诗经》在史学上与文学上都属极重要的一部经典， 但由于时代久远，其中许多内容我们今天已经不易理解了。若要真正读懂它，非借 助前人的注释不可，而郑笺正是最好的古注本，是《诗经》研究的第一个里程碑。 郑笺的成就是多方面的，简括地说，一是对《诗》义的理解较为深刻和符合原意； 二是花大力气点明诗的象徵特性，突现诗的文学意味；三是在文字、音韵、训诂、 博物等方面取得了相当的成就。汉人传诗有齐。鲁、韩、毛四家，但前三家诗相继 亡佚，《毛诗》在魏晋以后盛行，郑玄作笺是起了决定性的作用的。郑玄所注群经， 经过长时期的流传，现在保存在《十三经註疏》中的，尚存四部，那就是《毛诗笺》 与《三礼注》。在《十三经註疏》中，也以这四部注最为渊博详明，明显优于其他 各家。宋人刘克庄有《杂咏一百首·郑司农》称赞《毛诗笺》说：“新笺传后学， 古诗在先儒。不拟狂年少，灯前骂老奴。”宋人尊郑玄者不多，但《毛诗笺》的成 就却是谁也抹杀不了的。 郑玄注《易》，用的是费氏古文，他把象、象与经文合在一起，并在其前面加 上“象曰”、“彖曰”字样，以与经文相区分。郑氏易学兼采义理、象数之说。在 象数学方面，除用互卦、消息等方法外，还力主五行生成说与交辰说。在义理方面， 多采三礼的观点，据礼以证易道广大，凡涉及嫁娶、祭把、朝聘等项，所注皆与礼 经所说相合，这一特点与后来易学义理派的治易特点相通。郑玄所注古文费氏《易》 流行，今文经的施、孟、梁邱三家《易》便废止了，后世王弼、韩康伯注《易》都 用郑玄本，孔颖达《五经正义》即採用王、韩注本，通行至今。 郑玄所注《尚书》用的是古文，但与马融不同，也兼采今文。郑注的《古文尚 书》流行，”今文经的欧阳与大小夏侯三家《尚书》”便散失了。至于《春秋》， 郑玄本“欲注《春秋传》”，后因与服虔观点多相同，故未成之，但着有驳难公羊 家何休的《发墨守》、《针膏盲》、《起废疾》，表明其扬左氏抑公羊的态度。郑 学于魏晋南北朝时极受重视。这也是以后《左传》大兴的一个原因。 此外，郑玄还注释过汉代律令。《晋书·刑法志》记载，秦汉旧律诸儒章句十 有余家，魏明帝曾下诏但用郑氏章句，不得採用余家。郑玄还注过《孝经》与《论 语》，都有较大影响。至于他注释纬书，并用纬书解经，无论对纬书本身，还是对 经今文学、古文学、训诂学，也都是有贡献的。 总之，郑玄以其丰富的着述创立了“郑学”，破除了过去今古文经学的家法， 初步统一了今古文经学，使经学进入了一统时代，对经学的发展做出了重大贡献。 二、卓越的古籍整理学家 郑玄毕生隐居不仕，以整理古籍为职志。他能不拘门户之见，博採众家之长， 几乎整理了前此的儒家全部重要经典，其数目达60余种。他进行的这项古籍整理工 作，包括校勘文字，训释词语，钩玄提要，着为目录，其成就是显赫的。他不愧为 卓越的古籍整理学家。 首先看郑玄的校雠学成就。郑玄注经，不仅兼录异文，考订疑误，而且致力于 考镜源流，厘析篇帙。所以，精擅于校除学的清人段玉裁，曾在《经义杂记序》中 称赞郑玄成校雠学千古之大业。今人张舜徽先生着有《郑氏校雠学发微》，认为郑 玄的校”学成就表现在如下12个方面：一是辨章六艺，即明辨六经之体用；二是注 述旧典，理查群书；三是条理礼书，使之部秩井然；四是叙次篇目，在目录学方面 有突出创见；五是广罗异本，比较异同，细心雠对；六是择善而从，不拘于师法家 法和今古文；七是博综众说，捨短取长，不以先入者为主；八是求同存异，自申己 见；九是考辨遗编，审定真伪；十是校正错简；十一是补脱订伪；十二是审音定字。
第98页 凡此种种，已大抵涉及到了校雠学的各个方面，后世有志于以整理古籍为务者，皆 以郑玄所为作为楷式。中华文化渊远流长，古籍浩如烟海，整理古籍是研究传统文 化与歷史的必需，而校雠之学，又是古籍整理方面的一门专业学问。郑玄的校雠学 成就，极大地丰富了中国校雠学的内容，其功实不可没。 其次看郑玄对训诂学的贡献。中国训诂学的起源甚早，而训诂学的成熟发展， 则是汉代的事，汉人的训诂学成就，又以郑玄为最。所谓训诂学，也就是用语言解 释语言，郑玄遍注群经，其内容几乎包括了后世训诂学所涉及的全部：包括释词、 释句旨、说语源、说通假、注音读、说修辞、说制度、解名物、释方言、校勘文字、 分析语法等等。而郑玄所採用的训诂方式，如直训，义界、推因等方法及传统的义 训、形训、声训等，亦已相当完备。郑玄注经所用的训诂术语也相当丰富，如：犹， 者…也…，所以一也，谓，谓一也，喻，亦，言，…貌，…之辞，…曰…，…为…， 谓之，发声，若，之属，所以，之言，属，然，声误，假借，之谓，语助，…之声， 当作，当为，今文，故书，古今字，古文，互言，音，读，读若，读如，之言，读 曰，读为，读当为，或作等等，皆为后世所沿用，其体例十分严密。总的看来，郑 注群经为后世之训诂学起到了导源的作用，大有发几起例之功，实为中国训诂学之 起源。 此外，郑玄对古音韵学与古词彙学的发展也做出了一定的贡献。郑玄有探索古 音的创始之功：一是他第一次明确指出了“声类”和“音类”，并注意发挥其在注 释中的作用；二是分析了二者的不同点：大抵发音部位相同的叫做“声类”，收音 部位相同的叫做“音类”，凡是“声类”、“音类”相同或相近的字，其义必相同 或相近。这在音韵学上所起的作用是不容忽视的。关于词彙学方面，郑玄总结和发 展前人的研究成果，在注经过程中对词的诸多义项和用法进行全面训释，从而巩固 了先秦以来词义发展的成果。春秋战国时文化空前繁荣，经典史籍所用之词达到了 极大丰富，但是作为词的记录的单字，数量却并未增加多少，词彙的丰富性主要是 通过一词多义表现出来的，即是说，词在这一时期产生了大量的引申义与假借义。 许慎的《说文解字》主要在于明辨字的本义，正本清源，功绩巨大，但很少涉及引 申、假借问题。郑玄则重在阐述词的引申义与假借义，并揭示出了一些客观规律。 由此看来，郑玄的功绩已可与许慎相媲美，对词彙学的发展有杰出贡献。 三、汉代重要的思想家 郑玄不仅是一位经学家与古籍整理学家一他同时也是一位思想家，至少在汉代 是一位重要的思想家。 先说郑玄的哲学思想。 由于歷史的时代的局限，郑玄存在着神学迷信思想，认为有人格化的天神存在， 它是宇宙万物的创造者和最高主宰。如其《尚书五行传注》说： 天生五材，民并用之。其政道则神怒，神怒则材失性，不为民用。其它变异皆 属珍，珍亦神怒，凡神怒者，日月五星即见适于天矣。 一事失，则逆人之心，人心道则怨，木、金、水、火、土气为之伤，伤则沖胜 来乘珍之，于是神怒、人怨将为祸乱。故五行先见变异以谴告人…… 这种天人感应的谴告说，不外乎宣扬君权神授，神化君主。他还进一步认为， 如果君主的行为符合天神的意志，就会由上天降下种种嘉瑞、符瑞以示隆兴；反之， 若君主过天，上天则会降下种种灾异以示警告。由此进一步推论，则人的生死、贵 贱、贫富、祸福都是由天命决定的，所以应该恭顺天命，服从封建统治。另一方面， 他还神化阴阳、五行，用阴阳气的盛衰解说事物的变化，以君子属阳，小人属阴， 社会之所以乱，乃是阴气过盛即小人当道的结果。所有这些，都是成体系的，并非 偶然的提及。当然，这些思想并未超出汉代“天人合一”唯心论思想的范畴，很少 有郑玄个人的发明。但他遍注群经，将这些思想融于对经文的解释之中，而且其中 又进行了一些系统化的工作，这就将唯心主义神学哲学进一步发扬光大了。总的看， 郑玄的哲学思想并不是进步的，但也未尝不具有积极意义，因为它另一方面也强调 人的主观能动作用和对自己命运的信心，只要按照天意——实际是某种客观规律— —办事，就有可能招致好的结果。随着社会的发展，对今天来说，它当然早就丧失 了任何积极意义，只有歷史价值和认识价值了。 再说郑玄的政治思想。与其神学唯心主义的哲学观相联繫，郑玄在政治上是保
第99页 守和正统的，他认为封建制度是合理的和永恆不变的，符合天意的，因而积极维护 封建统治的中央集权制，反对地方割据势力。从这一点出发，他极力宣扬忠君思想， 强调地方眼从中央，地方要以“顺道”来事奉君主。他认为，人臣为君而死就是尽 忠，是义、勇兼备的行为，而正直、刚克、柔克三德，为人臣者必须具备其一。应 该说，郑玄对汉室是忠心的，对军阀割据是痛心的，他在注释群经时总是神化君主， 要求地方诸侯服从君主，把封国的财富贡献给天子。他注《周易》与《周礼》，常 常寄託自己君贤臣忠的政治理想，而在笺注《毛诗》中，又寄託自己感伤时事之情， 这也说明他嚮往从前、反对现实乱世的态度。另一方面，他还积极宣传孝道，用孝 道来为忠君思想眼务。要求人们像事奉父母一样事奉君主，像尊重长兄一样尊重各 级封建统治者。总的看，郑玄是一位笃信儒家思想的正统学者，他理想中的政治面 貌，应当是君君、臣臣、父父、子子，严守等级秩序，使政治稳定，风调雨顺，国 泰民安。所有这些，当然也没有多少郑玄个人的东西，而是传统儒家思想对他薰陶 而形成的。但郑玄遍诠群经，已把这些政治思想说成是经典的本义和万古永恆的常 则，这对于儒家传统思想的传播，当然具有重要的意义。在今天看来，郑玄的政治 思想是为封建统治者服务的，没有什么积极意义。但是，歷史地看，郑玄的政治思 想在当时还是知识分子中普遍认同的，从某种意义上来说，也是和广大民众的根本 利益相一致的。 四、中国杰出的教育家 郑玄是我国古代杰出的教育家之一。 《后汉书·郑玄传》称“玄自游学，十余年乃归乡里。家贫，客耕东莱，学徒 相随已数百千人”。又记其60岁时，“弟子河内赵商等自远方至者数千”。由此可 见，郑玄当时私门讲学，极一时之盛。其弟子众多，几遍全国各地，见载于《郑志》、 《郑记》与史传者，着名的就有河内赵商、清河崔琰、清河王经、乐安国渊、乐安 任嘏、北海张逸、鲁国刘琰、汝南程秉、北海孙干、山阳郗虑、南阳许慈等等。他 的学生有的成了大官，有的成了着名的学者，《后汉书》本传说： 其门人山阳郗虑至御史大夫，东莱王基、清河崔琰着名于世。又乐安国渊、任 嘏，时并童幼，玄称渊为国器，嘏有道德，其余亦多所鉴拔，皆如其言。 看来，郑玄有知人之能，求学者不远千里投到他的门下，也都能确有所得。 人称郑玄“着书满家，从学数万”（《经学史》）恐怕不是虚言，他的弟子总 数当不会少于万人。据后人辑佚的《郑志》和《郑记》记载，郑玄在进行教学时， 注意採取问难和启发的方式，师徒们锲而不捨，切磋琢磨，治学态度十分严谨。 《食旧堂丛书》中《论语郑注》记下了这样一个故事：《论语》评《诗经》有“乐 而不淫，哀而不伤”的话，郑玄注曰：“乐得淑女，以为君子之好仇，不为淫其色 也。寤寐思之，哀世夫妇之道。不得此人，不为减伤其爱也。”但是，郑玄在给 《毛序》是以“《关睢》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤 才，而无伤善之心焉”作笺时却说：“哀盖字之误也，当为‘衷’，衷谓中心恕之， 无伤善之心，谓好逑也。”这引起了弟子刘琰的怀疑：注《论语》以“哀”释之， 注《毛序》又解作“衷”字之误，为何前后不一致呢？郑玄赞赏刘琰的用心思考， 他回答说：“《论语注》人间行久，义或宜然，故不復定，以遗后说。”就是说， 应採取实事求是的态度，拿不准的就不强作结论，以免遗害后人。博闻、阙疑，慎 言其余，郑玄不仅治学如此，也教育学生要如此。 《食旧堂丛书·郑志》记有郑玄与弟子赵商的一段对话，是由《诗·商颂·长 发》的序文引起的。《毛序》说：“《长发》，大礻帝也。”郑玄笺曰：“大衤帝， 郊祭天也。……”这中间牵涉到很复杂的祭礼问题，赵商引古籍不同意郑玄的解释， 郑玄在进行了一番说明后批评弟子说：“探意太过，得无诬乎！”在与赵商的另一 次谈话时也说：“天下之事，以前验后，其不合者，何可悉情？是故，悉信亦非， 不信亦非。”从这些师徒间切磋时的随意性谈话中可以看出，郑玄教育学生是很注 意问难式、启发式和因材施教的，这是对我国大教育家孔子的传统的继承和进一步 发展。而其教育方面的突出成就，又促进了其学说的传播，终得大行于世。 总的看，郑玄以其毕生精力注释儒家经典，是一位空前的经学大师。从唐代起， 其所注的《诗》、《三礼》即被视为儒家经典的标准注本，收人九经。宋代又把它
第100页 列入十三经註疏，长期作为官方教材。直到今天，仍是古经典的权威注本。因之， 郑玄在经学史上的地位和作用，都是十分重要的。 （康学伟 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 一代经师 王肃 （195—256） 东汉末年，朝廷腐败，社会动乱，经济凋敝，美丽富饶的中原大地上，烽烟四 起，战火纷飞，结果造成民不聊生，军阀混战，国家的一片大好河山，竟至满目疮 痍。 为了各自利益纷纷登台亮相的英雄人物，不胜枚举。曹操、刘备、孙权为首的 三个军事集团，经过几十年残酷的战争，最终割据一方，形成了魏、蜀、吴三国鼎 立的格局。 面对战乱频仍，残破凋零的社会现实，有识之士也纷纷表现他们的才华，诸葛 亮、司马懿等人有非凡的谋略，关羽、张飞等人有惊人的武功。而在政治思想领域 内，却有一个鲜为人知的重要人物，他就是以研究传统经学为手段，以图安邦治国 目的的一代经师——王肃。 一、书香门第 自幼薰陶 王肃，字子雍。东海郯（音tan。今山东郯城）人。父王朗，是当时颇有名气的 学者。他“高才博雅，而性严整慷慨，多威仪，恭俭节约。”（《三国志·魏志· 王朗传》裴松之注引《魏略》）学识渊博而富才气，为人正直爽朗。曾因“通经” 而拜为“郎中”。又因品德优良举为“孝廉”、“茂才”，从此官运亨通，一直做 到权力很大的御史大夫。因为他功劳卓着，还封为安陵亭侯、兰陵侯。他把满腹经 纶运用到治国安邦的大业上，写了不少“奏议论记”，为国家的治理出谋划策。并 对《易》、《春秋》、《孝经》、《周官》等经典作传，以此表达他的思想和见解。 王朗渊博的学识、严谨的学风、积极入世的态度，都对王肃产生了重大的影响。 公元195年（汉献帝兴平二年），正是军阀混战剧烈的时期，一代经师王肃在会 稽降临到人世。上天似乎有意让王肃一出生就在灾难中受到磨鍊。他还在襁褓之中， 做会稽太守的王朗就遭到孙策的进攻，兵败逃到东冶，孙策乘胜追击，王朗走投无 路，只好投降。孙策把他们安置在曲阿。不久，曹操徵召王朗。不甘寂寞的王朗， 展转流离，过了数年终于到了中原，被任命为谏议大夫，到了此时，王肃一家才开 始过着较安定的生活。 聪颖好学的王肃，在其父王朗的训导下，已读遍家中的典籍。王朗师从杨赐， 杨氏世传今文经学，所以，王肃实际已掌握今文经学的精华，打下了良好的基础， 具有了深厚的功底。他很崇拜古文经学家贾逢、马融，于是又深入钻研他们的学说， 汲取了古文经学的营养。到了18岁，他并未满足今古文两派学说的知识，又向当时 有名的学者宋忠学习《太玄》。以儒家经典为根本的王肃，一涉足到《太玄》这种 儒、道、阴阳兼采的书籍，犹如从狭谷走到了广阔的平原，顿时豁然开朗，思想也 活跃起来了。他不仅认真听取老师宋忠的教诲，研读原书，而且以他深厚的经学基 础，智慧过人的见识，对书中的问题重新作了解释。这段时期的学习，对他以后一 生都产生了至关重要的影响。他已明白，学术要有自己的见解，就不能拘泥于旧说， 又要勇于创新，才能发挥自己的新思想。因此，他借鑑《太玄》儒家兼采的做法， 兼采今古文经学两派的学说，为己所用。用道家无为而治的思想来阐释儒家的理论， 结合当时的社会实际，逐步形成具有一家特点的学术和治国思想。 公元220年，学术上已小有名气的王肃，已经25岁了。这一年，他的父亲王朗升 任御史大夫。因为他的出身，加上他的学识与能干，被任用为散骑黄门侍郎，进入 了高层统治集团，开始他的政治生涯。 二、遍注众经 自成一家 自汉武帝採纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议以后，儒家学说统治了整 个政治思想领域。虽然也有今古文等流派之争，那也是统治学术界的儒家学派的内 部之争。到了东汉末年，郑玄的学说占了统治地位。随着歷史的进程，社会生活也 发生了很大的变化，三国的格局，促使人们的思想更加活跃，如何治理好国家，成 为每一个有头脑的人必须思考的重要问题。担任了散骑侍郎职务的王肃，也深知儒 家学说的影响力，要治理国家，就要藉助儒学经典的力量。所以，他面对日见衰微 的经学，力排众说，採纳各派合理的部分，先后为《尚书》、《诗经》、《论语》、 《三礼》、《左传》等经典作注，又整理其父王朗所作的《易传》。他的注经，不 取一家，又有自己的见解，所以在学术界影响很大。过去有人说他乱了“家法”，
第101页 其实这正是王肃能够兼容并包，博採众说之长的优点。不久，司马氏集团当政。因 为王肃的女儿在太和五年（231年）嫁给了晋文帝司马昭，借这势力，王肃所注众经， 都被列为学官，至此，也就确立了王学的官方学术地位。朝廷势力的支持无疑是一 个重要因素，但更重要的是王肃的学说已经系统化，它涉及到政治思想很多方面， 而且适应了新的形势需要，所以，王肃的学说在学术界本身已确立了他的重要地位。 朝廷因为“兵乱以来，经学废绝，后生进取，不由典漠，岂训导未洽，将进用者不 以德显乎？”（《三国志·魏志·明市纪》）统治者也迫切需要培养人才，统一思 想。已具重要地位，而且有一定影响的王学立于学官也就势所必然了。 魏甘露元年（256年），曹魏大权早已落入司马氏之手，徒有天子之名的高贵乡 公曹髦，还想挽回颓势。四月雨辰，他到太学向诸生询问经义，其中问到《书·尧 典》中“稽古”一词的解释。曹髦本来是主张郑学的，认为尧是效法天的。结果博 士庾峻用王肃的观点来回答，认为应该是“尧顺考古道而行之”，即尧效法的是前 世治国之道。曹髦又引孔子“唯天为大，唯尧则之”来反驳，认为尧的美德在于效 法天意。庚峻则以“奉遵师说”为由把曹髦挡回去了（事见《三国志·魏志·三少 帝纪》）。这不仅说明王学在学术界的影响，而且对经典的解释也可看出思想政治 的差异，皇帝固然强调“天意”，要大家顺天意，拥护他这个皇帝，而儒生中接受 了王肃的思想，强调的是“古道”，要效法前世治国之道、一重天，一重人，已见 明显差别。 三、伪造圣言 以抒己志 王肃不仅在经典的注释上与郑学针锋相对，并取得官方学术地位。同时，为了 进一步表明自己的思想观点，也为他的思想确立理论根据，他借“圣人”孔子及其 子孙之口，集录和伪造先秦孔子言论为《孔子家语》，又伪造《孔丛子》、《圣证 论》。这些言论虽然大多出自前人之书，但也可从他的选择之中看出他的用心。看 似抄录，却有不少改动，也有许多他自己的话。如他在《孔家语·始诛》引用《荀 子·宥坐》中的话说“上失其道，而杀其下，理也。”原文本作“上失之，下杀之， 其可乎？”略改几字，足见其用心。又如《贤君》中引用《说苑·政理》：“善为 刑罚，则圣人自来。”他改为“崇道贵德，则圣人自来。”这就把自己崇道贵德的 思想塞进去了。过去人们对他这个做法是很不以为然的，一个高明的学者何必作伪 呢？其实，仔细考察他伪造的书，就可以看出他的苦心：用圣人的话来立论，是儒 家经典地位尊崇形式下的一种手段；是借圣人之口说自己想说的话。他在《孔子家 语》《孔丛子》中，从各个不同角度来论述治国思想、方法，以及用人等重大问题。 而在尊崇孔子儒学的名义下，把道家的无为而治的思想包含进去，成为新时代新思 想的融合体，这也是王肃在学术上压倒郑玄，能够列于学官的重要原因之一。它反 映出经学向玄学过渡的时代思想特色。 王肃除了注释经典，伪造《孔子家语》、《孔丛子》之外，他在政治生涯中， 还针对时事，频频向统治者建议，又表现出儒家入佳的积极态度。他对朝廷的典制、 郊祀、宗庙、丧纪、轻重等治理国家的重大问题，写了百多篇论文阐述自己的看法。 可惜这些文章今天已不能完全看到。但从《三国志·魏志·王肃传》及《孔子家语》、 《孔丛子》中，还可以了解王肃的思想梗概。 四、儒道合流 无为而治 用什么样的思想来治理国家，是歷代统治者都非常重视的问题，谁也迴避不了。 在魏晋时期，儒家的学说虽仍占统治地位，但有许多社会的实际问题，在儒学中并 不能完善地解决。于是道家的思想、重视义理的倾向就乘机而入。不正视这些已经 存在的思想，研究并利用它，而是一概排斥，是自欺欺人。王肃有这个勇气去面对 它，研究它，还顺势把儒道思想融合在一起。却继续打着儒家的旗帜来宣传自己的 新思想。 孔子是儒家的祖师爷，但他在《孔子家语》中，多次讲到孔子以老子为师的情 况，极力渲染孔子师从老子，为儒道合流的理论寻找依据。进而用道家的无为而治 的学说来改造儒家的天道观，提出“无为”的治国主张。他在《孔子家语·观周》 一篇中，具体形象地记述了孔子受教于老子的情况： 孔子谓南宫敬叔曰：“吾闻老聆博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师 也，今将往矣。”……敬叔与俱至周，问礼于老聃，访乐于苌弘，歷郊社之所，考
第102页 明堂之则，察庙朝之度。于是喟然曰：“吾乃今知周公之圣，与周之所以王也。” 及去周，老子送之，曰：“吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾虽不能富贵， 而窃仁者之号，请送子以言乎！凡当今之士，聪明深察而近于死者，好讥议人者也。 博辩闳达而危其身者，好发人之恶者也。无以有己为人子者，无以恶己为人臣者。” 孔子曰：“敬奉教。”自周反鲁，道弥尊矣，远方弟子之进，盖三千焉。 老子博古知今，带孔子实地考察，启发孔子明白周公为圣人、周称王天下的道 理，并指明孔子多年奔波碰壁、失败而不得志的原因。孔子受到这些重要的教导， 回到鲁国，名声大振，慕名求学的人达到了三千人。儒家圣人孔子尚且师传于道家 老子，这就把儒学与道家在学术上联繫到一起了。也为他把道家思想融进儒学找到 了根据。接着，王肃就用道家的无为学说来改造儒家的天道观。他在《孔子家语· 大昏解》中，借孔子之口说：“如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久， 是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。”这就是说，天道像 日月一样按照一定的规律运行，永无止境，万物的形成正是无为的结果，体现了自 然而然的作用。这里的道，已不是孔子的道德、学术或方法的道了，而是老子的道。 它包含宇宙规律，它是永恆的，绝对的道，无为而无不为的道。它能造就万物，贯 通一切而无穷。既然天道无为，那么人类社会的一切现象，也不是天道强加给人们 的，而是歷史发展的结果，所以要顺应天道的无为来治理国家。他反对经学中关于 天命的说法，认为人类社会中一切丑恶的现象，就是没有实行无为而治的结果，是 人们自身造成的，而不是天道的作为。王肃在《孔子家语·五仪解》中，回答“国 家之存亡祸福，信有天命，非唯人也”的问题时，就明确地指出“存亡祸福皆己而 已，天灾地妖不能加也。”并以歷史上的纣辛为例，说明“不修国政”，迷信天命， 最终必将灭亡。因而“灾妖不胜善政，寤梦不胜善行，知此者，至治之极也。” （俱同上）这就强调了人在治理国家中的重要作用，清除了郑玄注中的迷信思想。 人在治理国家时要效法天道的无为，这正是老子所主张的。而这种“无为”， 却是要人们不去做违反天道的事，把违反自然规律的行为强加给社会，而要正视人 类正当的基本生活要求。他借子思之口说：“利用安身，以崇德也，此皆利之大者 也。”（《孔丛子·杂训》）利慾本是人们的正当要求。“人之可使，以有欲也。 故欲多者，其所得用亦多；欲少者，其所得用亦少矣。”（《孔丛子·陈士义》） 统治者应当尽可能顺应人们的欲望，发挥他们的才能，创造一个老百姓安居乐业的 环境。这对东汉末遭受战乱、陷于民不聊生境地的老百姓，显得尤其重要。这实际 上也是寻求社会安定的一个重要方面。但对统治者来说，正应“无为”而治，又不 可一味追求自己的嗜欲。他说：“故能有天下者，必无以天下为者也，能有名誉者， 必无以名誉者也，达此，则其利心外矣。”（《孔丛子·抗志》）如果国君首先去 其利慾，以免伤民，则天下、名誉皆可得，如果继续贪多索求，嗜欲无厌，不仅一 统天下不能得，名誉丧失，还将造成严重的社会动乱。他认为：“鸟穷则啄，兽穷 则攫，人穷则诈，马穷则佚。自古及今，未有穷其下而能无危者也。”（《孔子家 语·颜回》）如果以穷民力来治理国家，那么老百姓必然要反抗。“凡夫之为奸邪 窃盗历法妄行者，生于不足，不足生于无度。”无节制的搜刮，使老百姓难以生存。 他们只会挺而走险。“万民之叛道，必于君上之失政。”（《孔子家语·入官》） 统治者的胡作非为，迫使老百姓不得不造反。这时，如果对老百姓又滥施刑罚，其 结果必定是“罚行而善不反，刑张而罪不省。”（《孔丛子·刑论》）只会弄得社 会更加动盪不安。所以，从当时的社会实际来看，尤需“无为”而治。要爱惜民力， 才能求得社会安定，进而达到一统天下的目的。他从统治阶级的利益出发，为维护 传统的儒家学说，把道家的天道观和无为而治的政治思想融合到儒家中来。这恰恰 反映出汉魏之际的儒学向道家学说靠拢，成为正始年间玄学以道家思想为本的重要 过渡，也可以说是学术风气转变的先导。 五、崇德重才 安邦治国 王肃把道家的思想融合到儒家的学说之中，又遍注众家经典，目的是借儒家学 说的传统影响力，宣扬他自己的安邦治国的思想。面对三国鼎立，亟待统一，安定
第103页 天下的局势，也需要一个统一的认识，一整套具体的措施。所以，在他的奏议和伪 造的《孔子家语》《孔丛子》中，煞费苦心地进行设计。在他的设计中，首先要解 决的是礼义道德的问题，其次才是人君的作为和人才的选拔与任用。 对于礼义道德，他发展了儒家的观点。孔子的礼，主要指礼仪、礼制、礼法等 方面。王肃则把它提高到哲学的高度，用老子思想去解释它。提出礼有五至、三无、 三无私的性质。五至是什么呢？他说：“正明目而视之，不可得而见，倾耳而听之， 不可得而闻，志气塞于天地，行之充于四海：此之谓五至矣。”（《孔子家语·论 礼》）即指志、诗、礼、乐、哀五至。什么是三无呢？他说：“无声之乐，无体之 礼，无服之丧；此之谓三无。”（同上）把“无”作为乐、礼、丧等的根本，明显 地利用了老子的思想。什么是三无私呢？他说：“天无私覆，地无私载，日月无私 照。”（同上）这就是说，礼是无私、无为、视之而不见、听之而不闻的。这个 “礼”，已不是礼制、礼法的礼了。它与老子的“道”和“无”很相似。目不可见、 耳不可闻，却无处不在，似乎是产生一切的根本，是宇宙的本源。 解决了根本的问题，作为人君，自然要循礼、崇德、尊道、重才。国家才能得 到治理。“当今所急，在修仁尚义，崇德敦礼。”（《孔丛子·陈士义》）礼既是 无所不在的根本，人君治国自然必须遵礼、敦礼。要讲究道与德。他的道，重在思 想上的精神境界，德，重在行为方面的伦理观念。从为人的角度来说，就是要做到 道德上的自我完善与满足。他强调：“夫道者，所以明德也；德者，所以明道也。 是以非德道不尊，非道德不明。”（《孔子家语·王言解》）道与德二者相为表里， 不可或缺。他又说：“唯能不忧世之乱，而患身之不治者，可与言道矣。”（《孔 丛子·抗志》）不为尘世所扰，加强修身，才能谈到道的问题。这就表明了修身的 重要性。如何修身呢？他强调：“君不困不成王，烈士不困行不彰。”（《孔子家 语。困誓》）在逆境中可以激发人们的意志，使人得到锻鍊。修身的目的是为了 “道”。“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱，屈己则制于人，抗志则不愧于道。” （《孔丛子·抗志》）突出一个人要追求？不愧于道”的精神境界，而不必“屈己” 以求富贵，求利丧志，终将失去人本身的自由和价值。一个完善的人，应该是： “夫清高之节，不以私自累，不以利烦意，择天下之至道，行天下之正路。”（同 上）一个人的道德修养与崇高的精神境界，是人们生存最重要的支柱。普通人如此， 国君尤应首先做到。“明君必宽裕以容其民，慈爱以优柔之，而民自得矣。”（ 《孔子家语·入官》）“爱与敬，其政之本与？”（《孔子家语·大昏解》）对人 民宽容、慈爱、尊敬，是治国的根本。“古人为政，爱人为大，不能爱人，不有其 身。”（同上）“夫损人而益己，身之不祥也。”（《孔子家语·正论》）不能爱 民，自己也将不復存在。所以，国君尤应严格要求自己，因为他是一国人的表率。 “夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从。君不为正， 百姓何所从乎？”（《孔子家语·大昏解》）君正臣随，上行下效。然而仍不可能 无误，所以他又强调人君听谏的重要。他认为国君必须听取不同意见，尤其是相反 的意见，他以卫国为例说：“君出言皆自以为是，而卿大夫莫敢矫其非；卿大夫亦 皆自以为是，而士庶人莫敢矫其非。君臣既自贤矣，而群下同声贤之。贤之则顺而 有福，矫之则逆而有祸。”（《孔丛子·抗志》）君臣都自以为是，听不到、也听 不进纠正自己错误的好意见，最终将导致国家的衰败。这就从正反两方面来提醒国 君，治理国家，完善自身是非常重要的。这种要求，看似有为，实际与他无为而治 的思想是一致的。 既然如此，国家的人员、机构也就应精简。他上书皇帝说：“除无事之位，损 不急之禄，止浮食之费，并从容之官；使官必有职，职任其事，事必受禄，禄代其 耕，乃往古之常式，当今之所宜也。官寡而禄厚，则公家之费鲜，进仕之志劝。各 展其力，莫相倚仗。”（《三国志·魏志·壬肃传》）去掉那些有位无事，或因人 设官、只享受薪棒的官员，让每一个有事的官员都有丰厚的薪俸而各尽其责。结果 不只会减少国家的财政开支，还可避免无事扯皮、互相争斗，或互相倚仗，朋比为
第104页 奸的现象发生。只用少量的官员治国，效果会更好。这又自然涉及如何选拔人才的 问题了。 正确地选拔和使用人才，是治理国家的大事，甚至关系到国家的生死存亡。 “今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。” （《孔丛子·居卫》）要得到士人的支持和帮助，就必须把贤能有智慧的人当成老 师和朋友，尊敬和了解他们。“今必欲定天下，取王侯者，其道莫若师贤而友智。” （《孔丛子·独治》）“故仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，政者莫大乎官能。” （《孔子家语·王言解》）要爱护人才、了解人才的不同能力，然后才能正确地使 用人才。选拔人才重德才而不以貌相。“人之贤圣在德，岂在貌乎？”（《孔丛子 ·居卫》）也不必求全责备。“夫明主之于臣，唯德所在，不以小疵妨大行也。” （《孔丛子·陈士义》）要用其所长。“夫圣人之官人，犹太匠之用木也，取其所 长，弃其所短。”（《孔丛子·居卫》）他以子思向卫君推荐李音为例，认为用人 论才而不必强调其出身，以当时的社会风气，有这种认识是很难得的。君臣之间， 还要相互理解和支持，君用臣不疑，臣对君也能犯颜谏事。如果巨子提出的建议， “不见用，是吾言之不当也；言不当于主而居人之官，食人之禄，是尸利也。尸利 素餐，吾罪深矣。”（《孔丛子·论势》）每一个巨子都尽忠职守，而不是尸位素 餐。君臣融洽，赏罚分明，形成用贤人、去不肖的良好风气，上下齐心协力，国家 就能治理好。把社会治乱的根本归结到君主的治理。 王肃的这套不错的人才理论，可惜没有具体、切实可行的措施，实际只能束之 高阁。公元220年（魏黄初元年），尚书陈群建议立九品官人之法选拔人才。这种办 法弊大于利，看重门第出身、徇私舞弊的风气愈演愈烈，真正的贤能之士仍然被埋 没了。王肃的努力也并未改变这种状况。 王肃在公元220年任散骑黄门侍郎后，官运亨通，很受皇帝赏识。公元229年， 升任散骑常侍。他对国家的军事、政治等重大问题频频上书建议，恪尽劝谏之职。 魏明帝常常听从他的意见。接着，他又以常侍之职兼任秘书监、崇文观祭酒。又成 为管理教育的重要官员。魏明帝曹睿死后，于公元240年出任广平太守。不久，又被 魏齐王曹芳召回，拜为议郎，任侍中，能够出入禁中，很受人尊重。接着又升任太 常，掌管宗庙祭祀，成为国家重要官员的九卿之一。当时大将军曹爽专权，任用何 晏等人。王肃说他们是弘恭、石显之类的坏蛋。不久，就因宗庙祭祀问题被免职。 后来又东山再起，做光禄勛，掌管官延门户。仍为九卿之一。魏嘉平六年（公元25 4年），年近60岁的王肃持节兼任太常，亲迎高贵乡公曹髦于元城。后升任中领军、 加散骑常侍。可谓一生得意。 公元256年（甘露元年），61岁的一代经师王肃与世长辞，数百个学生为他披麻 戴孝，可见影响之大。由于他的功勋和特殊的地位，死后被追赠为卫将军，谥称景 侯。 王肃有子女九人，除一女为晋文明皇后外，其余八人良莠不齐，也有位至尚书， 以至封侯的。 王肃之学，融合儒道，以为魏晋玄学的先导，虽在魏晋之际显赫一时，但在玄 学逐步兴起之后，王学的传授就逐渐衰落。传于世的仅存零星的记载。以及伪书 《孔子家语》、《孔丛子》等。世人称王学兴而经学亡，玄学兴而王学亡。王学的 时间虽不长，王肃却仍不失为经学传授史上的一位重要人物。 （杨超 撰） [编者按]：《孔子家语》、《孔丛子》二书，歷经通人指摘，以为出自王肃伪 造。但其中材料多依据于《礼记》、《大戴礼记》和《左传》、《国语》、《孟子》、 《荀子》等典籍。本文作者认为王肃在依据这些材料伪造二书时，有去取笔创之意 存焉。因而徵用二书资料来论证王肃的思想，这是一种大胆的尝试，望读者鑑察。 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 少年奇才 王弼 （226——249） 人的生命有长有短，有人高寿却默默无闻；有人寿短却光照千秋！ 少年奇才王弼，在他短暂而有限的24个春秋中，却在经学、哲学领域作出了重 大的贡献。 人一出生，就面对万象纷呈的现实世界。是随遇而安、逆来顺受、人云亦云， 还是遇难而上、勇于进取、有独到的见解，是每个人都必然要遇到的事实，却不是 人人都能表现出他的创新精神和思想特色。 天才王弼一出世，所面对的世界，正是矛盾尖锐、激烈而复杂的曹魏正始时期。 在东汉末残破的基础上建立起来的曹魏政权，虽经曹操、曹丕的苦心经营，中
第105页 原地区得到了一些恢復，有了一个相对安定的局面。但从魏明帝开始，社会矛盾和 统治阶级内部的矛盾日益尖锐，司马氏集团和曹氏集团之间争夺权力的斗争发展到 了剧烈的阶段，国家面临严重的危机。如何才能治理好国家，站在曹氏集团一边的 王弼，一面从政治的需要去研究社会，提出自己的见解；另一方面，复杂的社会现 实，也促使他从万千的现象中去深入地认识世界，从哲学的高度去探索世界的奥秘。 由此创建了以《老》、《庄》、《易》三言为基础的魏晋玄学。他引道入儒，既研 究经学，而又以老子道家的学说贯串其中，形成儒道结合，而以道家思想为主流的 新时代的哲学体系。在我国思想史、儒学史、哲学史等方面，都具有重要的地位， 对后世产生了深远的影响。 一、世代书香 幼而察惠 玉粥，字辅嗣。山阳郡高平人（今山东省微山县西北两城。一说今山东金乡县）。 魏黄初七年（公元226）生。卒于魏正始十年（公元249年）。死时年仅24岁，只有 短暂人生的王弼，却成了当时的一位重要哲学家。这与他的家世和自身的勤奋都密 不可分的。 王弼出生在世代书香之家，从小受到了良好的教育。 他那些值得一提的先辈有：东汉顺帝时做太尉的王龚，因为贤达而名为高士。 其子王畅号在“八俊”之列，汉灵帝时官拜司空，以训释包括《周易》在内的“五 典”着称。畅子王谦，为汉灵帝时大将军何进长史。谦子王粲，为建安七子之首， 是有名的大文豪。三粲年少时，得到当时着名学者蔡邕的赏识。邕有书万卷，曾载 数车书赠与王粲。王弼的祖父王凯与王粲是族兄，为避战乱，两人一起到荆州投奔 刘表。刘表很赏识王粲的才华，想把女儿嫁给他。但王粲形貌丑陋，身体虚弱，而 王凯却仪表堂堂，风采照人。所以刘表把女嫁给了王凯。王凯生子王业。其后王粲 之子因罪被诛，王业就过继给王粲为嗣。王粲的万卷书，全部归王业所有。王弼生 在这世代书香之家，自幼受到知识的薰陶。万捲图书是他良好的读书条件，王弼自 然得益不少。他的祖辈研治古文经学，又兼治《老子》。所以，王弼受其影响，以 古文经学为基础，也包容了老子的学说。刘表占据的荆州，是一个人才荟萃的地方。 “关西、兖、豫学士归者盖有千数”（《后汉书·刘表传》）。一时间，形成了有 着名学者宋忠在内的荆州学派。宋忠重视《易》学和扬雄的《太玄》。王肃18岁曾 向宋忠学《太玄》，后来以儒道兼来的思想注经，成为魏晋玄学的先导。而王弼的 祖父王凯和叔祖王粲也到了荆州，刘表还是王弼的外曾祖父。王弼祖述王肃之说， 所以，王弼后来研究《周易》《老子》，无疑也受到了宋忠、王肃思想的影响。 少年王弼不仅从小学习、研讨儒、道，常有独到的见解，而且是一个多才多艺 的少年。他知识丰富，能说会道，思想敏锐而深刻；他不追求文章辞藻，却有真知 灼见。从十多岁开始，就特别喜欢老子的学说。老子无为的思想、思辩的哲学，庄 子逍遥于天地之间，汪洋恣肆，通脱善辩，对他都有很大的吸引力。所以，他喜欢 游乐于山水之间，大自然广宽的天地陶治出他旷达的性格；音乐之美又使他超拔于 自然之外。深思敏察的王弼，从中增长了不少见识，扩大了眼界。大自然是美的， 而社会现实却触目惊心，复杂而又残酷。现象只是表面的，这个中的原因和关系是 什么呢？于是，儒家的学说，老庄的思想，大自然的美，无情的现实，一齐在少年 王弼的头脑中产生了奇特的反映。认识现象，研究问题，探索本原，这就使他年纪 轻轻就很快接触到了社会政治、哲学等重大而深刻的问题。 二、才识卓出 英年早年 年纪未上20岁的王弼，对哲学问题已有了相当深度的研究。对已成为时尚的玄 学思想，也作过深刻的思考。所以，年轻的王弼在当时已小有名气。有一天，王弼 去拜访他的父辈裴徽。裴徽当时虽然只是个吏部郎，但在思想界却享有盛名。裴徽 一见王弼，就很惊异，竟至马上把当时哲学领域的尖端问题向王弼提出来，他说。 “夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”（《世说新 语·文学》）这是关于有与无、儒与道、名教与自然的关系问题。看来，当时立学 对贵无的理论已经确立，但对其中纷然杂陈的现象，它们之间的关系，尚未得到妥 善解决。用学术界尚未解决的问题去问年轻的王弼，足见裴徽对王弼的看重了。王 弼则根据自己的研究和体会，明确而又简洁地回答说：“圣人体无，无又不可以为 训，故言必及有，老、庄未免于有，恆训其所不足。”（《世说新语·文学》）圣
第106页 人指孔子。玄学家既尊孔，又崇老，可见当时儒道合流的事实。王弼的回答，就照 顾到了当时以儒学为核心的传统的价值观念，妥善地摆正了孔子与老子的地位，把 儒道融为一体。他认为，无与有、本体与现象，结成了一对反覆循环的关系。“无” 不可以直接训说，必须通过“有”来阐明。孔子由于对“无”有了深刻的体验，尽 管从不说“无”而只谈“有”，但处处都揭示了那隐蔽着的宇宙本体——无。而老 子对“无”直接训说，却只停留在“有”的现象领域，而不能上升到高层次的体 “无”的境界。这就把前辈学者的研究向前推进了一大步，建立起以无为本，现象 与本体相结合的哲学体系。从王弼胸有成竹的回答来看，他已对老子作了深人的研 究，并对《老子》作了注。 这件事很快就在学术界传开了。不久，倡导玄学的首领、任吏部尚书的何晏， 本来早已提出“以无为本”的本体论思想，却未能解决现象与本体之间的关系问题。 他还本注释完《老子》一书，一听到这消息，就迫不及待地亲自去见王弼。年轻的 王弼面对有名的何晏，毫无忌讳地将自己注《老子》的主要思想讲给何晏听。这一 讲，本是学术探讨、晚辈向长者讨教的意思，岂知王弼用那善辩的口才，滔滔不绝 地讲出许多精闢的见解。这些问题又恰恰是何晏赶不上的地方。此时倒像是王弼在 向何晏讲学了，把个何晏听得哑口无言，只能“诺诺”称是而无法讨论，更不能拿 架子以长者的身份阐说自己的观点。何晏回去后，不再作《老子》注，而把自己的 思想写成了论文《道德论》。 何晏因此极为赏识王弼，由衷地称赞他说“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与 言天人之际乎！”（《三国志·魏志·钟会传》裴松之注引何劭《王弼传》）所谓 天人之际，就是人们对天道、自然与人的关系这个重大哲学问题的思考。王弼如此 年轻，就已涉及到当时哲学领域的关键问题，何晏自然很器重他。恰好黄门侍郎的 位置空缺，何晏有意提拔王弼。这时曹爽专擅朝政，他手下的丁谧有意与何晏争衡， 推荐高邑人王黎。结果曹爽用王黎为黄门侍郎，而王弼仅补上了一个台郎之位。 王弼本是思想深刻、才识卓出、善谈玄理之人，而对做官的具体事务既不关心， 也不是他的长处，所以他在官场上并不得意。王弼刚补职位很低的台郎时，曾经拜 见曹爽，在这次难得的单独会谈中，他只是大谈了一通抽象的玄理，一点儿也未涉 及其它方面的事。结果遭到曹爽的嗤笑，也失去了一次晋升的机会。曹爽在思想上 显然与王弼不属同一层次的人，王弼那些高深的理论，曹爽哪里懂得它的价值？此 时的曹爽，关心的是如何巩固自己的地位，如何在与司马氏争权的斗争中占上风。 而王弼却不能察颜观色，对手握大权的曹爽见机行事，反而口若悬河地去谈一些在 曹爽看来一钱不值的废话，他遭到曹爽的冷落当然是很自然的了。王弼在世俗的为 人处世事方面确实存在很多毛病，他“为人浅而不识物情”，缺乏在官场应变的能 力。又“颇以所长笑人”，清高自负而瞧不起别人。他善于论辩，论辩时不留余地， 不留情面。淮南人刘陶善谈纵横，为大家公认，他却常常弄得刘陶下不了台。所以， 他也得罪了不少人。王黎、荀融当初与他都很友好，后来都把关系搞僵了。 正因为他不善做具体事务，而把全副精力放在哲学的研究中，所以，在魏正始 十年，他那小小的台郎的位置也弄丢了。当年秋天，年仅24岁的王弼，被时疫夺去 了生命。一代奇才、一颗智慧之星从此消失了。 王弼人虽死，但他在有限的时间内，写了很多着作。据史载，有：《老子注》、 《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》。还有早已佚失的《王 弼集》5卷。他创建了自成一家的哲学体系，在经学、哲学领域内取得了巨大的成绩。 在当时，以至后来都产生了重大的影响。 三、注经解义 畅述哲理 王弼处在政治风云变幻莫测的时代。他不关心那些争权夺利的具体事务，却能 通过社会现象，去设计完美的政治理想。他从歷史的、哲学的高度探寻现象与本体、 名教与自然、人性与理性之间的关系，在极短的时间内构筑起超越前人的哲学体系， 创建了不朽的伟业。 自汉武帝以来，儒家经典就已经成了统治者的工具。但随着歷史的变革、时代 的发展，儒学实际也已走到了非要变革不可的地步。汉儒烦琐注经的旧习，只能引 起人们的厌恶。如何结合现实的社会政治，找出一个符合新时代需要的政治理想， 是时代的要求。曹操以刑名之学治国，造成了上下离心，政局不稳的局面。王肃以
第107页 今古文经学，再引进道家思想进行设计的努力，也只是在学术界吹进了一股清新之 风，一些重大的理论问题并未得到解决。决心献身于哲学事业的王弼，一扫汉儒烦 琐、迂腐、无用的弊端，融合儒道两家有用的学说，从汉儒的注重传注训诂，转向 于义理的诠释；从汉儒的注重《春秋》，转向重视《周易》，摒弃汉儒治《易》中 的象数传统和迷信色彩，而用义理解释《易》经；把传统的重天思想，转变到注重 人事。借鑑《老子》的“无为”思想，提出了“以无为本”的哲学命题。这就给病 危的儒学注进了新鲜的血液，建立了以道为主、儒道结合的新时代的新思想。王弼 成了魏晋玄学理论体系的奠基人和代表人物，也代表了魏晋时期哲学领域的最高水 平。 人类在认识水平不断提高的基础上逐渐深入、了解世界。通过万事万物的现象 去了解事物的本质，探索世界的起源，以及它们相互之间的关系。歷代哲学家的努 力，已开闢了道路。到了魏晋时期，哲学研究产生了一次可贵的飞跃。天才王弼对 哲学的主要问题作了深入的研究，把人们对世界的认识向前推进了一大步。 （一）“以无为本”的本体论 王弼认为，世界的本体是“无”，世界的现象，即各种具体事物都是“有”， “无”是“本”，“有”是“末”。“无”是“万物之宗”。“无”能生“有”。 他的“无”，有时又称为“道”。他认为：“天下之物，皆以有为生。有之所始， 以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子》第四十章注）卢天地虽大，富有 万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。”（《周易·復卦》注）他把 “无”看成是万事万物的本原，”所以一“天地万物皆以无为本。”（《晋书·王 行传》引王弼语）他把老子所说的“道”也用“无”来解释。他说：“道者，无之 称也，无不通也，无不由也，况之曰道。”（《论语·述而》邢囗疏引王弼《论语 释疑》）这就是说，“道”就是“无”，所以“万物皆由道而生，既生而不知其所 由。”（《老子》第三十四章注） “无”，或者说“道”，是生成宇宙万物的本体，是万物之宗。他说：“无形 无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰， 体之不可得而知，味之不可得而尝。”（《老子指略》）叫不出名称，看不见形体 的某种东西，是世界万物的宗主，它不是人们的眼耳口体等感官所能感知的。它 “无状元象，无声无响，故能无所不通，无所不往，不可得而知。”（《老子》第 十四章注）它是一种无处不在的东西，“无之为物，水火不能害，金石不能残。” （《老子》第十六章注）人们感知的只是现象，而“在象则为大象，而大象无形； 在音则为大音，而大音希声。物以之成，而不见其形，故隐而无名也。”（《老子》 第四十一章注）大象、大音这种本原的东西，是看不见、听不到的，而各种事物、 现象却是由它形成。正因为它“无形”所以就只好称它作“无”。也可以叫“道”， “道，无形不系，常不可名。”（《老子》第三十二章注）“寂然无体，不可为象。 是道不可体，故但志慕而已。”（《论语·述而》邢囗疏引王弼《论语释疑》）” 道＊和＊无一能生成万物，又存在于万物之中，谁也不能叫出它具体的名称来，只 能意会而已。王弼又借用古代“五行”的学说，而赋予它新的意义。他说：“天生 五物，无物为用。”（《老子指略》）五物，又称五材，即金本水火土。它是自然 界中存在的五种基本物质，是“有形”的东西，与生成万物的“无”是矛盾的，所 以，有形的五物依靠“无”才能发挥作用，产生万物。“五物之母，不炎不寒，不 柔不刚。”（同上）那仍然是没有寒热刚柔、不能感知的“无”。他借用老子的 “无”来表达他自己对生成万物的原始物质的认识。这个“无”才是本，而一切的 表象都是末，是由“本”产生出来的。 这种不能感知的细微物质又是怎样生成万物的呢？他说：“中和备质，五材无 名也。”（《论语·述而》皇侃疏王弼《论语释疑》）无名，即无形。以无形的 “五材”，即细微物质，通过“中和”的形式而生成万物。他的“中和”，不是有 形物的掺合，不是保持物质原有特性的物理过程，而是通过化学的过程“中和”出
第108页 有新特性的新物。他说：“其为物也混成。”（《老子指略》）“混成无形，不可 得而定。”“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰‘混成’也。”（《老子》 第二十五章注）“混成”的过程是看不见的，“物以之成，而不见其形。……成之 不如机匠之裁。”（《老子》第四十一章注）它不像机匠剪裁那样，用有形物来拼 合。人们最能感受、也最能反映这一过程的是“五味”的“混合”。“至和之调， 五味不形”。（《论语·述而》皇侃疏引王拐《论语释疑》）完全是形成新物的化 合过程了。 产生新物的这个过程，也不是“天”有意志、有目的行为结果，因为这些细微 物质是“先天地生”（《老子》第二十五章注）。而为“天下母”。所以“天地任 自然，无为无造，万物自相治理”（《老子》第五章注）。万物自然生成，这就摒 弃了神化的天命论。 王弼对天地的生成和万物生成的看法，表明他已确知有某种具体的细微物质， 却因科学的水平，又不能说得更具体一些，所以只好把它叫“无”。许多后辈学者 把他的“无”理解为虚无不实际存在的东西，这也怪不得了。唐代刘禹锡和柳宗元 可算王弼的知音。“古所谓无形，盖无常形耳”（刘禹锡《天论中》）。“独所谓 无形为无常形者，甚善”（柳宗元《答刘禹锡天论书》）。“无”即是无常形之物， 却能生成万物。 “无”能生“有”，“无”是万物之本，而一切具体事物都只是“有”，是 “末”。所以要“以无为本”，“崇本息末”。自然界的这个规律，人类社会也应 当遵循。所以治理国家应“无为而治”。王弼并未陷于空谈哲学理论，他从社会政 治入手研究，把社会现象也提到哲学的高度来认识，实际上，他是想用高层次的哲 学理论来指导社会政治。 （二）“无为而治”的治国谋略 曹魏正始时期，我国的北方虽然取得了局部的统一和相对的安定，但全国尚未 实现统一，曹魏政权的内部矛盾也日益尖锐。面对复杂多变的政治局势，王弼进行 了认真的观察和深刻的思考，提出了如何理顺各种关系，以达到大治的政治谋略思 想。这是时代的需要，也是王弼得以显示才华的难得机会。 王弼认为：“处困之极，行无通路，居无所安，困之至也。凡物，穷则思变， 困则谋通，处至困之地，用谋之时也。”（《周易·困卦》注）处于困境之时，正 是有识之士出谋划策的好时机。人类社会的发展与自然的变化有相通之处，所以， “观天之文，则时变可知也，观人之文，则化成可为也。”（《周易·黄卦》注） 要掌握自然和社会的变化规律，了解它们的内在联繫，採取正确的治国方法。“以 道治国则国平，以正（政）治国则奇兵起也。……以道治国，崇本以息末；以正 （政）治国，立辟（法）以攻末。”（《老子》第五十七章注）这里的“道”和 “本”都是指“无”。这个“无”，是哲学概念“无”的具体运用，在治国问题上， 就是要抓住根本，而不纠缠枝节，国家就能大治。相反，只注重政权的威势、刑法 的苛烦，只能导致频繁用兵，结果不仅不能治理好国家，而且可能导致失去天下。 如何处理“本”“末”，是事关大局的关键问题。 王弼多次提到“崇本息未”、“崇本举末”、“崇本统未”几个说法。“息” 与“举”“统”似乎矛盾而令人不解。实际上，“统”“举”，是就“本”与“末” 的关系而言的。本，是本原、根本。它可以在社会政治中起主导作用，它统摄各种 表象，所以，应当“崇”或“举”。“举本统末，而示物于极者也。”（《论语· 阳货》皇侃疏引王弼《论语释疑》）抓住了“本”，即“无”这个纲，对具体问题 就能处理恰当。“以其无能受物之故，故能以寡统众也。”（《老子》第十一章注） “息”是对“本”“末”的具体处理而言。把握住了“本”，对各种具体现象可以 採取不同办法。有的要掌握它，所以要“举”，有的则应取消或限制，所以要“息”。 了解它们之间相互依存、相互转化的关系，抓住问题的关键、根本，才能治理好国 家。他说：“崇本以息末，守母以存子。”（《老子指略》）“守母以存其子，崇 本以举其末。”（《老子》第三十八章注）以母子的关系来比喻本与末。所以，他
第109页 在《老子》第五十二章注道：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末 也。”不能抓住问题的根本，治末不治本，捨本逐末，“皆舍本以治末”（《老子》 第五十七章注）。就只能导致国家的混乱和衰败。 抓住“本”这个治国根本，最终实现“无为而治”。在实施过程中，它并不是 僵死的教条。针对复杂多变的具体情况，王弼认为还应有灵活性，要有应变的能力。 “是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。”（《周易略例·明卦造变通 爻》）对各种具体情况採取恰当的方法灵活处理，这并不是容易的事。“权者，道 之变。变无常体，神而明之。存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”（《论语·子 罕》皇侃疏引王弼《论语释疑》）权力的运用要适应时代的要求，要合乎“道”， 所以应把握和顺应社会发展的规律。“为随而令大通利贞，得于时也；得时则天下 随之矣。随之所施，唯在于时也。时异而不随，否之道也，故随时之义大矣哉！” （《周易·随卦》注）不能审时度势，顺应时代潮流，必然自取灭亡。“为随而不 大通，逆于时也。相随而不为利正，灾之道也。”（同上）可见正确估计形势，正 视现实，而採取正确的措施治国，是至关重要的。 处于乱世（或各种制度尚未完善）而急需变革的创始时期，一国的君臣、有为 之士还应奋发有为、刚健积极，发挥高度的主观能动性，应天顺民。“夫能辉光日 新其德者，唯刚健笃实也”（《周易·大畜》注）。“成大事者，必在刚也”（ 《周易·小过》注）。修德而成大事，也要刚健有为，创立新制。“革去故而鼎取 新，取新而当其人，易故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也。革既变矣，则制器 立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序， 然后乃亨。”（《周易·鼎卦》注）新的制度也应顺应时势合理制定，这才能走向 无为而治的理想境界。 创始阶段，需要确立制度，包括名分等级。“始制，谓朴散始为官长之时也。 始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”（《老子》第三十二章注） 这样，“上守其尊，下安其卑，自然之质，各定其分。”（《周易·揭卦》注）上 古朴散之时如此，变革时期也是这样，一执古之道，可以彻今，虽处于今，可以知 古始”（《老子‘第四十七章注）。借鑑古制，根据时代需要创建新制，“创制不 可责之以旧”（《周易·蛊卦》注）。不能死搬硬套，而要有创新，这是君王有为 之时。 制度确立之后，就应该无为而治。顺应社会发展的自然规律。“万物以自然为 性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也”（ 《老子》第二十九章注）。“圣人达自然之性，杨万物之情，故因而不为，顺而不 施”（同上）。“明物之性，因之而已，故虽不为，而使之成矣一（《老子》第四 十七章注）。只要真正认识和了解人类社会，就不会把个人意志强加给社会，社会 就会得到治理和发展。相反，只会失败。所以，“善治政者，无形、无名、无事， 无政可举，闷闷然，卒至于大治”（《老子》第五十八章注）。“以无为为居，以 不言为教，以恬淡为味，治之极也”（《老子》第六十三章注）。无为与顺应自然 是一致的，它可以使天下大治。 治理得法可以使国家局势稳定。安定可以使社会得到更快的发展。所以，“国 之所以安，谓之母”（《老子》第五十九章注）。作为国君，首先要能胸怀全局， 高瞻远瞩，而不能鼠目寸光，固步自封。“夫执一家之量者，不能全家；执一国之 量者，不能成国，穷力举重，不能为用”（《老子》第四章注）。要有远见卓识， 而又量力而行，循序渐进。尤需“以清廉导民，令去其污”（《老子》第五十八章 注）。不刻意追求好名声，如果“尚名好高，其身必疏”（《老子》第四十四章注）。 不要为名利而亡其身。要做到“威而不勐，不恶而严”（《周易·颐卦》注）。 “既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？”（《周易·大有卦》注） 国君的形象和威信是靠自己的行为树立起来的。如果用人得当，国家自然大治。 国君用人，先无要大公无私，“夫无私于物，唯贤是与（举），则去之与（举） 来皆无失也”（《周易·比卦》注）。罢免和提拔都以贤能为标准，“不以物累心， 高尚其志”（《周易·大有卦》注）。就不会出差错。“故人用其力，事竭其功，
第110页 智者虑能，明者虑策，弗能违也，刚众才之用尽矣”（《周易·损卦》注）！上下 齐心协力，各尽其能，各司其职，国君无为而国大治。 无为而治可以使社会各方面处于自然的和谐和系统的稳定。权力和刑罚的使用 要有限度，不能破坏社会的自然和谐。人们的利与欲的思想是实际存在的，必须正 视这个事实。只是人们不能过分追求。因为物极必反，走到极端就有害了。“求之 多者，攻之者众，为物所病，故大费、厚亡也”（《老子》第四十四章注）。想得 多反而会失去更多。“贪货无厌，其身必少”（同上）。要顺其自然引导人民。如 果统治者利用权力，使自己的欲望得到满足，穷奢极侈，“离其清静，行其躁欲， 弃其谦后，任其威权，则物扰而民僻（邪），威不能复制民。民不能堪其威，则上 下大溃矣”（《老子》第七十二章注）。国君自己丧失威信。滥用权力只会使整个 社会不自然和谐。“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其 自然，百姓丧其手足。鸟乱于上，鱼乱于下”（《老子》第四十九章注）。只会弄 得社会动盪不安。应该“因物之性，不假刑以物”（《老子》第三十六章注）。 “不以刑制使物，而以观感化物者也……不见圣人使百姓，而百姓自服也。”（ 《周易·观卦》注）。所以，国君所为，影响一国风气，上行下效，“上之所欲， 民从之速也”（《老子》第五十七章注）。倘若“我之所欲为无欲，而民亦无欲而 自朴也”（同上）。统治者无为，不多欲兴事，百姓自然纯朴而安乐，社会自然安 定。一民之所以僻（邪），治之所以乱，皆由上，不由其下也”（《老子》第七十 五章注）。因此，社会的混乱是由统治者们引起的。“夫恃威网以使物者，治之衰 也”（《老子》第六十章注）。仅靠威权来治国的，正是虚弱的表现，是一个国家 走下坡路的时候。当然，必要的制度和刑罚还是不可少的。但必须赏罚分明，辅之 以仁德，才能更好地引导人民和治理好国家。“囗者，明法断严，不可以慢，故居 德以明禁也。施而能严，严而能施，健而能说，美之道也”（《周易·夫卦》注）。 德与刑并不是对立的，都是治国中必需的手段，只是要处置恰当。“刚柔正而位当， 则邪不可以行矣”（《周易·既济卦》注）。一切邪恶的现象都不会再出现。 汉以来的名教（三纲五常为核心的儒家道德思想）之治，随着社会的变革，经 学的衰微，已经暴露出严重的缺陷，曹操的刑名之治也暴露出不少的问题。此时， 必须要有新的理论来纠正名教的弊端，才能维护封建等级秩序。王弼认为，自然是 名教之本，名教出于自然。本，即是“无”，所以要无为而治。名教对维护国家的 等级制度、封建秩序，有着重要的作用。所以，名教是要讲的，但它毕竟是具体表 象，是“有”，它出自于自然这个本，所以更要注重自然。“万物以自然为性。” “圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《老子》第二十九章 注）。国君如果抓住了这个根本，人们友好相处，六亲和睦，尊卑有序。不强调名 教这个“有”，也能理顺名分等级秩序。他说：“居于尊位，而明于家道，则下莫 不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。 正家而天下定矣”（《周易·家人》注）。这里，透露出一点消息，就是要尊重每 一个人，履行在封建制度规定下的基本权利。人，以及他们的行为，都从自然之本 产生，忽略这个“本”的事实，是违背自然的。他在儒家传统的修身齐家治国平天 下的思想中加上了道家的“无”，把家庭这个社会细胞的内部关系首先理顺，家治 则国治。“若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣”（《老子》第十 八章注）。家和国治，没有件送、暴虐，没有奸邪，国家回归自然之本，也就无所 谓孝慈、忠臣，名教也不必过分注重了。 六亲和睦，上下相安。人生来是无善无恶的。它是“无”在人身上的体现。圣 人也是人，只是圣人与几人对“无”禀受的深浅不同而产生了差异。圣人与凡人一 样，也有“五情”。他认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故 能体沖和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然而圣人之情，应物而无累于物者 也。”（《三国志·魏志·钟会传》裴注引何劭《王弼传》）圣人不是无情的木石， 他们也一往情深，有喜怒哀乐怨。这是人生来不学就会的自然之性。只是他们的智
第111页 慧高于常人，能够深刻地领悟“无”，又不至于沉溺于情慾而不能自拔，不为“情” 和“物”所累，·这才是他们与凡人的不同之处。这就把神化了的圣人变成了真正 的人，填平了圣人与凡人之间的鸿沟。这就使人们对人类社会、以及人本身的认识， 提高到了理性的高度。 用义理来分析各种社会现象，用注经的方法来阐述自己的哲学观点、政治谋略。 这是王弼结合新时代的特点，利用儒家经学传统的影响，把自己的思想体系巧妙地 贯串在注文之中，他打破了汉以来僵化的思维模式，可说是追求思想解放的先锋。 他以儒道兼采、以道为主，创立了魏晋玄学的思想体系，对儒学研究的转变起了功 不可灭的积极作用。王弼研究所涉及的内容广泛而深刻，从哲学的“无”与“有” 的关系，深入到各种现象与本质的关系，诸如言、意与象的关系、动与静的关系、 一与多的关系等，无不细緻地加以探讨。还包容了创作、欣赏、伦理、美学等众多 的领域。他不仅在魏晋时期的哲学、经学、思想界占统治地位，产生了巨大的影响， 而且影响到文学创作、以及佛道两教在内的宗教界。其后文学上的玄言诗、山水诗 及田园诗，不能说与王弼的玄学思想和崇尚自然无关。而宋明理学则是在王弼重义 理、善思辩的基础上发展的结果。少年奇才为时人和后人所重，是与他所做出的贡 献分不开的。 （杨超 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 三朝通儒 陆德明 （550？—630） 唐代是中国封建社会的鼎盛时期，也是一个文化上的繁荣时期。文化上的一个 重要特徵，是儒、释、道兼容并包，而以儒学作为政治的基础。兼容并包，是在魏 晋南北朝玄学和佛学大流行以后，文化自身发展的必然要求，也反映了唐初统治者 不拘一曲、讲求实在的气魄。 陆德明是唐初儒学家而兼通释、老的代表人物。他对儒家经典的诠释，则注重 音义训诂，保持汉代古文经学派的方法。他所撰的《经典释文》一书，是官修的 《五经正义》的先导；是研究中国文字、音韵及经籍版本等方面的重要参考书。 一、弱冠通儒经 雄辩善名理 陆德明字元朗，苏州吴（今苏州吴县）人。他的青少年时代，正是南朝的陈代， 陈朝虽偏居江南，但文化比较发达。陆德明少年就很聪颖，拜当时的名儒周弘正为 老师，学习儒学。周弘正是梁、陈两朝的名儒，也是名臣。史书说他10岁就通《老 子》、《周易》，梁武帝时被任命为博壬。他不但通儒经，而且“善玄言、兼明释 典，虽硕学名僧，莫不请质疑滞”（《陈书·周弘正传》）。在梁武帝晚年的侯景 之乱中，由于周坚守名节，不附侯景，受到梁元帝的重用，官至侍中、国子祭酒。 入陈以后，再任国子祭酒、太子詹事。长期处在国子祭酒这一主管文教的职位上， 理所当然地成为一代儒宗。陆德明的学术，在多方面受到他的薰陶与影响。周弘正 既通儒学又通释老，既注《周易》、《论语》，又疏《老子》、《庄子》。陆德明 在总的治学方向上继承了这种风格，他撰的《经典释文》，就把儒家经典和老庄着 作排在一起进行注释，同时他又兼通佛教释典，并且擅长于析名辩理的玄学。《新 唐书》本传说他“善名理”，们日唐书》本传说他“善言玄理”。讲儒学而又兼讲 玄学的名理，这是南朝儒学的风气时尚。 当南北朝分立的时代，儒学或者说经学在北方和南方各有不同的特色。北方经 学，保存了东汉以来的汉代古文经学的家法：《尚书》、《周易》及礼学都遵守郑 玄的註解，《左传》则宗服虔，《诗经》则宗毛公。而南方的《周易》却遵循玄学 家王弼注释，《尚书》则是孔安国传，《左传》则是杜预注，只有飞诗经》和北方 相同，礼学也相同。清代注重汉学的经学家，对南朝这种夹杂玄学的经学很不以为 然。今文经学家皮锡瑞说：“南学则尚王辅嗣（粥）之玄虚、孔安国之伪撰、杜元 凯（预）之臆解，此数家与郑学枘凿，亦与汉儒背驰。及使径渭混流、薰莸同器， 以至后世不得见郑学之完全、并不得存汉学之什一，岂非谈空空，核玄玄者阶之厉 乎”！（皮着《经学歷史》六：经学分立时代）。薰是香草、莸是臭草，皮氏认为 汉学的衰落，是玄学家的罪过。 隋、唐时代人对于南北儒学却不是这种看法。李延寿撰写的《北史·儒林传》 说：“南人约简，得其英华。北学深芜，穷其枝叶”。很明显对南方儒学的评价高 于北学。皮锡瑞总结经学歷史，也不能不承认：“天下统一，南并于北，而经学统 一，北学反并于南”（同上，七：经学统一时代）。隋文帝杨坚以外戚夺取北周政
第112页 权，建立隋朝，北方的隋灭掉南方的陈，统一了中国。为什么儒学反而是南学盛行 而统一全国呢？这说明学术文化有其自身发展的内在机制。北方经学遵守汉学的家 法，在保存古代文献本来面目方面有成就，但在发展文化上却无贡献。自东晋南渡 以后，南方在文化上逐渐高于北方，衣冠礼乐、文採风流，北方常常羡慕南方人。 而玄学的析名辩理，发展了哲学的抽象思维，其形成和发展，构成中国文化的一个 重要组成部份，因而左右了统一之后的文化发展方向。 陆德明是在南学儒、释、道并行的学术空气中成长起来的，很年青时就表现出 他在这三个方面的学识和辩论的口才。陈朝大建年间，陈太子召集四方名儒在承光 殿讲论学术，由当时的国子祭酒徐孝克（《旧唐书》称徐克）主持讲学。徐孝克为 当时名儒，《陈书》本传说他“通五经，兼释老”。孝克的哥哥徐陵官为安右将军、 太子少傅，是陈朝炙手可热的权势人物，同时也兼文儒，《陈书》称他为“一代文 宗”。由于徐氏家族的官声和学术名望，徐克在承光殿讲学，议论纵横，无人能抵 挡他的谈辩之锋。其时陆德明只是一个青年，国子监生员，在下坐听讲学。他初生 牛犊不畏虎，起来与徐克讨论学术上的问题。在儒、释、道各种学问上进行了广泛 的辩论。通过这次辩论，他的学识和辩才得到官员和学者们的赞赏，陆德明被擢升 为国子助教，国左常侍。这是陆德明进入仕途的开始，也是他的学术生涯的一个重 要的起点。 在陈朝时期，陆德明已经开始撰写他的学术着作《经典释文》。他在《经典释 文》的自序中说：“癸卯之岁，承之上庠，因撰集五典、《孝经》、《论语》及老、 庄、《尔雅》等音。古今并录，经注毕详，训义兼辨，示传一家之学。”癸卯年是 陈后主至德元年。《四库全书总目》认为其时的陆德明只是一个弱冠青年，怀疑他 在学术上是否已能如此淹博，可以撰写这样宏深的巨着。也许那时只是草创该书的 开端，经过多年以后方能成书。《经典释文》包括儒家所有经典和道家老、庄的音 义释训，共有30卷，当然不能在一个短时期内完成。但少年才高的陆德明，一进入 学界就确定了自己学术上的目标并进行了实实在在的工作，这是合情合理的。隋灭 陈以后，“陆德明回到家乡，一段时间他隐居乡里，潜心学术着作，远离声华，荒 野素心，正是他学术上取得成就的好时机。 二、淹通为学士 三朝尊大儒 隋文帝杨坚统一中国，开始很注意笼络人才，宏扬文教，“于是四海九洲强学 待问之士靡不毕集……齐、鲁、赵、魏学者尤多。负笈追师，不远千里，讲诵之声， 道路不绝。中州之盛，自汉魏以来，一时而已”。（《北史、儒林传》）随着国家 的统一、新皇朝的建立，”儒学也出现了一个时期的兴盛。但是到了杨坚晚年，他 又不喜欢儒术了。“遂废天下之学，唯存国子一所，弟子七十二人”。（同上）封 建时代文化学术和教育的兴衰，与最高统治者个人的好恶有密切的关系。到隋炀帝 杨广即位，为了表现出他文治武力的新气象，又重新开放了各个郡县的学校，同时 徵召各地的大儒到京师，宏扬儒学。陆德明就在这个时候被徵召到了京师洛阳，被 任命为秘书学士。同时被徵召的前朝大儒，有刘焯、刘炫、徐文远等人。 隋炀帝大业年间，曾召集四方明经之士汇集京城，举行了一次讲论儒学的学术 盛会。陆德明与二刘、孔颖达、鲁世达等人都参加了这次盛会。会上，由门下省主 持讲论经学，各位老师宿儒登坛讲经，互相就经学的内容、义理各个方面进行问难 论对，官府从而评论学术的高下。陆德明在这次学术活动中，又一次显示了他的学 术造诣和辩才。《旧唐书》本传称他“共相交难，无出其右者”。他与孔颖达都 被评论为这次辩论中的优胜者。陆德明因此被授予国子助教，比他年青一些的孔颖 达被授予太学助教。陆德明开始成为新的隋朝的名儒。在当时的几位宿儒中，人们 评论各位学者的学术特长，大家认为陆德明讲的《周易》，徐文远讲的《左传》， 鲁达讲的《诗经》，褚徽讲的礼学，都为一时之最。新旧《唐书》都记载陆德明着 有《易疏》20卷，可见易学确是他的一项专长。 隋朝末年的农民大起义，使隋朝成为歷史上又一个短命的皇朝。奢侈暴虐、既 贪且骄的隋炀帝杨广被部将宇文化及杀死，一些旧臣拥戴留守东都洛阳的越王杨侗 即皇帝位，史称皇泰帝。皇泰帝很快又被大将王世充废掉，王世充自己称帝。王世 充本是隋炀帝的旧臣，深得隋场帝宠信，他看到农民起义群雄并起，隋朝大势已去，
第113页 就自己登上皇帝宝座，国号郑。同时进行了立太子、封王的一系列活动。他要自己 的儿子，被封为汉王的玄恕拜陆德明为老师，想以此来笼络这位有名望的大儒。玄 恕亲自到陆德明家里行拜师礼，陆德明不愿为僭号的王世充所用，于是就吃了一些 能引起腹泄的巴豆，声称害病。王世充的儿子来到他床前，跪着行礼，陆德明告诉 他自己正在害痢疾，然后就不再说话了。躲过这件事以后，他把家搬到成皋去养病， 闭门杜客，不与任何人往来。这是他的第二次隐居，目的在苟全性命于乱世。不过 这次隐居的时间比较短，王世充不久就被李渊父子的唐军消灭了。陆德明被秦王李 世民征为文学馆学士。 唐朝立国之初，高祖和太宗都很重视文化建设。高祖李渊，令有司在国子监立 周公和孔子庙各一所，四时祭奠，并且搜求周公和孔子的后裔，加以封爵，标志着 儒学重新受到重视。雄心勃勃的李世民，征讨天下的兵甲未解，就在他的秦王府开 设一个文学馆。文学馆设在宫城之西，环境优雅，并搜罗大量的书籍经典，以利学 者研讨学问。陆德明、孔颖达与房玄龄、杜如晦等一共18人，同一天被授予学士的 称号，时人称为“十八学士”。他们之中，有的是前朝大儒，有的以文采艺术着称 于世，有的则是经邦定国的干才。像房玄龄、杜如晦等，都是李世民的心腹智囊人 物，后来成为贞观之治中的干城。十八学士都享有五品官的待遇，李世民还让当时 的着名画家阎立本为他们一一画了肖像，让着名文学家褚亮为他们的画像写了像赞。 这些画像挂在凌烟阁上，十八学士分为三班轮流值班讲学，李世民在处理军国大事 之余，就与这些学士一起讲论学术、商讨治国平天下的道理。他们地位的优越，所 受的礼遇尊崇，都为前代所罕见。时人称为十八学士“登瀛洲”，反映当时社会中 的钦羡心情。以后，李世民又命他的儿子中山王承干拜陆德明为老师，陆德明被任 命为太学博士。 武德六年，高祖李渊亲自到国子学观看祭奠周、孔的典礼，同时汇集儒、释、 道各种学派一起讲论学术。其时，儒学方面有徐文远讲《孝经》，佛教方面有和尚 惠乘讲《波若经》，道教方面有道士刘进喜讲《老子》。这是一次汇合各种学术的 盛会，反映唐初统治者对各种文化兼收并蓄的态度。会上，陆德明与三个人都进行 了讨论和辩难。《旧唐书》本传说：“德明难此三人，各因宗旨，众皆为之屈。” 再次表现出陆氏精通儒、释、道三家之学的深厚功夫。高祖李渊高兴地说：“三人 者，诚辩。然德明一举，辄蔽，可谓贤矣。”（见《新唐书》本传）并赐给陆德明 帛50匹，以示褒奖。其时，这位歷经三朝的大儒，已经是古稀老年了，但思想依然 如此敏捷，辩锋仍然如此犀利。 李世民登皇帝位以后，继续尊崇儒学，宏扬文教。在国子学增筑了学舍1200间， 招收生员3600人。广徵天下儒士为学官，能通一经的学士，都可以署吏。除儒学之 外的书、算各科，也都设置博士。陆德明这时被拜为国子博士，封吴县男。唐朝国 力的强盛和文化的发达，吸引了许多周边国家的人民，当时的高丽、新罗、百济、 日本及其它一些国家的王公贵族子弟都到长安来留学。国子监学生最多的时候多至 八千人，他们把中华文化传向四面八方。唐代文化的繁荣，与统治者的尊儒重教是 分不开的。 在魏晋南北朝玄学和佛学的盛行中，儒家的经学曾受到冲击，再没汉代那种独 尊儒术的气氛了。隋、唐的统一，经学儒术重新受到了重视，因为儒学是维护君主 集权和国家统一的最好文化形式。高祖李渊说：“父子君臣之际，长幼仁义之序， 与乎周孔之教，异辙同归，弃礼悖德，朕所不取。”（《唐会要》卷47）太宗李世 民则进一步认识到儒学维护封建秩序的重要意义，并具体贯彻和实施了尊崇儒术、 宏扬文教的方针。他说：“朕今所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如乌有翼， 如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《员观政要》卷6）不过，唐初的尊崇儒术， 并不象西汉那样的“罢黜百家，独尊儒术”，而是在弘扬儒教的同时，同样宽容佛 道二教的存在。唐初推重道教，因为道教信奉的老子李聘也姓李，据说是李唐的同 宗。这当然是一种附会，不过以此作为一种政治宣传。同时也不排斥佛教，因而有 儒、释、道一同讲学论道这样的盛会出现。但是作为他们治道的根本，还是儒家的 学说，以儒家君臣父子的大义来约束宗教，使之纳入君主专制的政治范畴之内。因 此，象陆德明这一类的经学家受到很高的礼遇。 陆德明的学术与唐初的这种政治气氛相一致，他并不像汉儒那样的专守五经，
第114页 而是在深研儒学经典的同时兼通老、释。《旧唐书·儒林传》记载陆德明的着作 有《老子疏》15卷，在《经典释文》中，也有《老子音义》和《庄子音义》。把老、 庄的着作与儒家的五经、孔子的《论语》并列在一起，而不收被后儒称为亚圣的孟 子，这在后来的经学家看来不可理解。其实，这正反映了当时的文化特徵，《孟子》 的出名，只是在宋代新儒学推崇以后形成的。 贞观四年，陆德明这位经歷了陈、隋、唐三朝，学术道德文章成绩斐然，受到 三个朝代尊崇的大儒逝世了。他撰写的《经典释文》、《老子疏》、《易疏》都在 唐初学术界流行。李世民看了《经典释文》后，认为是一部难得的好着作，赏赐陆 德明家属束帛二百段。陆德明的儿子陆敦信，在麟德年间官至左侍极、检校右相， 封嘉兴县子。唐初的统治者，对陆德明这位三朝大儒，无论在生前或是在死后都是 很优崇的。 三、释群经音义 开经疏先导 陆德明经歷了三个朝代。从学术上看，东晋南朝玄学盛，佛教也大流行，文化 高于北朝，但就传统的儒家经学而言，反不及北朝的盛行。清代的焦循评论说： “正始以后，人尚清谈，迄晋南渡，经学盛于北方，大江以南，自宋及齐，遂不能 为儒林立传。梁天监中，渐尚德风，于是《梁书》有《儒林传》。《陈书》嗣之， 乃梁所造也。魏儒学最隆，经北齐、周、隋，以至唐武德、贞观，流风不绝。故 《魏书·儒林传》为盛。”（焦循《雕菰楼集》卷12国史儒林文苑传议》）。南朝 的重视儒学是从梁武帝萧衍开始。萧衍自己是个学者，既重儒学又崇佛教，因而改 变了以往玄学家不讲德经的风气，梁陈两代才有《儒林传》可写。北朝以北魏孝文 帝和北周武帝重视儒学着称，所以焦循说“魏儒学为隆”。其实，北魏和北周的重 视儒学，实际效果不会超过南朝梁武帝的兴儒学。只是北朝的经学格守汉儒的传统， 尊崇郑玄、服虔的註疏而不加改变，故此受到清代重视考据的汉学家的推重。 陆德明生逢南北儒学统一的时期，他的学术传统既是南朝的风格，同时也兼有 了北方儒学的长处。他深研儒经又兼通释老，重视传统的经学笺注又长于析名辩理， 这是南学的特徵。他遍释群经，注重文字训诂与名物考证，又是北方经学的特色， 即东汉古文经学的风格。他的经学着作《经典释文》就是这两种风格交融的体现。 一方面，他按照南方经学的传统，《周易》以王弼注为本，《尚书》用孔安国注， 《左传》用杜预注。皮锡瑞说他“本南人，不通北学”，然而其书却“为唐人义疏 之先声”（《经学歷史》207页，中华书局1981版）。另一方面，他遍释群经，详考 经字音义，“经注毕详，训义兼辩”（《经典释文·自序》）。又是遵循的东汉古 文经学的家法。 《经典释文》集录群经音义，包括《周易》、《尚书》、《诗经》、《周礼》、 《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《孝经》、《论 语》、《尔雅》。后来人们称为“十三经”的，除了《孟子》以外都收录进来了， 再加上《老子音义》和《庄子音义》。《四库全书总目提要》评论这本巨着说： “所采汉魏六朝音切，凡二百三十余家，又兼载诸儒之训诂，证各本之异同，后来 得以考见古义者，註疏以外，惟赖此书。真所谓残膏剩馥，沾溉无穷者也。” 这本书的可贵，一是保存了前代的大量有关经书的古音古义。此前除了某一经 书的专门註疏以外，遍释全部经书的着作，本来就很少。现在还流传下来为后人所 用的，比这本书更早的可以说没有了。据《四库总目》所载，只有一本残缺的郑玄 撰的《驳五经异义》。郑着本是批驳许慎的《五经异义》的，但这两本书唐以后都 失传了，现在留存下来的一卷，是后人从《初学记》、《通典》、《太平御览》以 及郑注《三礼》里面采缀而来的，只能说是残章断简了。另外还有一本《郑志》） 3卷，题为郑玄弟子撰，也是唐以后人集录而成的。真正完整地记载经书古音义的最 早着作，只有这本《经典释文》。所以清人卢文(弓召)在重刻《经典释文》的序言 中说：“此书辟经训之囗畲，导后人以途径，洗专己守残之陋，汇博学详说之资， 先儒之精蕴赖以留，俗本讹文赖以正，实天地间不可无之书也。”（同治三年武昌 崇文书局版） “博学详说”，不存家派偏见，确是《经典释文》的重要特色。该书既是解释 经学的着作，同时也是文学着作，因为它释的是某经某字的音与义，同时也结合经 文阐述一下义理，但主要的功夫花在文字上。与许慎的《说文解字》不同，它不是
第115页 系统的字书，也不讲字形与结构，而是结合经文，释音释义，同一个字有不同的音 和不同的义训，可以在不同的经文或章节里反覆多次出现。在经字的音训方面，陆 德明非常注意古今字音的变迁。他认为：“汉魏迄今，遗文可见，或专出己意，或 祖述旧音，各师成心，制作如面，加以楚夏声异、甫北语殊，是非信其所闻，轻重 因其所习，后学钻仰，罕逢指要。”（《经典释文·序》）经字的音训，由于古今 的变迁，师传的不同，加上南北语音的差异，造成当时音读的混乱，使后学者无所 遵循，这是他发奋着述该书的原因。 陆德明系统地对古代经学进行了深入的研究，他“研精六籍，採摭九流，搜访 异同，校之苍雅”（同上）。钻研经学而旁及九流百家诸子之学，比较其中字音字 义的同异，并与《苍颉篇》、《说文》、《尔雅》等古代字书进行校对，然后逐个 地给经书的文字正音。在正音中，他系统地採用了反切注音的方法，这是前此的经 注所没有的。 对于古今文字音训的不同，他根据具体情况，或者以古文字书的音训来正时俗 的讹谬，同时也考虑到时下已经普遍流行的字音，互相斟酌。“若典籍常用，合理 合时，使即遵承，标之于首。其音可互用，义可并行，或字有多音，众家别读，苟 有所取，靡不毕书，各题姓氏，以相甄别”（同上）。这种尊重古注、又尊重当时 语言习惯的指导思想，表现在经字的音训中，既引《说文解字》等古文字书进行正 音，又不完全信从《说文》。甚而“有以俗字为正文、而以正体为附註者”。卢文 (弓召)解释说：“唐人经典，多不全用《说文》，陆氏意在随时，不取骇俗。” （《重刻经典释文序》）时代是变迁的，语言字音也随着时代变化，这是陆氏不完 全採用古字正音的原因。他说：“余个所撰，务从易识，援引众训，读者但取其意 义，亦不全写旧文。”（《经典释文序》）这种既遵规矩，又务实际的精神是可取 的。 《经典释文》的体例是先撰群经序录，把某经书传授的歷史、各个时代治此经 的代表人物和学派以及现存的经籍版本情况，作个简略的叙述，相当于一部简单的 经学歷史。然后分别撰写各经音义，为节约篇幅，并不把各经的经文引下来，而只 是标出某一经某一篇某一章的目录，而后逐字注释音义。只有两本书把注释的原文 引录下来了。其一是《孝经》，因为它是青少年发蒙就要习读的，录下原句是便于 初学者查找。其一是《老子》，因为当时版本很多，而各种版本的章节次序又不相 同，为避免混乱，也只好录下全句再注释。为了理解该书释注的风貌，我们以《周 易·干卦》为例来看它释经的特色。 “周：代名也，周至也，通也，备也。今名书，义取周普。” “易：盈只反。此经名也。虞翻注《参同契》云：‘字从日月’，正从日勿。” “干：竭然反……《说卦》云：‘干、健也。’此人纯卦，象天。” “元亨：许庚反。卦德也，训通也。” 以上是对经名和卦名音义的释训，是以释字音字义为主，同时又兼顾经义。如 易字，《说文》：“易：蜥易，囗蜒守官也。秘书说：日月为易，象阴阳也。”陆 德明只取后一义，并採用虞翻的《参同契注》。当解干卦“初九，潜龙勿用，九二， 见龙在田，利见大人”两句爻辞时，《释文》是： “潜：捷盐反。龙喻阳气及圣人。” “见龙：贤遍反。示也。”“利见，如字。大人：目肃云：‘圣人在位之目’。” 他说见应该读现，义为显示。他不仅对经文进行音义注释，对前人关于经的註解也 同样进行注释。《周易》用的是王弼注，王弼对九二爻辞的註解说：“九二刚健中 正，出潜离隐，泽及于物，物所利见，故其象为‘见龙在田’，其占为‘利见大人’。” 《释文》：“离隐：力智反。”陆德明的目的是要使读者读懂经书本文及其注笺， 所以把他认为有疑难的字一一作了音义训释。这个工作是他的前人还未做过的。如 郑玄驳许慎的《驳五经异义》，只是就某一段、某一句的经文义理进行论辩，少及 字的音义，也不覆盖全部经书。陆氏这个着眼基础的释音训义工作，为后人解读经 书提供了重要的参考。 汉代经学有今文经学与古文经学的分别，两个学派在学术思想上进行了长期的 斗争。西汉以今文经学占主导，东汉以古文经学占优势，东汉末的郑玄把今文经学 与古文经学混一起来，成为遍注群经的大师，但他的基本立场仍然是古文经学的家 法。古文经学的一个重要特徵，就是在研讨经学时，以文字训诂、名物考证为根本，
第116页 因此古文经学的核心是文字学。陆德明《经典释文》的基本立场是遵照古文经学的 方法，重点放在经字的音义训诂，但他在释经的过程中并没有表现出古文经学的宗 派性。因为古文经学与今文经学的师承不同，二家尊崇的经书的本子也有不同。如 《诗经》，古文经尊的是《毛诗》，今文经则尊齐、鲁、韩三家的诗注。又如《春 秋》，古文经尊的是《左传》，今文经尊的是《公羊传》。再如礼学，古文经尊的 是《周礼》，今文经则重视《礼记》，特别是《礼记》中的《王制》一篇。 东汉古文经学家以研究文字训诂见长，在他们的文字学中，往往也贯彻了古文 经的这种门派家法。许慎着《说文解字》，是清代汉学家眼中最权威的古字书，他 遵循的就是古文经学的家法。清代段玉裁作《说文序》说：“其称《易》费氏、 《书》孔氏、《诗》毛氏、礼《周官》、《春秋左氏》、《论语》、《孝经》，皆 古文也。”所以今文经学家康有为在他的《新学伪经考》第九附有一篇《说文序纠 谬》，指责许慎、郑玄都是刘歆伪经的传布者：“欲伪经之光大，则赖郑玄之功， 伪字之光大，则赖许慎之力……篡孔子之圣统，慎之罪亦何可末减哉！”康氏的批 评是从今文经学的宗派立场出发的，所以也未免偏激和武断。文字学是一门独立的 学科，不应该纠缠在经学的派别纷争中而影响其科学性。 陆德明的《经典释文》，则摆脱了古文经学和今文经学的派别之争。他像古文 经学家那样注重经书的文字训诂，但不局限于古文经学家尊崇的经注，因为他不是 古文经学家，也不是今文经学家，而是隋唐统一之后，儒释道兼容并包的新的文化 氛围中新的形式的儒家经学。他有对前代人的继承，但带上了自己不拘一家的时代 特色。《经典释文》一直成为后代儒学家研究经学和文字学不可或缺的工具书。 前人论经学，往往只把儒学分为汉学、宋学以及清代重新復兴的汉学，而认为 唐人经疏没有什么创新，没有什么特色。从经学的角度说，唐人经疏虽然继承的是 汉晋的注笺，但是不再讲今文古文的门派，更注重义理的辩析，为宋代新儒家讲哲 理埋下了伏笔。从儒学的角度说，唐人也以儒术为经邦治国的纲领，但不像汉人那 样“独尊儒术”，也不像宋儒那样吸取道释思想再来排斥异端。唐人的经疏，兼采 众说，辩析名物，受玄学影响，编讲疏和义疏，又是受佛教的影响。尊儒学而又兼 收并蓄，重文教而又讲求实在，正是唐初学术的最大特色。这种学术方针使唐代文 化能得以繁荣，也是唐初政治、经济取得成功的一个重要原因。 四、儒道兼修 不拘一曲 陆德明精通经学，可以说是正统的儒学家，但他同时接受了魏晋以来的玄学和 佛学的薰陶，不像汉儒那样注重儒家门户，壁垒森严。他的思想，既推崇儒家的礼 治仁政，也推崇道家的清虚自守。这种政治理想和人生哲学，既表现在他的着作中， 也体现在他整个的学术生涯中。他一生经歷了陈、隋、唐三个朝代，因为学术上的 名声而受到当权者的礼遇，但他没有参与过什么政治活动，始终是一个学者淳儒的 面目。他两次隐居，不随政治形势的变化而俯仰，对于名利进退看得很平淡。进入 唐朝以后，由于唐初统治者以一种博大的气势弘扬文教、重视文治，陆德明的思想 也在这一个时期得到了恰当的表现。 《旧唐书·儒林传》说：“近代重文轻儒，儒道既丧，淳风大衰。自隋氏道消， 海内版盪，彝伦攸囗，戎马生郊，先代之旧章，往圣之遗训，扫地尽矣。及高祖建 立太原，初定京邑，虽得之马上，而颇好儒道。”唐朝立国之初，争夺天下的烽烟 刚息，李渊就重立国子学，建立周公和孔子庙堂进行祭祀，以示对儒学的尊崇。李 渊发布祭祀周公的诏书说：“四科之教，歷代不刊，三千之文，风流无歇。唯兹二 圣，道着群生。”（同上）李世民在登位以前，就注意广罗天下德士文才。即位以 后，进一步贯彻实行弘扬儒学，文治经邦的方针。陆德明适应唐初这种政治文化统 一的需要，在他的经学註疏中，阐述了崇礼重教的儒家德治思想。 在《经典释文》的序录中，陆德明评论儒家的礼治说：“安上治定，莫善于礼。 子大叔云：‘夫礼，天之经，地之义，民之行’。《左传》云：‘礼所以经国家、 定社稷、序民人、利后嗣者也。’礼者之设，其源远哉。”儒家的礼，既是“君君、 臣臣、父父、子子”的等级秩序，又是与这种等级秩序相联繫的君主专制政治体制， 同时还与忠孝仁义的政治伦理密切配合。如果说礼相当于计算机的硬体，仁就是这 个系统的软体。二者结合，核心是维护封建等级制的有序与和谐，这在自然经济时
第117页 代，也是维护国家统一的政治保障。所以说是“天之经、地之义、民之行”，是社 会和自然的基本原则。一方面是上下有礼、等级不可逾越；一方面是君敬臣忠，仁 民爱物，万邦协和。所以礼不只是礼仪和制度，而是整个的政治文化。这种政治文 化是儒家思想的主干，儒家思想之、所以在中国社会起主导作用达二千年，就是因 为这种文化起到长期稳定社会的作用。 礼是儒家政治的核心，其余诗书乐的文化是围绕这个核心而共生的。《周易》 用以讲哲学，《诗经》是文学，《尚书》、《春秋》是歷史，在儒学看来，都是论 述和阐扬先王治道的。陆德明评《诗经》说：“王者巡守则陈涛以观民风、知得失， 自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，莫近乎诗”。诗是艺术， 他把儒家的道德伦理和社会理想通过笺注的形式加以发挥，让人们在一种审美感受 中达到“厚人伦、美教化”的目的。 儒家重进取，他推动知识分子献身社会，为王者的治国平天下而建功立业。儒 家也重理想，他为人们描绘了一个君圣臣贤的尧舜之治的美好的理想社会，使一代 一代的儒学家为之沤歌，为之信仰。而现实的封建社会和君主专制，却一再暴露出 私天下的君主政治的黑暗和卑污。于是儒家又有“穷则独善其身，达则兼济天下” 的可进可退的策略。作为不得志于仕途或者不满于现实政治的士人的退隐哲学，则 有道家老庄的返归自然、清静无为。魏晋玄学家所谓息隐林泉，是在自然和艺术的 审美中，寻找人生的寄託，他们提出“越名教而任自然”的口号，既是对现实政治 的逃避，也是对现实政治的批判。在整个封建社会中，进则儒、退则道，是士人的 基本特徵，儒道二家，都是士大夫的精神支柱，人们称这种文化现象为儒道互补。 从统治者的立场来说，道家的清静无为又可以演化成“无为而无不为”的君人南面 之术，也与儒家的治道可以互补。 陆德明继东晋南朝玄学流行之后，又经歷了几个朝代变迁的人事沧桑，对于道 家思想这些方面的作用是有深刻认识的。他在《经典释文序录》中评论《老子》思 想说：“班回云：‘道家者流，清应以自守，卑弱以自持，此人君南面之术’。” 因为释儒家经典，主要是为治国平天下服务的，所以他首先阐述了《老子》思想对 “南面之术”的治道的功用。同时，他也赞扬庄子独立特行的高尚人格：“时人皆 尚游说，庄生独高尚其事，优游自得。依《老子》之旨，着书十余万言。以逍遥自 然，无为齐物而已……庄生宏才命世，词趣华深，正言若反，故莫能畅其玄，故后 人增足、渐失其真……惟子玄所着，特会庄生之旨”。他认为郭象（子玄）对《庄 子》的註解“特会庄生之旨”。因为郭象注把庄子的齐物、逍遥、返归自然，与儒 家的礼乐刑政纲和起来，提出“名教即自然”的口号。这表明陆德明自己的思想， 也有儒道兼综的倾向。 在宇宙观上，陆德明接受了道家的“道生天地”的观念。他在《老子道德经音 义》中注释说：“道，生天地之先。德：道之用也”。道家的道是宇宙本体，不同 先秦儒家讲的道，只是道德伦理的文化根本。到了宋代理学家那里，儒家引入了与 道相关的理的概念，才使道上升到本体论的高度。和《老子》的道相关联的是“无” 的概念，因为道是不可见、不可名的，所以道又是无。魏晋玄学中，王弼从其中发 挥出了“无能生有”的哲学思想。陆德明对玄学家发挥老庄的“谈无贵辩”，採取 既有肯定也有否定的态度。 首先，他对豪门世族不学无术的清谈表示反感。在《庄子·天下篇》注中他发 挥说：“郭生前嘆豪梁之涂说，余亦晚睹贵游之妄谈，斯所谓异代同风，何可復言 也。”“贵游之妄谈”，指那些豪门贵族的附庸风雅的清谈，既无学术，又无思想， 不能不“妄”。然而，他对《庄子》书中的“谈无贵辩”，却採取肯定的态度。认 为在他的貌似玄虚的言辩中，蕴涵着深刻的哲理。“庄生振徽音于七篇，列斯文于 后世。重言尽涉玄之路，从事展有辞之叙，虽谈无贵辩，而教无虚唱。然其文易览， 其趣难窥，造怀而未达者有过理之嫌，祛斯之弊，故大举惠子之玄辩也”。（同上） “虽谈无贵辩而教无虚唱”，这里的“教”应该是魏晋玄学常指的名教。也就是说， 庄子的虚无和儒家的政治伦理——名教，并不矛盾。实际上，庄子的哲学讲的是人 生哲学，探讨人生的终极价值和意义。他之所以能“齐物”、“逍遥”，是因为
第118页 “自道观之，物无贵贱”（《齐物论》）。指出了孜孜于名位利禄的世俗之人的愚 妄。如果说他也可以和儒家思想配合，那只是当儒士“穷则独善其身”时精神上有 一个寄託。陆德明在人生哲学上依违于儒道之间，因为他是没有进入政治的淳儒， 不能不有这样的两种心理准备。 他在《庄子·骄拇》“而侈于性”一句的注释时说：“王云：性者受生之质， 德者全生之本。骄枝受生而有，不可多于德；赘疣形后而生，不可多于性，此四者 以况才智德行”。《庄子·骄拇》的原文说：“骄拇枝指，出乎性哉？而侈于德。 附赘悬疣，当乎形哉？而侈于性。”意思是说：并生的足趾和歧生的手指是出于本 性吗？却超过了应得。附生的肉瘤是出于形体吗？却超过了本性。庄子以此批评儒 家的标榜仁义，墨家讲兼爱，名家讲坚白同异，是在道德方面或才智方面超越了人 的本性和自然，就象骄指、赘疣一样。陆德明认为这里是用以比喻人的才智德行， 如果不是出乎自然，发自真诚，就会走向虚矫与做作，也就成了骄指赘疣。在这一 点上，他与庄子的思想是相通的。 陆德明是儒学家，但他不排斥异端，没有“独尊儒术”的偏见。他是经学家， 但不讲汉代今文经学和古文经学的所谓家法，也不拘守当时的南学或北学。这正是 唐代文化兼容并包的博大气象。 （赵载光 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 盛世鸿儒 孔颖达 （574——684） 儒学经过汉晋南北朝的发展演变，家法各异，流派众多。在汉代有今文古文之 争，家法师法之别。东汉末，郑玄企图统一今古，建立兼包并采的“郑学”体系。 三国两晋，王肃创立“王学”，起而与郑学为敌。南北朝时期，随着政治的分离， 而有南学与北学的纷争。至于儒学内部群经异说，诸师异论，更不下数十百千。纷 纷攘攘，至有互为水火之势。五经越解越暗，圣学越讲越煳涂，十分不利于儒学的 经世致用和发扬光大。在中国歷史上，继承汉学风格，完成解决儒学内部不同流派 和不同风格之争，巩固儒学壁垒这一统一工程的巨匠，便是唐初大儒——孔颖达。 是他编订《五经正义》，排除经学内部的家法师说等门户之见，于众学中择优而定 一尊，广采以备博览，从而结束了自西汉以来的各种纷争；是他摒弃南学与北学的 地域偏见，兼容百氏，融合南北，将西汉以来的经学成果尽行保存，使前师之说不 致泯灭，后代学者有所钻仰；也由于他的《五经正义》被唐王朝颁为经学的标准解 释，从而完成了中国经学史上从纷争到统一的演变过程。孔颖这就是这样一个对中 国经学具有总结和统一之功的大经学家。 一、彬彬士投师刘焯 翩翩郎舌战群儒 孔颖达，字沖远，冀州衡水（今属河北）人。新旧《唐书》俱有传。北周武帝 建德六年（574）生于一个世代书香的仕宦之家。曾祖名灵龟，官拜北魏国子博士； 祖父名硕，为北魏南台治书侍御史。他为官正直，头戴饰懈豸（神羊）的法官帽子， 威重严明，“权豪为之屏踪”，“风俗以之肃清”。父名安，北齐青州法曹参军， 执法也公公平平，志在宽简。这确实是一个有地位、有名声的富贵之家。但与南北 朝的膏粱世胄不学无术异趣，孔颖达并无半点纨绔子弟的习气，也不希冀凭藉父辈 的门前步入官场。 孔颖达的幼年时代正是南北朝对峙时期。他出生于北周时期，政教清明，局势 稳定。一些较开明和有远见的士大夫，在魏晋以来门资恩荫的惊梦之余，开始重视 教育。如当时自南朝进入北朝的名士名宦颜之推，即告诫子孙：“积财千万，不如 薄技在身。技之易习而可贵者无过读书也。”仕宦之族，缙绅之家，相率督课子孙， 教以儒业。于是，在这个少数民族建立的国度里，居然儒雅重文之风，不让衣冠文 物荟萃的江南王朝。孔颖达出身于有文化教养的家庭，又赶上这样一个重教育兴文 化的时代，可谓兼得天时与地利。他聪明颖悟，自幼便耳儒目染以礼乐为特徵的儒 家文化。公元581年，孔颖达8岁，北周外戚、权臣杨坚取代北周，建立隋朝，是为 文帝。隋文帝初年颇重儒术，“超抉奇隽，厚赏诸儒”，自京师达于四方，大兴学 校，广置生徒。“齐鲁赵魏，学者尤多，负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不 绝”，被史书称为：“中州儒雅之盛，自汉魏以来，一时而已！”孔颖达也在这个 时候走上了正规学习的轨道。史称他“八岁就学，日诵千余言”，悟性特佳。还在 少年时代，孔颖这便明悉了服虔所注《左氏传》，郑玄所注《尚书》、《礼记》、
第119页 所笺《毛诗》，王弼注《周易》；于儒经之外，还旁及诸子，兼善歷算之学；更长 于属文，彬彬焉俨然一少年老成之儒士矣！ 少年时代，孔颖达曾师从当代大儒刘焯为学。刘焯字士元，信都昌亭人，与孔 颖达同郡。刘焯聪敏沈深，学通五经及诸家註解，并对《九章算术》、《周髀算经》 以及天文推步，测量山海之术，有精到的研究，着作有《五经述议》，见解独到， 多所创见。论者以为数百年以来，博学通儒，没有比他更好的了。与当时另一位博 学宏儒刘炫，同称“二刘”。当时儒学南北分裂，经籍散亡，学者求师无门，一些 精通汉师家法的老师宿儒，如徐道明、熊安生之徒，早已谢世，于是，“二刘”便 出类拔萃，秀出其间，遂为后生钻仰之名师。“天下名儒后进，质疑受业，不远千 里而至者，不可胜数”（《隋书·儒林传》）孔颖达就是这千里负笈的佼佼者。但 是，刘焯性情孤傲，怀抱不广，不仅吝于财货，责求束修，而且恃才傲物，凌辱诸 生。孔颖达初来，很受刘焯轻视，并不以礼相待。但一经颖达向他执经问难、发表 意见，刘焯见其答难问对，出人意表，能发人之所未发，乃翻然改容，刮目相看。 孔颖达在名师门下兢兢事学，虚心求教，在从前所学的诸经註解外，百丈竿头更进 一尺，《左传》于服注外又通社预集解，《尚书》于郑注外再通孔安国传（即伪孔 传），为后来他胜任《五经正义》的编纂工作垫下了丰厚的学植。学成业就，刘焯 欲留颖达同馆共授，切磋学问，颖达谢绝了明师的好意，满载而归，下帷教授。其 时他仅20余岁。 公元605年，隋炀帝杨广即位，改元大业。隋文帝晚年“不悦儒术，专尚刑名” （同上），关闭天下学校，唯留中央国子学一所，生员72人，于是欣欣向荣的儒教 事业，一朝又復归萎缩。炀帝即位后，为了笼络人心，粉饰太平，又兼生性喜爱文 学经籍，于是再开学校，重兴儒业，“徵辟儒生，远近毕至”（《隋书·儒林传》）。 孔颖达应时而出，应举明经，对策高第，授任河内郡学博士。大业年间，隋炀帝广 征天下宿儒，集中于洛阳，由门下省主持，仿当年汉宣帝石渠议经、汉章帝白虎论 礼之故事，下令在洛阳举行大规模的儒学讨论大会。孔颖达以明经高第参加了这一 盛会。 为响应皇帝明诏，经明行修之士、方步矩领之徒，从四面八方云集洛阳，以文 会友，研经讨古，为统一的隋朝政权添上教化大兴的浓墨重彩。时承文帝废学之后， 老师宿儒，若陆德明、鲁世达、刘焯、刘炫之徒，都应时而出，登坛执经，各穷悬 河之辩；论难问对，共研先圣之理。孔颖达少年老成，英才秀髮，斩关夺将，舌战 群儒。门下省纳言（侍中）杨达评第高下，以颖达为最，奏之皇帝。炀帝以孔颖达 为太学助教，陆德明为国子助教。其时颖达年方32岁，是应诏诸儒最年少的大师。 被他击败的“先辈宿儒”都心怀羞耻，愤愤不平，暗中派遣刺客欲加害颖达，幸得 礼部尚书、爱才思贤的杨玄感出面保护，将孔颖达藏于府中，才使少年才子倖免于 难。孔颖达凭着自己的渊博学识终于进入国家中央的教育和学术机构，在更好的环 境、更高的层次上进行经学研究工作。 二、十八学士登瀛州 五经正义传典型 隋末天下大乱，孔颖达避难于虎牢（在今河南荥阳）。李渊建国，海内一统。 李世民因创业征战之功，特授天策上将、领司徒、封秦王。他悦礼敦诗，爱才若渴， 开府治事，形同小朝廷。武德四年（621），李世民在解鞍歇马之后，爱尚儒教，属 意文学，特设文学馆，招揽天下文士，为治国平天下储备人才。文学馆位于宫城之 西，地静景幽，无车马之喧；典籍充栋，有兰台之盛。这年十月，孔颖达等18人同 日被授为文学馆学士，号称“十八学士”。十八学士都是当时经学通明、文彩飞扬 的优秀人物，杜如晦、房玄龄甚至是李世民的心腹谋臣。李世民给他们优以尊礼， 予以厚禄，入阁诸君，皆享用五品珍膳。还令大画家间立本为诸名士写真，大文豪 褚亮题写真贊，高悬于凌烟之阁，深藏于禁中秘府。十八学士三班值阁，李世民每 当军国事罢，进谒归休，常引见学士，与他们讨论坟籍，商略前载。儒雅之风，旷 古稀有；亲近之恩，百代罕及。因此时人称之“登瀛州”。 武德九年（626），玄武门兵变，李世民杀建成、元吉，立为太子，秦府官属皆 有封赠，十八学士也加官进爵，杜如晦为太子左庶子，房玄龄为右庶子，虞世南为 中舍人，褚亮为舍人，姚思廉为洗马，孔颖达则擢授国子博士，成为全国最高学府 的高级教官。公元627年即位后的李世民改元贞观，论功行赏，孔颖达以儒业受封曲
第120页 阜县男，转任给事中。给事中乃门下省要职，掌封驳政令，议论得失，颖达随侍皇 帝左右，倍见亲信。屡迁国子司业，祭酒，掌管一国教育。唐太宗对孔颖达寄以厚 望，将储君的教育委与他，任他为太子右庶子，与左庶子于志宁一道，共同掌教太 子李承干。孔颖达兢兢业业，克尽职守，无奈太子承干爱好声色，漫游无度，足智 饰非，不听劝教；又因大宗偏爱魏王李泰，酿成嫡庶相争之祸。承干被废后，其他 东宫属官多被黜退，唯孔颖达、于志宁等由于平时对承干犯颜直谏，尽心尽职，太 宗于是对他们却奖赏有加，信任如故。 作为当年秦王亲信的几个文臣之一，孔颖达在后来的政治生活中，不像房杜诸 人，功业卓着，位至公卿。他在太宗朝的主要贡献不在于政治，而是在文化事业。 他学识渊博，文采出众，每遇朝廷议论礼歷、商榷经义，他常发高论，多被採纳。 他曾与魏徵、颜师古等修订《隋书》，有“良史”之称，被加位散骑常侍；又修订 五礼，进爵为子。贞观十四年（640），孔颖达为国子祭酒，太宗亲临国学，举行祭 祀先圣孔子的释奠大礼。会上，群儒执经宣义，孔颖达主讲《孝经》，他声若洪钟， 口如悬河，义理分明。太宗令群儒发难辩驳，孔颖达“金汤易固，楼雉难攻”；排 难解纷，令众儒师大为折服。太宗手诏褒之曰：“洪钟待扣，扣无不应；幽谷发响， 声无不答。……思涌珠泉，情抽蕙兰。关西孔子，更起乎方今；济南伏生，重兴于 兹时！”称赞他为“关西孔子”、西汉伏生，与先圣先师并辉齐明。 孔颖达在经学上的最大成就是奉诏编纂《五经正义》，为经学的统一和汉学的 总结做出卓越贡献。如前所说，中国儒学从西汉开始便流派众多，师说不一。当时 《诗》分齐、鲁、韩三家，《书》分欧阳、大小夏侯，《礼》有《仪礼》、《礼记》， 其中《礼记》分大小戴，《易》分施、孟、梁邱、京，《春秋》既分公、谷二传， 公羊又有颜、严之学。经学史上称这些分歧为“师法”。后来经师又在师法的旗号 下更生异说，于是又分出“家法”，再由家法中分出各种专家之说。就像树干分枝， 校又分枝，枝叶繁茂，渐失根本，经义难明。故有“学徒劳而少功，后生疑而莫正 之嘆”。后来古文畅兴，纠葛更生。《诗》有毛传与齐鲁韩争雄，《易》有高费与 施孟争胜，《春秋》有左传异军突起，《礼》又出现《周礼》与分高低，《书》又 得壁中古文十六篇。其间经本有无，卷国残全。文字今古，师说歧异，种种分歧， 更扰得经学讲坛迷雾重重。企图解决经学分歧的统一工作，孔颖达以前共有三次， 一是西汉宣帝有石渠阁大会，二是东汉章帝有白虎观之议，三是东汉末郑玄不讲家 法，遍注群经。石渠阁之会，重点讨论今文经内部师说繁粹的问题，讨论结果，不 仅没有统一师说分歧，反而增立博士，加剧了经学内部异说的产生；白虎观之议， 重点讨论今古文分歧问题，结果着为《白虎通》，用董仲舒的天人感应加西汉谶纬 迷信统一意识形态，对古文经说的优秀内容无所取正，这同样达不到学术统一的目 的。因此白虎观会议后，古文经学不仅没有歇息，反而从者更多，成就日丰。郑玄 兼通今古文，而以古文为依归。他起而遍注群经，杂采今古文，今古文之异才日渐 消亡。但是郑玄经注也未臻完善，学者多攻其所短，至西晋，王肃又重注群经，与 之抗衡，并借用王朝力量立为学官，遂有“郑学”“王学”之争。随着南北对峙局 面的形成和玄学的兴起，于是又出现清谈“玄学”与传统“汉学”、博学”与“北 学”的分歧。在学术风格上，南学主义理，重创新；北学主典实，重故训。南朝治 经《易》尊王弼注，《尚书》用东晋出现的伪孔传，《左传》则用杜预集解；北朝， 《周易》《尚书》用郑玄注，《左传》用眼虔注。《毛诗》、《礼》南北同尊郑注。 此其大致。当时南北王朝并未明确将经註定为一尊，学者谁主谁从，都是各行方便， 从其所好。特别是在南北势力交会之处，更是南学与北学混，义理与典实杂。这样 就给后生学习，经义取正，带来困难。这种情况在政权分离之时，倒还可以容忍， 但天下统一之后，特别是自隋王朝设立郡国之学以养士，开设明经、进士科取才以 后，没有一个统一的经解作教材和课试标准，势必给教育和选举工作带来很多麻烦。 史载隋文帝下令考试国子学生，准备择优录用，可是“自正朔不一将三百年，师训 纷给无所取正”（《隋书儒林传》），众博士无法评出考卷。有鑑于此，唐太宗下 令孔颖达主持编纂五经註疏定本。
第121页 同与编修之事者尚有多人，以孔颖达为其首领。在註疏编纂过程中，义例的制 定，是非的考论，皆由颖达我夺。首先，孔颖达在众多的经书章句中，选择一家优 秀的注释作为标准注本，然后对经文注文详加疏通阐释。 《周易》经注，西汉的梁丘、施、高氏之学，都已亡于西晋，京氏、孟氏流于 谶纬灾祥，学者不传。南北朝唯传郑玄、王弼易注。郑氏讲爻辰象数，王氏详玄学 义理，相比之下，王注义例明备，“独冠古今”，故孔颖达《易》用王注。《书经》， 欧阳、大小夏侯也都亡于永嘉之乱，南北朝多尊郑注。东晋梅赜进献《尚书孔安国 传》，号称古文，篇章也比郑注为多，时人不知其伪，大行于南朝，隋代“二刘” 也研习孔传，孔颖达初本习郑氏《尚书》，后从刘焯传孔义，认为“其辞富而备， 其义弘而雅”（《尚书正义序》），遂定伪孔传为圭桌。《诗经》，齐诗亡于曹魏， 鲁诗亡于西晋，韩诗虽存而无传人，唯毛诗郑笺，独行于世，孔颖达正义，《诗》 用毛传郑笺。《礼》，本有《仪礼》、《周礼》、《礼记》三经之别，但是《仪礼》、 《周礼》为制度仪文，缺乏义理，亦少文采，《礼记》则事文义理兼具，因此三礼 之中独取《礼记》，注用郑玄。《春秋》，亦有公羊、谷梁、左氏三传，其中公谷 空言说经，不及左氏事富文美，因此以《左传》附经。孔颖达歷考汉晋训贴，大多 杂取公谷，为例不纯，唯西晋杜预集解，“专取丘明之传以释孔氏之经”，尊经重 本，“子应乎母，以胶投漆”（《春秋左传正义序》）。更重要的是杜氏为《左传》 总结有“五十凡例”，补充了左氏在三传中义理贫乏之不足，与仅重文字训诂的各 家传注不可同日而语。见解最高，体例最善，故于众解，独取杜氏。 《唐会要》（卷77）说：“贞观十二年国子祭酒孔颖达撰工经义疏170卷，名曰 《义贊》，有诏改为《五经正义》”。考本传，孔颖达贞观六年除国子司业，七年 与魏徵等同修《隋书》，十一年修正礼，十二年官进国子祭酒。可见《五经正义》 的编修是在十二年孔颖达做国子祭酒任内。从受诏到成书，前后不过一年，文成数 十万字，为卷170，真是神速！神速！究其原因，盖有二焉：一是得博学诸儒的通力 合作。参加修《周易正义》的有颜师古、司马才章、王恭、马嘉运、赵干叶、王琰、 于志宁等；修《尚书正义》的有王德昭、李子云；修《毛诗正义》的有王德昭、齐 威等；修《礼记正义》的有朱子奢、李善信、贾公彦、柳士宣、范义囗、张权等； 修《春秋正义》的有谷那律、杨士勛、朱长才等。参修诸人都是当时儒学的第一流 人材，博极群书，精通五经。颜师古，是颜之推之后，“少传家学，博览群书，尤 精训诂”，曾奉太宗诏考订五经文字异同，撰《五经定本》，做了经书的文字统一 工作；又撰《汉书》注，大重于时，至今仍是研究《汉书》最优秀的古注。司马才 章传家学，通五经，为国子助教；王恭精三礼，并私撰《义证》，“甚为精博”； 马嘉运兼通儒释二教，“尤善论难”，高宗朝为国子博士，侍讲殿中；谷那律淹贯 群书，被褚遂良称为“九经库”；朱子奢少习《左传》，善属文，为中书舍人；杨 士勛、贾公彦都是《春秋》、《礼》学专家，杨后来撰有《春秋谷梁传疏》、贾撰 《周礼》《仪礼》二疏，与《五经正义》一併传为千古仪则，为今传《十三经註疏》 之一。其余诸君也都以学问官至国子、太学、四门学的博士或助教。（两《唐书》 儒林传及本传）孔颖达领导的《五经正义》编纂班子，真是英才荟萃，通儒群集， 难怪乎成书迅速。 原因之二，是有前人成果可供借鑑。南北朝时期，儒生依照佛教讲疏的形式， 对五经作有多种义疏，孔颖达对各家义疏进行比较，选择优秀底本，再融会众说、 剪裁诸家，折衷以己意。善于利用前人劳动成果，有前人努力为基点，自然见效快， 成功伟。这就是《五经正义》成书快的又一个秘密。当时，《周易》，江南有义疏 十余家，但都“辞尚虚玄，义多浮诞”（《周易正义序》），于是孔颖达取其合乎 孔子思想，与王弼注并行不悖的说法，着为正义。《尚书》有蔡大宝、巢猗、费囗、 顾彪、刘炫、刘焯《正义》，前面数人多互相因循，义理浅略，唯颖达老师“二刘” “最为详雅”。遂依“二刘”书疏为本，而删其狂傲和虚华。《诗经》义疏有全缓、 何胤、舒援、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫诸家，也是“二刘”诗疏“特为殊绝”， 于是“据以为本”（《毛诗正义序》），而匡其轻狂，补其疏略。《礼记》有贺循、
第122页 贺囗、庾蔚、崔灵思、沈重宜、皇侃、徐遵明、李业兴、李宝鼎、侯聪、熊安生等 疏，皇、熊二家最流行，其中皇氏最优秀，孔颖达乃“据皇氏为本，其有不备，以 熊氏补正”（《礼记正义序》）。《春秋左传》义疏有沈文阿、苏宽、刘炫等家， 孔颖达认为：“刘炫于数君之内，实为翘楚”（《左传正义序》），故依据刘疏， 补以沈氏，若两家俱失，则申以己见。 虽有前儒义疏可为依据，但孔颖达等人利用这些材料，态度极为严谨，除对诸 家註疏详加审定，汰劣取优外，对被选为底本的义疏，孔颖达也认真甄别，严格笔 削，即使是前辈权威和自己的老师，也决不盲从。刘焯、刘炫，为孔颖达素所敬仰， 他称赞他们“并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里，固诸儒之所 揖让，日下无双。于其所作疏内，特为殊绝”。（《毛诗正文序》）但是他又常常 指出二人恃才傲物、好非毁先贤，穿凿附会、自立新说的毛病。如刘焯的《尚书》 义疏常常故弄玄虚，求险探深，孔颖达批评他们有“非险而更为险，无义而更生义” （《尚书正义序》），就像在平缓的河流中平掀怒浪，在静止的树梢上更震狂飘， 实在是无益的游戏，反教学者更生疑窦。刘炫的《尚书》义疏依焯疏删繁就简，但 义理过简，文辞太华，文胜于质，也不足以作为后生典范。刘炫的《春秋左传》义 疏，孔颖达在称赞之余，也不忽略其一意在矜伐，性好非毁”（《春秋左传正义序》） 的敝病，以谓刘疏聪惠辩博无人可比，但是发明义理，造诣不高。对于其他各家取 作底本的义疏，孔颖达也都每每指陈疵暇，各论得失。删修笔削，“必取文证详悉， 义理精审，剪其繁芜，撮其机要”。因此避免了官修图书，杂而不纯的毛病，保证 了《五经正义》的质量。 《五经正义》的编撰方法是，首先列出经文、注文，接着串讲经文大意，然后 疏通注文，说明注文之所以然。如《诗经·周南·关睢》“窈窕叔女，君子好逑” 一句，毛传说：“窈窕，幽闲也。淑，善；逑，匹也。言后妃有关睢之德，是幽闭 贞专之善女，宜为君子之好匹。”郑笺说：“怨耦曰仇，言后妃之德和谐，则幽闭 处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妒，谓三夫 人以下。”正义首先串讲经文说：“性行和谐者是后妃也。后妃虽悦乐君子，犹能 不淫其色，退在深宫之中，不亵渎而相慢也。后妃既有是德，又不妒嫉，思得淑女 以配君子，故窈窕然处幽闭贞专之善女，宜为君子之好匹也。以后妃不妒忌，可共 事夫，故育宜也。”再疏通毛传说。“窈窕者，谓淑女所居之宫形窈窕然，故笺言 幽闭深宫是也，（毛）传知然者，以其淑女已为善称，则窈窕宜为居处，故云幽闭， 言其幽然而闲静也。扬雄云‘善心为窕，言容为窈’者，非也。逑，匹，《（尔雅） ·释诂》文，孙炎云：‘相求之匹’，《诗》本作逑，《尔雅》多作仇，字异音义 同也。又回后妃有关睢之德，是幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹者，美后妃有思 贤之心，故说贤女宜求之状。……”以下接着又疏证郑笺。正义有说有证，层次清 楚，释义分明，繁而有要，齐全周详，就像老师宿儒的讲义一样。因此，于志宁称 之为“万古之仪型，一代之标的”。正义为了说明注文，往往旁徵博引古籍和前贤 解说，体大思精，资料至为丰富。如上引为释毛氏传文，正义引用了《尔雅·释诂》 和扬雄、孙炎之说。在疏证毛传关于“关关睢鸠，在河之洲”的解释时，甚至引达 《尔雅》释估、释鸟、释水、《五经定本》、俗本《毛诗》等文献资料，兼及郭璞、 陆机、扬雄、许慎、李巡等人之说，还参证《诗经》江有渚、蒹葭、谷风、采蘩等 篇中毛传郑笺的解释，反覆周致，论证详明。人们既可以利用它来研习五经，寻求 定解，从这个意义上来说，《五经正义》是教科书，是法典；在古书佚散非常严重 的情况下，人们也可以通过它保存的汉晋经说来窥探汉学风貌，研究两汉以及魏晋 经学的歷史，从这个意义上来说，《五经正义》又是旧说府库、资料宝藏。由此看 来，《五经正义》既作为标准范本有功于来学，也作为旧说渊薮有功于前贤。贞观 十二年书成奏上，唐太宗目睹盛事，大为高兴，下诏褒奖说：“卿等博综古今，义 理该洽。考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽！”赐孔颖达绢帛三百匹。 完成了《五经正义》后，孔颖达已是十分疲倦了，上表请求退休。恰在这时， 曾参与《周易正义》修撰的马嘉运摘取《五经正义》中的疏漏之处，大做文章，
第123页 “每椅摭之”（《唐会要》），“致相讥低”（《唐书》本传）。十六年，唐太宗 仍令孔颖达组织人马重加审订。正义因书出众手，工程浩大，成书仓促，自然难免 偶尔失误，如在《尚书·舜典》“朴作教刑”下称鞭刑“大隋造律方始废之”， 《吕刑》“宫辟疑赦”下称“大隋开皇之初始除男子宫刑”等，以唐臣而称“大隋”， 实在是有违君臣体统。似此之类，皆因依据“二刘”疏本，而与修诸儒又失于删正 的缘故。审定工作异常缓慢，直到贞观二十二年（648）也未能完成，75岁的孔颖达 带着遗憾，离开了人间，审定正义的工作一直到唐高宗永徽四年（653）才告结束， 前后经歷12年。高宗诏令颁《五经正义》于天下，“每年明经，依此考试”（《唐 会要》卷77）。 孔颖达死后，唐太宗许他陪葬昭陵，于志宁题写墓碑，“九泉虽囗，千载名扬”。 作为一个纯粹的儒者，得此礼遇，孔颖达在天有知，亦可无憾于泉下了。 三、纵论正经 精义霞开 《十八学士图贊》称赞孔颖达说：“道光列第，风传阙里。精义霞开，扌炎 （舒展）辞飙起。”说他儒学修养很高，有当年孔子之风。讲经时精义灿然，犹彩 霞满天；发表演说，口若悬河，如江飙陡起。验之颖达事迹，实非虚美之辞。孔颖 达所修《五经正义》，不仅仅是前贤经说的材料堆积，其间贯穿了他精到的经学思 想，这集中反映在正义前言和卷首题辞中。 孔颖达深于《易》理，前人已有公论。宋人张唐英说：“孔颖达尝撰《周易正 义》，又与马嘉运、赵干协《叶》、苏德详等参详，以行于世。观其发明三圣之旨， 通贯万化之蕴，其深于易乎！”（《全宋文》35册597页）其《周易正义》卷首题辞 通过论《易》，阐发了系统的宇宙变化思想。首先，他揭示《易经》主旨在明变化 之道，说：“易者变化之总名，改换之殊称。”（《周易正义卷首》，下同）变化 运动存在于天地开闢之际，世间一切事物的存在形式即是运动：“自天地开闢，阴 阳运行，寒暑送来，日有更出。”每一事物，无时无刻不处于运动变化之中。世界 乃“新新不停，生生相续”，不断更新的世界。其更新不已的力量源泉在于运动， 在于“变化之力，换代之功”。“易”之称即是对运动现象的概括，《易》建立的 基础也就是运动变化。其次，孔颖达认为运动变化的根本在于阴阳二气之消长。圣 人作卦，画“一”爻以象阳，画“一”爻以象阴；画八经卦为三爻，象天地人，亦 即“三才”，以示运动法则贯穿天地人之中，曰：“变化运行在阴阳二气，故圣人 初画八卦，设刚柔两画象二气也；布以三位象三才也；谓之为易，取变化之义。” 其三，孔颖达指出《易》经的特徵是抽象性和象徵性：“易者象也；爻者效也。” 象即像，即仿照；交即效，即效法。作《易》之圣人，“仰观俯察，象天地而育群 品；云行而施，效四时以生万物。”简言之即效法天地及自然规律以生育众生，长 养万物。其四，主“易兼三义”说。易的基本意义是运动变化。但这只是易义的一 个方面。孔颖达从《易纬干凿度》说，曰：“易一名而含三义，所谓易（简）也， 交易也，不易也。”简易是说：天地无言，日月星辰布满天空，光明灿烂，并不繁 冗，但在此“不烦不扰，淡泊不失”的背后，蕴藏着无限神机。此即自然规律的客 观性和必然性。变易，指阴阳二气运行，阴阳作为无所不在而又对立统一的两种力 量，实际是事物的矛盾性。天地变化，五行叠代，四时更替，乃至人世之进退荣辱， 成败利钝，无一不是这一矛盾规律的具体表现。不易，指尊卑之位。天上地下，君 南臣北，父坐子伏等等皆是。其实，这些对等的地位关系终究是有变化的，不变是 暂时的，所谓不易实际是运动过程中一定时期内的相对稳定性。“易兼三义”实际 包含了矛盾运动的规律性（易简）和运动形式（绝对的运动和相对的静止），这是 合乎辩证运动观的。其五，易包有无。针对儒家崇有、老庄贵无的分歧，孔颖达采 纳王弼的方法，援道入儒，提出“易兼有无”的命题。他说易之三义都是就“有” 来说的，易简、交易、不易，都是有形事物的运动形式。“然有生于无”，易理中 兼有“无”。因此《干凿度》说：“有形生于无形，则干坤安从而生？故有太易， 有太初，有太始，有太素。”太易是看不见的气；太初是气体的开始；太始是形体 的开始；太素是品质的开始。气、形、质未分之时即“浑沌”，浑沌的特徵是“视
第124页 之不见，听之不闻，循之不得”，这就是玄妙无比不可捉摸的“太易”，这就是道 家之“无”。可见易理中蕴含有“无”的意义。为何《易经》不讲“无”，专就有 形而言呢？孔颖达认为那是因为圣人作《易》意在垂教，垂教当以具体为法，不然 人们就无所适从。这就是《繫辞》所谓：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。” 道即无，器即有。其六，易道广大，理备三才。孔颖达为了神化《易经》，认为易 道广大，无所不包。《易》乃圣人法天则地而作，故有天地之理；作《易》是为了 垂教，故有人伦之理和王道之理：“《易》者所以继天地，理人伦，而明王道。” 不仅有修齐治平（诸如“正君臣、父子、夫妇之义”）的大经大法，以存纲纪；而 且还有“度时制宜，作为网罟，以佃以渔”等具体利民措施，“以赡民用”。只要 遵循易理，就能使阴阳有序，百物和顺，社会安定，群生和洽，国祚就能传之无穷。 其七，易歷三古，人更三圣。在《周易》作者这个聚讼颇多的问题上，孔颖达综合 诸家，作了总结性结论。他採用《汉书》“人更三圣，世歷三古”的说法，认为 “伏羲制卦，文王繫辞，孔子作十翼。”《繫辞》说：“河出图，洛出书，圣人则 之。”“圣人”即伏羲。伏羲得河图，仰观天文，俯察地理，画为八卦，“万物之 象皆在其中”，故《繫辞》曰：“八卦成列，象在其中矣。”八卦虽具万物之象， 但未尽万物变通之理，故圣人再“因而重之”，将八卦重为六十四卦，于是变化之 理仙然明备。《繫辞》说：“因而重之，爻（变）在其中矣。”《繫辞》又说： “易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？”谁有忧患呢？《史记》说了： “文王因而演易”，这就是“作易者有忧患”者也。具体说即是文工作卦辞。有人 说交辞也是文王所作，但是歷考其中许多文王身后之事，孔颖达认为交辞为周公所 作。《左传》载，韩宣子观书太史，“见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在 鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王。’”观《易》象而知周公之德，是必《周 易》与周公有关，故定爻辞为周公所作。至于“十翼”，则为孔子所作。作《易》 者，实有四位，而称“三圣”者，因周公为文王之子，兼于父子，故曰三圣。孔颖 达一言论定，遂成千古公论。 其论《尚书》也颇为典实。首先，认为《书》是先王史料，并不神秘：“《书》 者，人君辞诰之典，右史记言之策。”全是些往古帝王的诰命和史官的记录，无非 歷史文献资料。认为尚书就是以先王言行来垂教后世。他说，《尚书》之中，内容 多样，涉及面广，有的是帝王设为教令来统驭群下；有的是臣下敷陈礼乐以规谏君 王。有时又宣明威令以严肃政纪，有时则布列和顺来调和风雨……其间不乏垂范作 用。运用得当就百事大吉，倘若失之毫釐就会差之千里。真象枢机关键，不可等闲 视之。他还论述了《书》的文体，认为书有典、谟、训、诰、誓五体，皆各有源起： 典漠起于尧舜，誓诰始自汤武：“勛华揖让而典漠起，汤武革命而誓诰兴。”嘉言 懿行，其来远矣！至于《书》的编者，孔颖达承袭司马迁之说，定为孔子。他说孔 子生于衰周，有崇高的德行却无适当的地位，道之不行，遂讲求圣人之道以教化人 心，取档案资料，删繁就简，去粗取精，编为《书经》。时限上“上断尧舜，下终 秦鲁，时歷五代，书总百篇”；内容上，都是先王“前言往行足以垂法将来”者。 但是，在《尚书》问题上，孔颖达却犯了採用伪孔传的错误，歷来颇受非议。《尚 书》的流传，最多纠葛。相传孔子删书百篇，秦焚书，《尚书》散佚。汉兴，济南 伏生凭记忆传授，仅得29篇。当时以汉隶写录，史称《今文尚书》。西汉流行欧阳、 大小夏侯之学，都是今文。景武之时，鲁恭王坏孔子宅，得孔氏壁藏古经，其中有 《尚书》，用战国古文写成。孔安国以今文校读，多出16篇，是为《古文尚书》。 当时只藏于禁中，民间并无传授，孔安国是否给它作传也很难说。由于知之者稀， 汉成帝时，张霸竟伪造《古文尚书》102篇，号称“百两篇”。王莽兴古文，立有 《古文尚书》博士。东汉颇有传人，但都只传其中与今文相同的29篇。马融、郑玄 所作《书注》，也限于此。其余16篇称《逸书》，因无传授，渐渐失传。直到东晋， 梅赜献出号称孔安国作传的《古文尚书》，共59篇。经后人考定，其经文有33篇系 分析今文29篇而成；另外25篇系摭拾旧文，杂糅而成。又搜罗古训，配以传注，托
第125页 为孔安国所作。只要考察一下《尚书》流传情况，其作伪之迹就不难发现。特别是 传文有很多作伪的蛛丝马迹，出现很多孔安国身后的地名，有些註解甚至与孔注 《论语》相左，如此之类，只要稍加考订便可立知其伪。可是孔颖达根本没怀疑过 它，反而称赞“其辞富而备，其义弘而雅，復而不厌，久而愈亮（《尚书正义序》）， 有跨郑愈马，独步天下之优势！将自己素所研习的郑玄注《尚书》束之高阁，尽弃 前学而学焉。舍真从赝，实在难辞“朱紫不别”之责！但是，这不是孔颖达一人的 过错，当时整个时代风气即是如此。西晋末年以来，神州板荡，文雅无存。永嘉之 乱，书缺简脱，先师旧说，更是荡然无存。今文三家《书》亡，学者唯传郑注《尚 书》，马融、王肃之学，存而不传。梅赜趁典籍极衰之时，献《古文尚书》，其篇 章多于现行各《书》，註解又托于安国，于时最古；加之释义亦是精心撰就，不乏 精义，且多与马、王之说相合。比于郑氏书注，真是别开生面，十分喜人。而当时 南朝诸儒，多尚玄谈而少实学，无异骗子遇上愚人，自然赝品得售，其货大行了。 北朝土人素慕江南衣冠文物，南人所举，北人斯趋，即使博学如“二刘”、深湛若 陆德明的人，也莫不歙然趋风，毫不怀疑。“二刘”是北朝最早研习伪《古文尚书》 的人，是受南学影响；陆德明自隋入隋，所撰《经典释文》，《书经》即以伪古文 为本，本为南学。孔颖达先学郑氏《尚书》，后从刘悼治孔氏古文，就是受这种时 代风尚的毒害。在整个社会都崇信伪古文的情况下，孔颖达受其影响就十分自然了。 不仅孔颖达相信伪古文，他的《五经正义》编撰班子也相信；不仅《正义》班子相 信，自孔颖达至北宋，也无人敢怀疑伪孔传。直到南宋朱熹，才因古文诸篇文字反 比今文文从字顺而怀疑它。至明人梅囗、清人阎若璩详加考定，伪古文作伪之迹才 最终大白于天下。因此，孔颖达用伪古文不仅仅是他一人的固陋，而是整个时代风 气使然，不可厚非。但是他採用伪古文作为官颁经典，今天伪孔《尚书》仍以十三 经之一的形式保存于《十三经註疏》之中，使赝品披上合法的外衣欺愚众人，起了 很坏的作用。 其论《诗经》，曰：“诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训。”（《毛诗正义 序》，下同）不外乎歌功颂德、劝人从善之行吟。这些长吟短唱，作之者虽然是自 我感情流露，但却有益于生灵教化。对于统治者来说，《诗》还可以观为政之得失： “若政遇醇和，则欢娱被于朝野；时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀舒 愤，闻之者足以塞违从正。”诗歌是作者情感的流露，是社会的风标，是政治的雨 晴表，观乎诗即知其喜怒哀乐，治乱兴衰。所以诗歌不仅仅是一种艺术，一种小技， 诗歌一样可以用于教化，眼务于政治，故圣人于六艺之中，要设诗教。关于诗歌的 起源，孔颖达提出性情说。古语有“诗言志”，孔颖达认为诗歌起原于性情，情有 所动，声发乎外，其韵律合乎一定的节奏韵律，这就是诗。由于诗是有感于天地万 物之情而生，诗出之自然，一经产生，诗就有强烈的反作用，故能“感天地、动鬼 神”，更能讽励人伦，敦厚风俗。他认为诗理产生很古，因为性情古已有之，甚至 远至人类之前。如燕雀啁噍，有烦碎忧苦之情；鸾凤展翅，有翩翩起舞之容。可见 《诗》理是在开天闢地之初，动植分化之始就已具备了的。不过有形的诗歌却有其 诞生的歷史过程。他于是又提出世运产生诗歌之说。认为上古帝王政务质实，一切 从简，无须讽谕；中古政务繁剧，有失有成，于是有沤歌的迫切需要。唐虞之时， 有诗的萌芽，而黄帝之世，却不见诗迹。其后时运每降，凡经三代，故诗逾三千。 诗之根本在性情，而诗之产生则在时政。今本《诗经》就是孔子从三千古诗之中， “釐正遗文，得其精华”，选编而成的。 关于礼，他说：“礼者，经天纬地，本之则大一之初，原始要终，体之乃人情 之欲。”（《礼记正义序》，下同）认为礼的终极根源是宇宙精神（太一），其直 接依据则是人的情慾，具有宇宙法则的必然性和人情需要的必要性，既神圣又重要。 他说：人有喜怒哀乐之志，动静好恶之心，修养好的可以克服欲望的冲动有所不为， 而修养差的就会受贪慾的驱使而无所不为了。因此“古先圣人鉴其若此，欲保之以 正直，纳之德义……故乃上法国象（天），下参方载（地），导之以德，齐之以礼”。 可见礼的设置完全是善意的，意欲克服人性粗野的一面，发扬其良善的一面，是维 持社会安定、人群和谐的设施。礼之于人，犹堤防之于洪水，缰绳之于烈马，是一
第126页 种防范和驯化措施。孔颖达还进一步从自然界的秩序性和动物的嗜欲现象中，找到 了礼义精神的客观依据，论证礼的产生渊源悠远。他说：“物生则自然而有尊卑， 若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉！”尊卑秩序是生物的本性，而事物生 来就有秩序，“三才既判，尊卑自然而有”。可见，礼有其客观必然性。那么儒家 所研习的礼又产生于何时呢？他说礼的产生有一个发展过程：“播黍则大享（礼） 之滥觞，土鼓（乐）乃云门（舞）之拳石（基础），冠冕饰于轩（黄帝）初，玉帛 朝于虞（舜）始；夏商革命，损益可知；文武重光，典章斯备。泪乎旦姬（周公）， 负囗临朝，述曲礼以节威仪，制周礼而经邦国。”据《礼记》所载，燔黍、土鼓都 是神农时代的礼乐。神农与黄帝、尧舜都是上古军事民主制时期首领，属于氏族社 会。孔颖达把中国传统礼乐远溯于原始社会，这是合乎民俗学研究结果的。他考察 了五礼产生过程，说尊卑之礼起于遂皇，嫁娶嘉礼始于伏羲，祭礼吉礼起于神农， 至黄帝，吉凶军宾嘉五礼备，然而形成制度，定为典则，则在周公辅成之时矣。虽 然一鳞半爪未免牵强，但说礼制产生是逐渐完备的，则见识过人。在谈礼的功能时， 孔颖达综合旧说，从声训的角度训释说：“礼，体也，履也，理也。”体是体用之 体，即根本法则，统之于心；履即实践，即体用之用，指礼节仪文指导实践；理即 治，指礼具有使天下走向大治的功能。具体地讲，《周礼》属于体，是经邦治国之 大经大法；《仪礼》属于履，是日常生活的行为准则。也就是文献所谓“经礼三百 （周礼），曲礼三千（仪礼）”。经之与曲，体之与履，一大一小，一简一繁，各 有专主，相辅为用。至于三礼的作者，孔颖达明确认为：“周公所制之礼则《周官》 （周礼）、《仪和》也。”孔子的功劳，则是在礼坏乐崩的春秋时期“订礼正乐”。 《礼记》则是孔子弟子“七十二之徒共撰所闻”，其中“或录旧礼之义，或录变礼 所由，或兼记体履，或杂序得失”，《礼记》是礼乐原理的理论阐述，无怪乎孔颖 达要取它来代表“礼经”了。 孔颖达论《春秋》说：“《春秋》者，纪人君动作之务，是古史职之书。” （《春秋正义序》，下同）《春秋》就其本源上讲，不外乎史官记事的史书。然而 记事之中有书法存焉，那就是褒善贬恶，而褒贬的标准则是礼义，故《春秋》即是 礼乐原理的具体运用。通过叙事来寓褒贬，通过褒贬来宣传礼法，这就是《春秋》 的主题思想。孔颖达说：春秋之时，“下陵上替，内叛外侵，九域骚然，三纲遂绝”， 阶级矛盾，民族矛盾，社会治安，伦理道德，无一不尖锐对立，十分混乱。孔子生 逢乱世，心怀大圣，“想垂之以法则无位，正之以武则无兵，赏之以利则无财，说 之以道则不用”，读书人一无所有，只有将满腔热情与愤懑诉诸笔端，着书立说以 存其正论。因鲁史所记多有得失善恶之行，故依据经法来一一加以绳正，予以褒贬。 他的褒贬十分贴切准确，令人信眼，“一字所嘉，有同华衮之赠，一言所黜，无异 萧斧之诛！”真是威力无比，一枝秃笔胜过十万雄兵！ 自从孔子死后，对六经的论述虽然时见载籍，但都没有孔颖达评说得这样全面 具体、影响深远。郑玄、王肃遍注群经，容或有较系统的论述（如郑氏《六艺论》）， 但现在大都失传，不像孔氏诸说保存完整。自从唐代将《五经正义》颁行天下后， 迄至北宋数百年间，孔颖达那平实详正的经论便成为后学诸儒奉行的正统理论，即 使后代已重订《五经大全》，《五经正义》的观点也常常作为传统的说法来加以引 证。它跨宋逾明，直到清朝，仍然作为《十三经註疏》中的主体内容刊刻不绝。如 果要考察中国古籍的版本之最，《五经正义》毫无疑问将雄居榜首。其发行之广， 影响之深，已远远超出了唐统治者统一经说以利科举考试的初衷，进而对整个中国 经学的统一和规范工作作出了特殊贡献。当然，金无足赤，人无完人，书也无尽善 尽美之作。尽管《五经正义》已经经过通人指责、覆审考校，但仍然难免小疵。前 人常指责正义的失误有三：“曰彼此互异，曰曲徇注文，曰杂引谶纬。”（皮锡瑞 《经学歷史》）曲徇注文，指正义完全以注文之是非为是非，凡注文所言，必尽量 反覆为之疏通证明，有时甚至对错误的註解也不加驳证，反而曲为之说。这当然不 合乎科学精神，但是疏家之义，本不破注，更不驳注，因此皇侃为《礼记》郑玄注 作疏，时规郑失，孔颖达反而讥他“狐死不首其丘，叶落不归其本”（《礼记正义
第127页 序》），失去疏家本旨；刘炫作《春秋左氏传》疏，用杜注却匡杜失，孔颖达也斥 责他“蠹生于木还食其木，非其理也。”（《春秋正义序》）于是将他驳杜之处一 一刊去。可见曲徇注文正合疏家规矩。至于杂引谶文，也要区别对待，谶文固多为 伪托，义理浮浅，当然不足为据；但是谶文也有很多两汉经师讲经遗说，说是孔子 之遗，固然虚妄，但义理精深，而又合乎孔子思想者，有利于封建道德者，引之又 何妨？“三纲”之说见于《礼纬含文嘉》，“易兼三义”之说见于《易纬·干凿度》， 多精妙绝伦，堪为仪则。论者又说正义前后互歧，究其原因，在于所据经注和疏本 不同，原作者各有所尚，正义有时也因之以存异说。如《易》、《书》正义多引谶 文，而《春秋》正义又驳谶甚详，诸书对纬说态度就不一样，徒烦读者视听。但这 些对于洋洋洒洒数百万言的《五经正义》来说，毕竟是白璧微瑕，大纯小疵，丝毫 无损于《五经正义》统一经学，垂教百世的歷史功绩。 （舒大刚 撰） 主要参考书 1.《旧唐书·孔颖达传》 2.《新唐书·儒学上》 3.《五经正义》《十三经註疏》本 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 盛唐三贤 啖助·赵匡·陆淳 唐代中叶，学术界兴起了一个新《春秋》学派。这个学派以啖助、赵匡为先驱， 陆淳集大成，对当时学术界产生过很大影响。宋人陈振孙以为：“汉儒以来言《春 秋》者推宗三传，三传之外，能卓然有见于千载之后者，自啖氏始，不可没也。” [注]清末皮锡瑞也说：“《春秋》杂采三传，自啖助始。”又说：“今世所传合三 传为一书者，自唐陆淳《春秋纂例》始。”“淳本啖助、赵匡之说，杂采三传，以 意去取，合为一书，变专门为通学，是《春秋》经学一大变。宋德治《春秋》者， 皆此一派。”[注]《四库全书总目提要》经部总序认为，清代以前两千年经学“凡 六变”，其中唐代的“孔（颖达）、贾（公彦）、啖（助）、陆（淳）”为上承章 句之学，下启宋明理学的第二变。这些评价表明了啖赵陆学派在儒学史上的重要地 位。 一、新经学啖助开路 解《春秋》陆淳集成 啖、赵、陆虽然是中唐有影响的学者，但史籍对他们的生平、学术关系的记载 却语焉不详，往往引起混乱。为了行文方便，我们先从陆淳说起[注]。 陆淳，字伯沖，吴郡（今江苏苏州）人，是梁代名儒陆澄的七世孙，后因避唐 宪宗李纯讳，改名质。他自称“世以儒学着时”，可知其家以儒学为业。《旧唐书》 卷189下本传说他“有经学，尤深于《春秋》，少师事赵匡，匡师啖助。”关于他与 啖助、赵匡的关系，歷来人们的认识都含混不清。除此一说外，《新唐书》卷200说 赵、陆皆为啖助弟子，陈振孙《直斋书录解题》卷3认为匡师助、陆师匡、助。今考 吕温代陆淳写的《进集注春秋表》，其中说：“臣（按：指陆淳）不揣蒙陋，裴然 有志，思窥圣奥，仰奉文明，以故润州丹阳县主簿臣啖助为严师，以故洋州刺史巨 赵匡为益友，考左氏之疏密……”[注]在这里，陆淳明确地称啖助为“严师”，赵 匡为“益友”，这是关于他与啖、赵二人关系最为明白的材料。另据柳宗元《陆文 通先生墓表》说：“有吴郡人陆先生质，与其师友天水啖助泪赵匡，能知圣人之旨。” 可知啖、赵二人，一为陆淳之师，一为陆淳之友。事实上，啖为师，赵为友，陆淳 已作了明确的回答，已不存在什么问题了。还有一点，陆淳在《春秋集传纂例》卷 1《修传始终记》中简述啖、赵二人的生平时，称啖助为“啖先生”，称赵匡为“赵 子”，称啖助之名时说“讳助”，而称赵匡之名则直接说“名匡”，尊敬的程度大 不同，也可以作为啖助为师、赵匡为友的旁证。 陆淳的老师啖助，字叔佐，出生于唐太宗开元十二年（公元724年），赵州（今 河北赵县一带）人，后迁居关中。他学识渊博，对儒家经典造诣颇深。唐玄宗天宝 末年，客居于江东。后来因中原地区发生了安禄山、史思明之乱，他再没有回到关 申故里。在江东，他以文学入仕，做过台州临海县尉、润州丹阳主簿。任满后，就 在丹阳住了下来。他继承了先儒那种安贫乐道的精神，虽穷居陋巷、粗衣蔬食，仍 处之泰然。在这里，他潜心于《春秋》学研究。他不满意于前人对《春秋》的理解， 认为前人“传已互失经旨，注又不尽传意，《春秋》之义几乎泯灭”，于是发愤着 述，“考核三传，捨短取长，又集前贤注释，亦以愚意裨补阙漏，商榷得失，研精
第128页 宣畅，期于浃洽”，从唐肃宗上元二年（公元761年）到唐代宗大历五年（公元77。 年），歷时十年，成《春秋集传集注》。·之后，他又“撮其纲目，撰成《统例》 3卷，以辅《集传》，通经意焉。”[注] 陆淳跟随啖助学习，是在唐代宗上元元年（公元760年）。据陆淳说，他拜啖助 为师，“秉笔持简，侍于啖先生十有一年。”按：啖助于大历五年（公元770年）去 世，时年47岁。上推11年，即上元元年。据陆淳说，他在啖助“述释之间，每承善 诱，微言奥指，颇得而闻”[注]，可知，陆淳师从啖助，对啖助的学术方法、学术 思想，特别是对啖助的《春秋》学有深入的了解，并深受其影响。 两《唐书》说陆淳自幼师从赵匡，而没有提到他师承啖助。事实上，陆淳师从 啖助，证据已很充分了。而说陆淳师从赵匡，却没有多少证据。赵匡，宇伯循，天 水（今甘肃天水）人，从师着名学者萧颖士，大历元年（公元766年）开始在宣、歙、 池都团练观察使陈少游处任幕僚。做过殿中侍御史、淮南节度判官、洋州刺史。他 也是一位《春秋》学者，与啖助的学术观点非常相近。从文献记载看，陆淳与赵匡 并非师生关系。那么，赵匡与啖助之间是不是师生关系呢？据陆淳《修传始终记》， 大历五年，即啖助完成《春秋集传集注》那一年，赵匡正在陈少游幕府供职，前往 浙中，途经丹阳，曾到啖助居住处去拜访，讨论《春秋》经学，“深话经意，事多 响合”，二人谈得很投机。赵匡打算回来时再到丹阳拜访啖助，“当更讨论”，但 不幸的是，啖助在这年去世。从这段记载看，赵匡与啖助在大历五年以前并未谋面， 因此，二人之间也不存在师生关系。 啖助去世后，留下了《春秋集传集注》及《统例》的遗稿。陆淳认为应该将它 整理出来，使唤氏《春秋》学发扬光大。于是，他与啖助之子啖异将遗稿抄录出来。 陆淳又想到了与啖助学术观点相似的赵匡。这时，陈少游改越州刺史，兼御史大夫、 浙东观察史，赵匡已随节度使府迁镇于浙东。于是，陆淳与唤异一起，带着啖助的 遗稿去造访，请赵匡帮助整理。赵匡对啖助的遗稿进行了加工、补充，然后由陆淳 进行最后编纂，统一体例，到大历十年（公元775年）完成了这项工作。关于这个过 程，陆淳在《修传始终记》中有过记述： 是冬也（按：指大历五年冬），赵子随使府迁镇于浙东。淳痛师学之不彰，乃 与先生之子异躬自缮写，共载以诣赵子。赵子因损益焉，淳随而纂会之，至大历乙 卯岁（即大历十年，公元775年）而书成。 可知对啖助遗稿的整理歷时五年之久，赵匡、陆淳都倾注了心血。 陆淳的任宦生涯，是从任淮南节度使府从事开始的。据《旧唐书》本传说： “陈少游镇扬州，爱其才，闢为从事。”据《旧唐书》卷126《陈少游传》，陈少游 镇扬州在大历八年。又据《修传始终记》说，他受陈少游推荐，诏授太常寺奉礼郎， 这是大历十年左右的事。此时他的《纂例》已成。陈少游生前又曾向朝廷推荐陆淳， 拜为左拾遗。陈少游死于兴元元年。吕温《祭陆给事文》中也说：“德宗旁求，始 宾明庭。”说明陆淳是在德宗即位后入朝的。由上可知，陆淳入朝任左拾遗，不晚 于兴元元年（公元784年）陈少游死时，而不早于建中元年（公元780年）德宗即位。 《旧唐书·柳登传》载，贞元六年十一月，德宗亲行郊享之礼，“上重慎祀典， 每事依礼。时冕（柳冕）为吏部郎中，摄太常博士，与司封郎中徐岱、仓部郎中陆 质（即陆淳）、工部郎中张荐皆摄礼官，同修郊祀仪注，以备顾问。”由此可知， 在德宗贞元六年十一月以前，陆淳已任仓部郎中，併兼礼官（太常博士），与柳冕 等人一起制订郊享礼仪，备皇帝顾问。这时陆淳很受德宗的信任，他身为礼官，对 朝廷礼仪非常熟悉，曾着《类礼》20卷，惜已不存。贞元十一年七月，陆淳参加了 关于礻帝拾礼的讨论，这时他官左司郎中。 这以后，陆淳又因“细故”改任国子博士。改官的原因已不得而知，可能与朝 廷内部斗争有关。日温《代国子博士进集注春秋表》中说：“辄集注《春秋》经文， 勒成十卷，上下千年，研覃三纪，元首虽白，浊河已清。”[注]按一纪12年计算， 三纪为36年，陆淳跟啖助学习《春秋》是从上元二年（公元761年）开始的。由此推 算，36年以后，正是德宗贞元十二年（公元796年），这一年，他正在国子博士任上， 向德宗进献《集注春秋》。由于书中新颖的研究方法，切合现实政治的学术主张， 给当时学界带来了一股清新的空气，因此，它立即引起了社会的强烈反响，特别是
第129页 受到政治革新派人士的热烈欢迎，如柳宗元、凌准、韩泰、吕温等人。在后来的政 治实践中，他们将陆淳的《春秋》学思想作为实行政治革新的理论武器。也正因为 如此，他们把陆淳引为政治上的同道。后来，陆淳又外出，任过信州（今江西上饶）、 台州（今浙江临海）刺史。 贞元二十一年（公元805年）正月23日，德宗病死。正月26日，顺宗李诵即位， 王叔文一派从而执掌朝政。他们迅速安排本派人物占据了朝廷中的显要职位，并招 集一些素负重望的人回京。陆淳从台州回到京城，任给事中。陆淳回京，与王叔文 集团在朝廷中得势有直接关系。与陆淳拜给事中的同一天，柳宗元任礼部员外郎[注]。 《旧唐书·王叔文传》称陆与王叔文、韦执谊、柳宗元、刘禹锡、韩泰等永贞党人 结为“死交”。同年三四月间，唐顺宗立广陵王李纯为皇太子，陆淳被征为太子侍 读。他为避太子名讳，改名陆质。这一年，他献上《古君臣图》，即《旧唐书》 本传所载的《君臣图翼》25卷，已佚，无法考证它的具体内容，当即有关君臣之道 的。这时，柳宗元与陆淳居处很近，柳宗元对陆淳执弟子礼，向他问学[注] 从史料记载看，陆淳任太子侍读并不是很受尊崇。当时顺宗身患重病，经过激 烈的斗争，宦官与保守派集团立李纯为太子。王叔文集团预谋另立皇嗣的计划失败， 因此，李纯对王叔文集团没什么好感。陆淳被改革派派去做太子侍读，原打算通过 他对太子施加影响，但事与愿违，更引起李纯的反感。《旧唐书·陆淳传》以贬 斥的笔调记述了这一过程：“时（韦）执谊得幸，顺宗寝疾，与王叔文等窃弄权柄。 上（指李纯）在春宫，执谊惧，质已用事，故令质入侍，而潜伺上意，因用解。及 质发言，上果怒曰：‘陛下令先生与寡人讲义，何得言他。’质惶惧而出。”说明 他与李纯的关系并不融洽。 贞元二十一年九月十三日，柳宗元、刘禹锡等人被宪宗逐出朝廷，王叔文等人 发动的永贞革新宣告失败。两天后，陆淳去世[注]，门人私谥为文通先生。 啖、赵二人的着作已经亡佚。陆淳的着作，今存有三种：《春秋集传纂例》10 卷、《春秋集传辨疑》10卷及《春秋集传微旨》3卷。这与柳宗元说的陆淳有“《春 秋集注》十篇、《辨疑》七篇、《微旨》二篇”不合。事实上，《春秋集注》即 《纂例》，其他二书卷篇不合，当为后人传写割析而致。这三种书集中了啖、赵、 陆三人的《春秋》学研究成果，并在啖助旧稿的基础上作一分为三处理而成的。据 他在《春秋集传辨疑·凡例》中说： 《集传》取捨三传之义，可入条例者于《纂例》诸篇言之备矣。其有随文解释， 非例可举者，恐有疑难，故纂啖、赵之说，着《辨疑》。 这就明白地说了《纂例》、《辨疑》是综合了啖、赵二人的研究成果，并加以 扩大而成的。但其中也包含了陆淳个人的心得，书中多处标明“陆淳曰”即是明证。 至于《春秋集传微旨》，则先列三传异同，参以啖、赵之说，而断其是非。他在自 序中说：“其有事或反经而志协乎道，这虽近义而意实蕴奸，或本正而末邪，或始 非而终是，”介于疑似之间者，并委曲发明，故曰微旨。可知这部书为陆淳自撰。 但每条必称“淳闻于师曰”，以示不忘本。总之，从三书来看，《纂例》以啖说为 多，《辨疑》以赵说为多，而《微旨》则较多地保留了陆淳的观点。事实上，三人 的观点大同小异，无法分述。而啖、陆二人的观点更为接近。下面就将三人的学术 思想合在一起论述。 二、论麟经别出胜义 疑三传释滞指迷 在《春秋集传纂例》第1卷中，陆淳以8篇文字，比较详细地叙述了啖、赵及本 人对《春秋》及《三传》的理解。这是他们学术观点的总结，也是他们着作的纲领。 首先，孔子修《春秋》的用意究竟是什么？过去《左传》学者认为是为了“考 其行事而正其典礼，以上遵周公之遗制，下以明将来之法”，《公羊》学者认为是 为了“将以黜周正鲁，变周之文，从先代之质”，《谷梁》学者则认为是为了“明 黜涉、着劝戒，成天下之事业，定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉”。啖助 却认为，三家之说都“未达乎《春秋》之大宗”，因此不可能真正理解夫子作《春 秋》的深刻用意。他认为，《春秋》之作，是为了“救时之弊，革礼之薄”。他具 体论证说： 夏政忠，忠之弊野，殷人承之以敬；敬之弊鬼，周人承之以文；文之弊亻寒， 救亻寒莫若以忠，復当从夏政。 夏文化以“忠”为其特色，殷文化以“敬”为其特色，周文化以“文”为其特
第130页 色。到了春秋时代，出现了“礼崩乐坏”的局面，表明以“周礼”为主要内容的周 文化已失去了其应有的社会功能。因此，孔子作《春秋》，“以权辅正，以诚断礼”， 正是以“忠道原情”为本，不拘浮名，不尚猖介，从宜救乱，因时黜涉，或贵非礼 勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实，所以说孔子作《春秋》是为了“救周 之弊，革礼之薄”。 这样，啖助把前人的种种《春秋》宗旨说统统打倒。前人多认为《春秋》之旨 在于復兴周礼，而啖助却强调《春秋》之作在于用夏政求周失。他说：。 《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典，理必然矣。 啖助认为在这一认识上，杜预所言全失，而何休所说“变周之文，从先代之质”， 虽然话是说对了，但“用非其所”，即不从“性情”上去说，却从“名位”上去说， 这样，就没有把握关键所在。唤氏所说的关键之点，不是“改革爵列，损益礼乐”， 不是从外在的虚文出发，而在于“立忠为教，原情为本”。 所谓“立忠为教”，是说孔子作《春秋》，在于树立“忠道”进行教化，所谓 “原情为本”，是说孔子所倡的“忠道”源于人的性情。“原情”，即分析人物的 思想动机，将目的与手段分开，强调“权”、“宜”，这样，对经文的阐释、对人 物的评价比纯粹用事实、用效果、用“礼法”去衡量，要灵活得多，主观随意性也 更大。阐释者可以根据自己的爱好，评判标准及价值观任意发挥，寄託自己的政治 主张，以旧瓶装新酒。这种一忠道原情”的分析方法，被啖助等人用于《春秋》学 研究。如僖公二十八年“天王狩于河阳”，左氏引用孔子的话批评晋文公“以臣召 君，不可以训”，陆淳《微旨》则说：“若原其自嫌之心，嘉其尊王之义，则晋侯 请王以狩，忠亦至矣。”这样，通过发挥歷史人物的心理动机，宣传“尊王”的 “忠道”。所以陆淳说：“凡事不合常礼，而心可嘉者，皆以讳为善”[注]。 对于啖助所论的《春秋》宗旨，赵匡略有异议。他认为“《春秋》因史制经， 以明王道”，其方法大略有二：兴常典、着权制。如凡是郊庙、丧纪、朝聘、搜狩、 婚娶违礼则讥之，这是“兴常典”。至于“非常之事，典礼所不及，则裁之圣心， 以定褒贬，所以穷精理也。精理者非权无以及之。”因为《春秋》之作，目的在于 救世，即“尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶”，也就是通过“例”、 “体”而寓褒贬。他说：“故褒贬之指在乎例，缀叙之意在乎体”“知其体，推其 例，观其大意，然后可以议之耳。”可知赵匡比啖助更强调“褒贬”[注]。 其次，啖助等人在提出了自己理解的《春秋》宗旨后，就对“三传”进行严厉 的批评。但值得注意的是，他们对三传并不完全否定。虽然用了比较尖刻的言词大 肆批评，但还是有所肯定的。他们认为，古人对《春秋》的解说，本来都是口口相 传，自汉以后才有章句，着于竹帛。关于《左传》，他们认为它博採当时文籍，叙 事尤其详备，能使百代之下详知春秋歷史本末，通过它的叙事去探求《春秋》经文 的意旨。何况它“论大义得其本源，解三数条大义亦以原情为说，欲令后人推此以 及余事”，因此“比余二传，其功最高”。在这里啖助等人并没有完全抹杀《左传》 叙事详赡的功劳，甚至认为它比公、谷二传对《春秋》的贡献更高。但是，他们又 批评《左传》“叙事虽多，释意殊少，是非交错，混然难证”，即对《春经》经旨 的阐述远远不够，而且是非混杂，让人难以把握。 关于公、谷二传，啖助等人认为，最初也是以口相传，后人根据先儒口授的大 义，将它散配入经文之下，因此乖谬颇多，并没有把握其纲领。不过，他们认为， 其大指还是子夏传授下来的，所以，二传从“传经”这一方面说，比《左传》要严 密，即“《谷梁》意深，《公羊》辞辨，随文解释，往往约深”，对圣人微言大义 的发明，往往有得。但是，他们又批评二传“守文坚滞，泥难不通，比附日月，曲 生条例，义有不合，亦復强通，囗驳不伦，或至矛盾”，太拘泥穿凿于文句，遇有 说不通的地方，就妄加比附，矛盾百出，不合“圣人夷旷之体”。啖助特别批评二 传处处以“一字褒贬”之说释经。他虽然不反对《春秋》寓褒贬，但认为其中也有 “文异而意不异”的，“褒贬”说并不普遍适用。所以，他批评二传“繁碎甚于左
第131页 氏。”[注] 在解经时，他们大胆对三传的经说提出质疑。如《纂例》卷2释“望”，陆淳记 赵匡说： 三望之名，公羊云泰山、河、海也，而左氏、谷梁无其名。说左氏者云“分野 之星及封内山川”，说谷梁者云“泰山、淮、海”。据礼篇云，诸侯祭名山大川在 其封内者，而不言星辰，又淮海非鲁之封内。公羊云山川不在其封内则不祭，而云 祀河、海，则三家之义皆可疑也。对三传及各注家之说，不盲从，经过自己的考证， 得出了自己的判断，说明三传不可尽信。 除了批评“三传”之外，啖助等人对两汉以来释“三传”者也进行了抨击。在 当时学术界中，《左传》杜预注，《谷梁传》范宁注，《公羊传》何体注最为流行。 要否定前人的失误，就首先要向杜、范、何三家开火。啖助等人认为，註疏之学 “虽因旧史，酌以圣心，拨乱反正，归诸王道，三家之说俱不得其门也”，即三家 没有找到正确的途径，去理解圣人的深意，在註解过程中纠正误说，以“王道”作 为指归。他们进而指出：“两汉专门，传之于今，悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆， 罪莫大焉”[注]，他们对传注的批评可谓够严厉的了。 再次，啖助等人在指出了“三传”及註疏的失误后，得出结论说：“传已互失 经指，注又不尽传意，《春秋》之义几乎泯灭。”三传没有把握“圣人”作经的宗 旨，而註疏又没有发挥出三传的大意，致使《春秋》的真正目的被掩盖了。因此， 他们要捨弃传注、直求经意。他们认为，《春秋》经文并不像有的传注者理解的那 样“文义隐密”，如果这样的话就无人能解了。啖助说： 《春秋》之文简易如天地焉。其理着明如日月焉。但先儒各守一传，不肯相通， 互相弹射，仇雠不若，诡辞迂说，附会本学，鳞杂米聚，难见易滞，益令后人不识 宗本，因注迷经，因疏迷注，党于所习，其俗若此[注]。 传注者把本来“简易着明”的一部《春秋》经弄得晦涩难懂。不仅如此，《春 秋》一经而分三传，每传自两汉以来又各有许多家注，注又有疏，强调“疏不破注”， 不离师说，家法、师法门户之见很深，各家各派互相攻击，搞乱了人们的视听。平 心而论，啖助等人对两汉以来经学的批评是有道理的。经学作为官方扶持的学术， 其末路流于繁琐、晦涩，异说纷陈。唐初虽有《五经正义》统一经学，但只是对文 句的解释有了一个统一的标准，谈经学者“不復知有《春秋》徽旨”。啖助等人抨 击传注的目的，就是为了建立一种更加简便的解经模式，“但以通经为意”，不讲 家法，不根师说，兼取三传，合而为一。啖助说： 予所注经传，若旧注理通，则依而书之；小有不安，则随文改易；若理不尽者， 则演而通之；理不通者，则全削而别注；其未详者则据旧说而已[注]。 所谓“理”，实际上是他们这一学派的一种主观方法。藉助于他们标举的“理”， 以此作为标准，去衡量前人传注的是非，“考核三传，捨短取长”，直接为《春秋》 作注。因此，他们主张凡是与《春秋》无关的传注，应予删削。在回答“无经之传， 有仁义诚节、知谋功业、政理礼乐、谎言善训多矣，顿皆除之，不亦惜乎”的责难 时，啖助回答说： 此经《春秋》也，此传《春秋》传也。非传《春秋》之言，理自不得录耳。非 谓其不善也。且歷代史籍，善言多矣，岂可尽人《春秋》乎[注]！ 这样，经学更加简明，较少繁杂芜秽之弊。今观现存陆氏三书，确实做到了这 一点。这也是啖、赵、陆的《春秋》学能风靡中唐的一个很重要的原因。 三、问理本生人为重 论治乱变而得中 啖、赵、陆新《春秋》学的出现，与中唐的社会政治、文化背景有密切的关系。 两汉以来，儒家经学一直以章句与註疏作为主要形式。儒家义理被淹没在训诂 义疏的海洋之中，学者把明章句、通训诂作为“穷经”的目的，把毕生的精力耗费 在里面，使儒学失去了原来切近社会、重视实践的活力，而且学者成了书虫，不再 考虑、关心社会，关心生民。特别是魏晋南北朝，经学成为少数门阀士族的传家之 学，世代相传，儒家文化丧失了它的大众性一面。部分学者死守章句，不知变通。 因此，经学越来越难以适应新的形势。到隋末唐初，这种章句之学已开始受到批判。 隋末大儒王通着《中说》，以阐明儒家之道为己任，而对儒家文化的内在精神作出 自己的理解，提出“通变之谓道”，“道能利生民”，主张通变，重视生民，使儒 学能切合现实，解决社会的实际问题。到了中唐，逐渐形成一股怀疑思潮。面对唐
第132页 王朝建立后逐渐发展的社会矛盾，部分学者对旧的章句之学的传统观念和方法表示 怀疑，提倡富于批判精神的一家独断之学。刘知几《史通》就是这一学派的代表， 这股怀疑思潮，是唐代中后期儒学復兴运动的前奏。啖助、赵匡、陆淳等人的《春 秋》学，正是这一思想的继续。他们的经学研究具有“通经致用”的时代特点。赵 匡在《举选议》中批评那些远离实用的章句之徒说： 疏以释经，盖整蹄耳。明经读书，勤苦已甚，既口问义，又诵疏文，徒竭其精 华，习不急之业。而其当代礼法，无不面墙，及临民决事，取办胥吏之口而已[注]。 他看不起那些“口问义、诵疏文”的读书人，认为这是白费精神去学习那些无 助于自己，无益于社会的业务。陆淳曾对吕温说： 良时未来，吾老子少，异日河图出，凤鸟至，天子咸临泰阶，请问理本，其能 以生人为重，社稷次之之义发吾君聪明，跻盛唐于雍照者，子若不死，吾有望焉[注]！ 在陆淳看来，国家政治的根本在于“生人为重，社稷次之”。这样，陆淳等人 在章句训诂盛行于世的时代，独具慧眼，重申儒家文化的用世精神，他们的主张代 表了对两汉以来经学的反动以及向儒学原旨復归的歷史潮流。柳宗元曾概括陆淳着 作的中心思想是“以生人为主，以尧舜为的。”[注]啖助也说：“夫子之志，冀行 道以拯生灵也”[注]。他们继承了儒家的“仁政”理想，并将其贯穿在《春秋》学 研究之中。如在《春秋微旨》卷上解释鲁庄公四年“纪侯大去其国”一条经文，陆 淳不採三传旧说，认为“天生民而树之君，所以司牧之”，因此，非贤非德之人不 应居于统治地位。如果“捐躯以守位，残民以守国”，这是三代而下“家天下”的 恶果，不是儒家提倡的理想制度。他实际上是利用儒家理想之“道”，对专制制度 进行批判。又如在《春秋集传纂例》卷6《军旅例第十九》中，陆淳记啖助之语说； 观民以定赋，量赋以制用，于是经之以文，董之以武，使文足以经纶，武足以 御寇。故静而自保，则为礼乐之邦，动而救乱，则为仁义之师。……今政弛民团， 而增虚名以奉私慾，危亡之道也。同书同卷《赋税例第二十一》陆淳记赵匡说： 赋税者国之所以治乱也，故志之。民，国之本也，取之甚则流亡，国必危矣， 故君子慎之。这类理解，是对儒家原始精神中“民本主义”思想的发挥。 啖、赵、陆等人解《春秋》不仅比较注意发挥“仁政”“民本”思想，还对春 秋霸业进行否定。事实上，孔子、孟子对齐桓、晋文等霸主“尊王攘夷”之功还是 有所肯定的。但啖助等人为什么要对春秋霸主进行抨击呢？原来自安史之乱以后， 唐代形成藩镇割据局面，对中央闹独立。唐德宗建中年间，以朱滔为首的河朔四镇 自比春秋诸侯，模仿春秋盟会形式叛唐称王[注]。啖助等人否定霸业，正是针对困 扰唐代政治的藩镇割据。在《春秋集传纂例》卷4《盟会例第十六》中，赵匡抨击诸 侯盟会： 若王政举则诸侯莫敢相害，盟何为焉！贤君立则信着而义达，盟可息焉。观春 秋之盟，有以见王政不行，而天下无贤候也。 他们强调“王纲”“贤君”的重要性，对盟会全盘加以否定，实际上否定了霸 业的合理性，也就否定了当前的藩镇割据的合理性。 唐代建立以后，随着时代的发展，社会积累了许多矛盾。到了中唐，朝廷中出 现了一股要求变革的势力，“永贞革新”就是这股变革势力的一次大亮相。“变革” 思想在意识形态中有所反映。啖、赵、陆的《春秋》学主张中，就充满了通权达变 的思想。他们反对董仲舒的“天不变道亦不变”思想，主张“反经合道”、“变而 得中”[注]，肯定变革是事物发展的常规，从而得出在政治上应积极变法的结论。 在《春秋集传纂例》卷6《改革例第二十三》中，赵匡说： 法者，以保邦也，中才守之，久之而有弊，况淫君邪臣从而坏之哉！故革而上 者比于治，革而下者比于乱，察其所革，而兴亡兆矣！ 政治生活中不断出现各种弊端，必须通过变革来加以革除，使天下重归于治。 变革与否，是治乱所系的重大问题。从中可以看出兴亡的迹象。如果说柳宗元等人 站在政治改革的前沿，那么啖助等人则走在学术变革的前沿，他们的变革思想，为 改革派作了理论上的准备。 四、重义理开宋学先河 是与非待后人评说 啖、赵、陆的《春秋》学研究，是从汉学向宋学过渡时期的产物。他们本人被 当时看作“异儒”，他们的着作吸引了一大批人。不仅柳宗元师事陆淳，大和年间
第133页 着名学者刘囗《春秋》对策，许多观点与他们的精神一致。陈商、陆龟蒙等都信仰 陆氏学说。因此，啖助等人的《春秋》学出现，带动了整个经学的蜕变，是《春秋》 学史的一个转折点。通过这次蜕变，经学在一定程度上又恢復了面向现实的能力。 从文化意义上说，啖助等人的《春秋》学研究，是韩愈、柳宗元掀起的儒学復兴运 动的前奏，并成为其中的组成部分。 啖助等人的经学革新，对后代特别是宋代《春秋》学研究产生了重大影响。这 种影响，反映在以下几个转变上。 第一，从章句训诂向义理的转变。啖助以前的《春秋》学研究多拘泥于对字句 的阐释，较少对义理的探讨。事实上，《春秋》作为儒学“五经”之一，研究者必 须对其中隐含的义理作出自己的阐释。经学是中国封建社会的意识形态，为社会政 治提供理论依据。而政治形势又是不断变化的。因此，意识形态中的观念也要不断 变化，否则会成为僵死的教条，难以占领人们的精神领域。经学义理化，有助于建 立起一个不断适应形势变化的意识形态体系。因为总体来说，谈义理比讲训诂具有 更大的灵活性与自由度，使经学更有实用价值。 第二，从《春秋》三传分立走向三传统一，变专门之学为通学。自汉代以来， 《春秋》分为三派，左氏偏重于补充史实，公羊氏则着重对“微言大义”的阐发， 谷梁氏介于二者之间，三派互不相容，壁垒森严，互相排斥，互相攻击。即使一传 之下，也有若干家，如一个《公羊传》，就有胡毋氏、董氏、严氏、颜氏等不同的 派别，使《春秋》学成为聚讼之学，读书人莫知谁是。啖助等人研究《春秋》，不 再死守传注，而依自己的理解直接去解释经文，即“舍传求经”。但他们并不完全 弃传注于不顾。对于三传，史实取左氏最多，义理则不论左、公、谷，合则留，不 合则别出胸臆，另作解释，以期融为一家之学。啖助、赵匡、陆淳这种“会通三传” 的《春秋》学出现以后，三传分立的时代就基本结束了。 自啖、赵、陆开创新《春秋》学派之后，继起者大有其人。卢仝着《春秋摘微》， 韩愈赠诗说“《春秋》三传束高阁，独抱遗经究始终”，可知台传注经更为彻底。 冯伉有《三传异同》，刘轲有《三传指要》，韦表微有《春秋三传总例》，陈岳有 《春秋折衷论》。这类书意在调和三传，对它们进行裁决，目的是“幸是非殆乎息 矣”[注]。由此可见，会通三传或捨弃三传，是中唐以来《春秋》经学的总趋势。 宋代学者继承了啖助、赵匡、陆淳的治学传统，在《春秋》经学研究中往往弃 传就经或轻传重经，注重以经求经，直寻《春秋》大义。如孙復、孙觉、刘敞、崔 子方、叶梦得、吕本中、胡安国、高闶、吕祖谦、张洽、程公说、吕大圭、家铉毅 等，是其中较为着名的人物。皮锡瑞说：“宋人说《春秋》，本啖、赵、陆一派， 而不知啖、赵、陆之平允。邵子曰：‘《春秋》三传而外，陆淳、啖助可兼治’。 程子称其绝出诸家，有攘异端，开正途之功。朱子曰：‘赵、啖、陆淳皆说得好。’ 吴澄曰：‘唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例，得其 义者十七、八，自汉以来，未闻或之先’。”[注]啖、赵、陆的《春秋》学方法的 影响还波及到五经。北宋初，李之才教邵雍学《易》，就先给他读陆淳等人的着作 [注]。 啖、赵、陆的《春秋》学虽然得到部分勇于创新的学者的热烈喝采，但是，他 们受到的批评也是很严厉的。如欧阳修等人在《新唐书》啖助等人传贊中评论说： 啖助在唐，名治《春秋》，摭拙三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之 日‘孔子意也’。赵、陆从而唱之，遂显于时。呜唿！孔子没乃数千年，助所推着 果其意乎？其未可必也。以未可必而必之，则固；持一己之困而倡兹世，则诬。诬 与团，君子所不取，助果谓可乎？徒令后生穿凿诡辨，垢前人，合成说，而自为纷 纷，助所阶已。 这番严厉的批评，从某些方面击中了啖助、赵匡、陆淳等人《春秋》学的要害。 他们虽然克眼了过去经学中繁琐、拘泥的弊病，却往往又走入另一个极端，造成解 经时的主观随意性。这种主观随意性在今存陆氏三书中多有反映。因此，对他们的 经学研究的评价，应该一分为二。 （杨世文 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 卫道巨擘 韩愈 （769—824） 韩愈是唐代着名的文学家、思想家，在中国文化史上占有显着地位。苏轼在 《潮州韩文公庙碑》一文中赞扬说：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，歷唐贞
第134页 观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天 下靡然从公，復归于正，盖三百年于此矣。文起八代之衰，道济天下之溺。”尽管 韩愈生前生后，褒贬莫一，但总的说来，一直享有很高的声名。在明朝以后，甚至 被当作神在吏部和学府中供奉。韩愈不仅是唐宋古文运动中的一员健将，也是由汉 唐註疏之学向宋明新儒学转变过程中的一位关键人物。 一、坎坷仕途 刚直秉性 韩愈率退之，唐代宗大历三年（公元768年）生于邓州南阳（今河南孟县西）一 个世代官宦之家，因他的先世曾居昌黎（今辽宁义县），故韩愈也自称昌黎人。七 世祖韩茂曾于后魏立过大功，被封为安定王。父韩仲卿，做过武昌（今湖北鄂城） 令，官至秘书郎。在任武昌令时，因为政清廉，爱民如子，离任后当地百姓为他树 碑颂德，当朝大诗人李白写了《去思碑》赞扬他的政绩。韩愈的叔父韩云卿曾任监 察御史，以文章名于当世。韩愈的伯兄韩会官至起居舍人，后来贬韶州刺史，善清 言，有文章。韩愈就出生于这样一个累世官宦的书香之家，自幼受到家学薰陶，对 源于中土的儒家文化有着深厚的感情。 韩愈的母亲早逝。3岁时，他又失去了父亲。小小年纪痛失双亲，他的伯兄韩会 承担了抚养他的责任。韩会对韩愈后来的学术思想产生过重要影响。宋人王釒至甚 至认为韩愈“本六经、尊皇极、斥异端、节百家之美而自为时法，”是由“兄弟师 授”[注]。7岁时，韩愈随伯兄来到长安。这时，韩愈已能立志于学，一日能记诵数 千言，言出成文。所学包括经、史、百家之言，而以儒家文化的经典六经为主。 《旧唐书·韩愈传》说他“幼刻苦学儒，不俟奖励”，他在后来《答李翊书》中也 说：“始者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”[注]，表明他自幼服膺孔 孟，崇信儒经。这种读书生活对于他后来高举儒家正统的大旗，力排佛老“异端”， 具有重要影响。韩愈不仅努力钻研六经，而且对三代两汉的古文也有特别浓厚的兴 趣，尤其喜爱司马相如、董仲舒、司马迁、扬雄的文章，他后来力倡文学创新，鄙 时文而尚古文，在青少年时期已经打下了良好的基础。 唐代宗大历十二年，韩会因党元载，被贬官岭南韶州，这时韩愈年仅10岁，随 伯兄到了南方。不久，韩会病死于贬所，韩愈由兄嫂郑氏抚养，护送伯兄的灵枢归 葬于河阳老家。唐德宗建中、贞元间，李希烈、朱氵此相继作乱，中原多故，韩家 百口避地江南。动盪不安的时局，促使韩愈早年就萌发了治国平天下的志向；长途 的颠沛流离，又使他养成了坚韧不拔的奋斗精神；而避地于江南，又使他有一个难 得的机会讲习学业，沉湎古训。 贞元二年，韩愈从江南来到京城长安。这是他第二次到长安。这年他刚满19岁， 但已尽能通六经、百家之学。在京城，他不仅目睹了繁华的街市，更深深体会到进 士在人们心目中的份量，这促使他也跃跃欲试，想摘取进士的桂冠。他投文于公卿 间，故相郑余庆颇为延誉，韩愈由是知名于时。据们日唐书·韩愈传》说，大历贞 元间，当朝文士中兴起了一股“尚古学”的风气，效法扬雄、董仲舒之述作，而以 独孤及、梁肃二人最称渊奥，为儒林推重。韩愈与他们交游，深受他们的影响，锐 意钻研，”欲自振于一代”，初出茅庐的韩愈，更加坚定了起衰济溺的信念。第二 年，他到州县求举。但经过四次考试，到贞元八年，陆贽主持科举考试，经过梁肃 引荐，韩愈考取了礼部进士。这一榜进上除韩愈外，还有欧阳詹等，多为天下名士， 当时号称“龙虎榜”。 韩愈得到了功名，他的第一个愿望已如愿以偿，应该说是春风得意，下一步只 等入仕做官了。但是，按照唐朝的制度，学子中了礼部进士后，只能说初步具备了 入佳的资格，新进士还得经吏部考试合格，才能得到一官半职。第二年，韩愈就满 怀希望地应试吏部的“博学宏词”科，但连续三年应试，均告失败。此时韩愈已28 岁，到京求位已歷十年，犹未得一官，他心中极为焦灼，深感命运的作弄。他就象 一匹栏中的骏马，渴望驰骋，但得不到机会，加上长安开销很大，此时他已囊中羞 涩，于是只得以文章作为见面礼，奔走于权贵之门，希望有一位伯乐能够欣赏他的 才华，对他加以提拔奖掖。 这年正月，他曾三次上书宰相，以优美的笔调，表白自己的抱负和才华，以及 穷愁潦倒之态。他说： 今有人生二十八年矣，名不着于农工商贾之版。其业则读书着文歌颂尧舜之道， 鸡鸣而起，孜孜焉亦不为利；其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心；其
第135页 所着皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑。居穷守约，亦时有感激怨怼 奇怪之辞，以求知于天下；亦不悖于教化，妖淫谀佞诗张之说无所出于其中。四举 于礼部乃一得，一选于吏部牢无成。九品之位其可望，一亩之宫其可怀。遑遑乎四 海无所归，恤恤乎飢不得食，寒不得衣；滨于死而益困，得其所者争笑之。忽将弃 其旧而新是图，求老农老圃而为师。悼本志之变化，中夜涕泅交颐。虽不足当诗人 孟子之谓，抑长育之使成材，其亦可矣；教育之使成才，其亦可矣！（《上宰相书》） 韩愈的恳求并没有引起当权者的重视，他的上书如石沉大海，无声无息。韩愈 求仕不得，只好离开京城，怀着不得志的心情东归故里。他经过潼关，游凤翔，又 上书京西节度使邢君牙，坦诚地说：“布衣之士身居穷约，不借势于王公大人则无 以成其志；王公大人功业显着，不借誉于布衣之士则无以广其名。”[注]企图以此 说服权臣起用自己，但权势者无动于心，韩愈极度苦闷。在归乡途中，见有人宠白 乌、白囗鹆西行送给天子，韩愈深有感触，联想到自己饱读诗书，身怀抱负，却不 得名于荐书，而这两只鸟只不过有华丽的羽毛，反得蒙采擢荐进，如此光耀，感物 伤生，心中极为苦涩，发出“遭时者虽小善必达，不遭时者累善无所容”（《感二 鸟赋》）之嘆。他把穷达归因于命运的安排，只好按捺住自己要求出佳的迫切心情， 等待机会，相信“善上天之生余，亦有期于下地。”（同上）。 机会终于来了。第二年，因汴州发生叛乱，宰相董晋兼汴州刺史、宣武军节度 使。韩愈被辟署试校书郎，汴、宋、亳、颍四州观察推官，随董晋由洛阳到了对州。 这是他第一次做官。”他经过多年的努力，终于得到了一官半职，应该说已如愿以 偿，以后就只等平步青云了。一年以后，他又以疾辞。贞元十五年二月，董晋去世。 不久，汴州发生兵变，韩愈携家出城，辗转依于武宁节度使张建封，被闢为推官。 韩愈刚过而立之年，入仕日浅，年轻气盛，对官场缺乏深入的了解，不谙人情世故， 对上司往往发言直率，无所畏忌。贞元十八年，调授四门博士，做了学官。此时的 韩愈，已经成了文坛领袖、名动海内。第二年，韩愈晋升为监察御史，这年他36岁。 此时，他与文坛的另两位领袖柳宗元、刘禹锡结成了好友。 监察御史掌纠察百官，虽只正八品下，但地位非常显赫。仕途的得意，使他觉 得终于可以施展自己的才华，“致君尧舜上，再使风俗淳，”实现平生的抱负，按 照儒家的理想治国平天下。这年关中大旱，闹饥荒，而有关部门不仅不予蠲免租役， 反而竭泽而渔，使民不聊生。韩愈从儒家的“仁政”思想出发，认为民众为国家的 根本，上疏请求宽摇役、免因租以安京师，又上疏论除宫市之弊。哪知德宗皇帝不 但不听，反而嫌他直言多事，一气之下，将他贬为连州阳山县令（今广东西北）。 韩愈因直言而得罪，这是他始料不及的。因此他有些晕头转向，不知道是谁在 皇帝面前进了谗言，从身后捅了他一刀。当时王叔文、韦执谊一派势力在朝中逐渐 得势，柳宗元、刘禹锡是这个集团中的重要成员。韩愈虽与柳、刘是好朋友，但在 政治态度上是有所不同的。所以他甚至怀疑柳宗元、刘禹锡与他的贬逐有关。这是 韩愈政治生涯的第一次大的起落。这次挫折使他认识到，要在官场上站稳脚跟，就 应该学得圆滑一些，多说奉承话。不过，韩愈始终是韩愈，他刚直敢言的性格在他 的一生中并没有什么改变，这使他在仕途中吃了不少亏。 韩愈在遥远的南方度过了两个春秋。德宗死，顺宗即位，改元永贞，韩愈获得 赦免，移江陵法曹参军。赴江陵途中，他曾在湖南郴县待命三个月。在这段时间里， 韩愈写下了在中国思想史上具有深远影响的五篇哲学论文“五原”[注]。这五篇文 章不仅是散文史上的名篇，而且是韩愈政治、哲学思想的代表作，标志着他的新儒 学思想已经成熟。这一年韩愈38岁。他以自己敏锐的目光，看到孔孟以来的儒学正 在衰落，在与释、道二教的竞争中面临着深刻的危机。他以卫道者自居，挺身出来 大声疾唿，发出尊孔孟、排异端的口号，独自举起了復兴儒学的旗帜，要扶正名教， 以使儒学重新占领思想阵地。 顺宗在位数月即被废黜，由“二王人司马”领导的“永贞革新”被宦官集团扼 杀。宪宗即位，改元元和。这年夏，召韩愈为权国子博士，分教东都。韩愈以天下 名儒，担任学官，致力推行他重振儒学的主张。韩愈在教学实践中积累了丰富的经 验，在教学方法上，注重生动活泼，并不板着面孔教训人。他“讲评孜孜，以磨诸
第136页 生，恐不完美，游以恢笑啸歌，使皆醉义忘归。”[注]除了讲解义理之外，他还出 语恢谐，使人发笑，并有说有唱，使学生在轻松活泼之中体会所学的知识。 元和四年，韩愈改任都官员外郎，五年为河南县令，六年行尚书职方员外郎， 七年韩愈因管闲事受连累，降官国子博士。他自视颇高，却又屡遭贬黜，情绪非常 低落，心中很不是滋味，于是写下《进学解》一文，试图解答仕途穷通与学业精粗 之间的关系，反思自己为什么动辄得咎。谁知他的这篇牢骚满腹的文章，却得到了 执政的赏识，认为他有史才，改官比部郎中、史馆修撰。白居易起草的《除官制》 是这样评价韩愈才学的： 大学博士韩愈，学术精博，文力雄健，立词措意，有班、马之风，求之一时， 甚不易得，加以性方道直，介然有守，不交势利，自致名望，可使执简，列为史官， 记事书法，必无所苟[注]。 这篇制词对韩愈的学术、文章及道行给予了极高的评价。韩愈进入史馆却不修 史，有人劝他，他回答说：“自古为史者，不有人责，则有天灾。”后来他预修 《顺宗实录》，因书禁中事太切直，果然引来了宦官和其他一些人的非议，“訾其 非实”。九年，转考功郎中、知制诰。 宦官、朋党与藩镇，是唐代政治生活中的三大痼疾。韩愈生活的时代，宦官气 焰嚣张，官僚士大夫间的党争也接连不断，要想在政治上站稳脚跟，就得依违其间， 否则随时会被逐出朝廷。韩愈在从政之初，曾与宦官俱文珍关系密切。而此时，牛、 李党争也已由李逢吉、韦贯之与李吉甫、裴度之间的纷争揭开了序幕。纷争所涉及 的问题之一，即是对藩镇的态度。李逢吉、韦贯之一派主张息兵，而李吉甫、裴度 一派则主张用兵平叛，以维护封建国家的政治统一。韩愈直接参与了这一场纷争， 站在袭度一边，反对地方割据，力主讨伐。元和九年，彰义军节度使吴少阳卒，其 子吴元济自立，背叛朝廷。裴度力主对他用兵，遭到韦贯之、李逢吉一派的反对。 韩愈上《论淮西事宜状》支持裴度，主张征讨，论及军事，颇有韬略，但因抱怨皇 帝优柔寡断，遭到贬抑，为太子右庶子。元和十二年，裴度任宰相，节度彰义军， 决定平定淮西之乱，任用韩愈为行军司马。韩愈先到汴州，劝说沛军都统韩弘归顺 朝廷，翦除了吴元济的羽翼，使吴元济孤立无援。又向裴度献间道人蔡之策，深得 裴度赏识。淮西平后，韩愈因功升为刑部侍郎。 此时，韩愈在仕途上似乎一路顺风。但是好景不长。不久他就经受了政治上最 大的一次起落，这是因“佛骨事件”引起的。在唐代，佛教极为流行。元和年间， 宪宗大力支持，佛教继续泛滥。当时凤翔法门寺有一座护国真身塔，塔内藏有一节 所谓释迦指骨，信男信女把它作为“圣物”顶礼膜拜，每30年拿出来展示一次。传 说展示后将“岁稔人泰”。元和十四年正月，宪宗派人把它从寺中迁入宫内供奉三 天，史称“王公土庶奔走舍施，唯恐在后，百姓有废业破产烧顶灼臂而求供养者” [注]，朝廷内外奉佛达到了疯狂的程度。韩愈对这件事极力反对。早在青年时代， 韩愈就：“囗排异端，攘斥佛老”（《进学解》）。为了重树儒学的权威，韩愈在 《原道》一文中倡言排佛，甚至提出过“人其人，火其书，庐其居”的极端主张。 这时的韩愈面对举国上下的宗教狂热，不怕触动逆鳞，冒犯君颜，毅然上表对迎佛 骨一事进行谏净。在这篇着名的《论佛骨表》中，韩愈言辞尖锐，慷慨激昂，以理 性的精神，歷数佛法传入中土以后对世道人心、社会经济的不良影响，并说歷代奉 佛之君，往往得祸，享年不永。他从维护中华本位文化的立场出发，要求将佛骨 “投诸水火”，并表示“佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身”。他的上表 在朝野上下激起了轩然大波，宪宗皇帝盛怒之下，要将韩愈处死。后因裴度、崔群 等人极力说情，于是改为远贬潮州刺吏。韩愈到潮州后，上书皇帝谢罪，并表明自 己的赤胆忠心，言辞沉痛哀戚，宪宗皇帝动心，将他内移为袁州刺史。 这是韩愈第三次来到岭南。虽然他的运气不佳，仕途坎坷，多次因言得罪，但 并没有因此消沉。他平生为维护儒家本位文化而摇旗吶喊，并为儒家政治理想的实 现而身体力行。在潮州，他同情百姓疾苦，力图做一个百姓喜爱的好官，这种爱民 精神鲜明体现在《逐鳄鱼文》中。在任袁州刺史时，韩愈帮助沦为奴隶的百姓赎身， 使其骨肉得以团聚。这些所作所为，是儒家“人本”精神在他身上的反映。 此时，韩愈已过“知命”之年。不仅他的哲学思想已经成熟，他在文学创新上
第137页 也树立起自己不可动摇的地位。早在青年时代，韩愈就在文学上独树一帜，创作出 许多高水平的散文。如《原道》、《原毁》、《送孟东野序》、《进学解》、《师 说》等，都堪称散文的典范。他反对六朝以来文学上的形式主义，提倡形式与内容 的统一，主张文艺形式要服从思想内容，文章要反映事理，反对单纯追求形式的唯 美主义倾向，不讲排比，不工对偶，推动着新古文运动的前进。在这一时期，他更 为新古文运动思潮的掀起推波助澜。在他周围，散文家有张籍、李翱、皇甫提、孙 樵等，诗人有张籍、孟郊、贾岛、樊宗师、卢仝、李贺等，形成了韩门学派，对当 时文坛乃至整个中国文学史都产生了深远的影响。他们的共同特点是大胆抛弃骄文 艷语，不因袭陈词滥调，而贵独创，实践着韩愈的文学主张，形成百花争艷的局面， 韩愈则是他们的领袖。他继承了孟（轲）文的雄辩，荀（况）文的谨严，韩（非） 文的犀利，迁（司马迁）文的生动，扬（雄）文的简练，在继承前代优秀文学遗产 的基础上，韩愈主张“唯陈言之务去”（《答李翊书》），即不蹈袭前人的陈旧语 言格式。韩愈与文坛上另一位巨匠柳宗元始终保持着很深的友谊，他们在文学上的 基本主张是一致的，彼此都非常推崇，互相关怀、鼓励和支持。柳宗元因事遭贬， 韩愈给予了深切的同情。柳宗元也曾赞扬过韩愈不随波逐流的精神，并在去世前将 子女託付给韩愈关照。柳宗元死后，韩愈以深情的笔触，对他的文章和道德予以很 高的评价。韩、柳二人的文学联盟，增强了新古文运动的阵容，使古文运动逐渐成 为文坛的主流。韩柳并列入唐宋古文八大家。 穆宗即位，召韩愈为国子祭酒。这是韩愈一生中第三次任学官。祭酒是国子监 的负责人之一，韩愈作为一代名师来作祭酒，受到师生们的热烈欢迎，人们奔走相 告，说：“韩公来为祭酒，国子监不寂寞矣！”国子监的学官大多是豪族子弟，这 是门阀制度残余在唐代教育中的反映。韩愈任职期间，有一位国子监直讲精通礼学， 但不修边幅，那些出身高贵的学官们就看不起他，连吃饭都不与他在一处。韩愈认 为这不利于团结，就让人把那位直讲找来与自己一起就餐，从此那些学宫再也不敢 轻视直讲了。韩愈还注意奖拔人材。在《杂说》一文中，他写道：“世有伯乐，然 后有千里马；千里马常有，而伯乐不常有。”他批评那些不识才的人：“策之不以 其道，食之不能尽其材”，却反而“执策而临之曰：‘天下无马！’”他认为人才 总是有的，关键在于有无慧眼去识别和选拔。他推荐那些有真才实学的儒生当学官， 让他们与诸生一道研讨儒家学说，教育诸生，从此国子监学风大变，诸生向学蔚然 成风。如张籍原为校书郎，经韩愈推荐、提拔为国子博士。经韩愈举荐而为学官的 就有十六、七人。这些人对唐代教育和文化都作出过不同程度的贡献。 长庆元年，韩愈转为兵部侍郎。这一年，镇州发生兵乱，乱兵杀节度使田弘正 而立王廷凑，围深州刺史牛元翼。穆宗派韩愈前去宣抚。朝臣们认为此行险恶，恐 怕性命难保，都替他担忧，元稹嘆道：“韩愈可惜”，以为他一定有去无回。穆宗 也诏示韩愈见机行事，不一定要入城。但韩愈认为既受君命，就应该勇往直前，临 危不惧。他骑马奔入乱军阵中；劝王廷凑解除对牛元翼的围困。韩愈此行有智有勇， 取得了成功，兵乱被抚平。穆宗非常高兴，将他升为吏部侍郎。韩愈后来又一度卷 入政治斗争之中，担任过京兆尹，兼御史大夫，復为吏部侍郎，官位时有沉浮，但 没有什么大的起落[注] 长庆四年，韩愈去世，终年57岁。韩愈坎坷的生命歷程并不长，但他不怨天尤 人，对生死有着清醒、达观的认识，体现了儒家的理性主义精神。他临死时很平静， 回顾自己的一生，欣慰地说，以我的伯兄韩会那样高的德行，又懂得养生，也只活 了43岁，而我天资不高，却官至侍郎，享年比伯兄还高出15岁，如果还不满足，要 怎么才满足？并且我能在家里寿终正寝，又没有失去为人臣、为人子的大节，在九 泉下面对先人也可以无愧了[注]。他还告诉家人，丧葬要按儒家传统礼数举行， “俗习夷狄、画写浮图、日以七数之，及拘阴阳所谓吉凶，一无污我”[注]。由此 事可见他对儒家传统的维护，对佛教的排拒，至死不渝。 二、排斥异端 攘击佛老 韩愈的歷史地位，并不是因为他是一位有影响的政治家而取得的。他在文学上 和思想上的建树，远远超过了他在政治上的建树。他除了以一代文宗着称外，还力 排释老，“扶树教道”，挽救儒家文化的危机，致力于儒学创新。在文学革新与儒
第138页 学创新之间，以“文以载道”的形式贯穿了起来。唐代的古文运动与儒学復兴运动， 是作为一对孪生兄弟，几乎同时诞生的。 由韩愈倡导的儒学復兴运动，有其深刻的社会文化背景。 首先，佛、道二教的昌炽，给儒家文化的主体地位造成了严重的威胁。 佛教自传入中国后，歷经魏晋南北朝，到唐代而发展到了高峰。与此同时，引 发出一系列的社会问题。在韩愈之前，许多有识之士对佛教的危害都有所揭露。如 狄仁杰曾指出： 里巷动有经坊，囗囗亦有精舍。化诱所急，切于官征，法事所须，严于制敕； 膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少；逃了避罪，并集法门。无名之僧，凡 有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊；浮食者众，又劫人财。 （《旧唐书·狄仁杰传》） 武周一世，“铸浮屠，立庙塔，绝无虚岁”，到肃宗、代宗、德宗、顺宗时， 信佛佞佛之风更盛，中外臣民，‘如痴似狂，“承流相化，皆废人事而奉佛”。唐 代宗“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以攘之，寇去则厚加赏赐。 胡僧不空，官至卿监，爵为国公，出入禁门，势移权贵，京畿良田美利多归僧寺” [注]。德宗贞元六年在，“诏出歧山无忧王寺佛骨迎置禁中，又送清寺以示众，倾 都瞻礼，施财巨万”[注]。德宗迎佛骨于禁中拜奉，已开宪宗迎佛骨之先河。佛教 势力的恶性发展，对封建国家的政治结构和社会经济造成了严重危害。加之封建帝 王、大臣多焚香礼佛，将儒家思想弃之不顾，而以佛教义理作为安身立命的基础， 这势必威胁到封建意识形态——儒家学说的生存。韩愈在一首诗中，以饱含文化忧 患的笔触写道：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士着幽禅。官吏不之 制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”[注]因此，儒家文化面临严重的挑 战。 除佛教之外，道教对唐代社会生活也具有相当的影响。因唐皇室姓李，道教徒 因缘附会，造说老子（李耳）为唐室之祖先，故自唐初以降，即逐渐取得政治、社 会上的地位，至玄宗时而极盛，如以道士、女冠隶宗正寺，尊崇老子以帝号，为之 立庙，祀以祖宗之礼。除《老子》为《道德经》外，更名庄、文、列、庚桑诸子为 《南华》、《通玄》、《沖虚》、《洞灵》等经，并设崇玄学以课生徒，同于国子 监。更为可笑的是，东汉班固作《汉书·古今人表》，将老子列为第三等，唐代升 为一等，并号老子妻为先天太后。塑像时还把孔子像侍于老子之侧。三教序位为道 教在先，儒教为次，释教为未。唐玄宗还亲自为《老子》作注，颁之全国，下诏要 求“士庶家藏一本，劝令习读，使知指要”[注]。唐代很多帝王还迷信道教长生术， 服食炼丹，对唐代政治、经济造成了一定的危害。 其次，面对异质文化的威胁，儒家学说在此时逐渐显得苍白无力，缺乏应战能 力。 先秦儒学发展到汉代，经董仲舒等人的改造，在意识形态领域中取得了独尊的 地位。但这是以牺牲它的活力为代价的。以章句训诂为主要形式的繁琐方法代替了 对儒家义理的发挥。而佛、道二教发展到唐代，各自形成了自己的理论体系。特别 是佛教关于心性义理之探讨，较之变得刻板枯燥的儒学，对知识分子具有相当的吸 引力。而佛教的来世说、轮迴说，道教的长生术、神仙说，不仅招来了大批士大夫 信徒，对于生活社会底层的广大劳苦大众，也无疑是一种精神安慰剂。因此，寺观 香火之兴盛，与孔门气氛之冷落，形成了鲜明的对比。尽管唐太宗、高宗钦定的 《五经正义》被作为科举考试的标准，并集汉以来註疏学之大成，促进了经学的统 一，但并没有形成一个足以与释、老抗衡的新儒学理论体系。唐代经学只不过承继 了南北朝以来的繁琐方法。高宗、则天之后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中 材以下进身之阶，为人所不齿。所以到韩愈时代，已全失其社会政治地位。因此， 经学统一对儒学在文化意义上的復兴并无多大的作用。 儒家文化在韩愈时代大体上面临着上述两个紧迫的危机。据《全唐文》卷735韩 门弟子沈亚之《送洪逊师序》： 自佛行中国以来，国人为缁衣之学，多几与儒等，然其师弟子之礼，传为严专。 到于今世，则儒道少表，不能与之等矣。 同书卷686皇甫提《送孙生序》也说： 浮屠之法，入中国六百年，天下臀而化。其所崇奉乃公卿大夫。 则当时士人多信佛，足见中国文化危机之深。韩愈受时代召唤，首先举起了復 兴儒学的大旗。他的努力的目的是要唤起士大夫群体自觉，以儒家之道而不是以佛
第139页 老作为安身立命之地。因此，他首先从排击佛老，“扶树教道”入手。 韩愈认为佛教传入中国是“乱华”。他在《赠译经僧》一诗中写道：“万里休 言道路赊，有谁教汝度流沙？只今中国方多事，不用无端更乱华。”他的反佛言论 主要存于《原道》、《论佛骨表》和其他一些诗文中。 在《原道》一文中，韩愈列举了佛教流行给社会带来的三项弊端和闢佛的三项 理由。（豆）佛教、道教盛行，造成白食者众多。与韩愈同时的彭偃曾指出：“今 天下僧道不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万 有余，五丁所出，不能至此。举一藉以计天下，其费可知。”[注]韩愈更进一步指 出： 古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一， 而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈何民不穷 且盗也！（《原道》） 他认为佛道二教存在，大量人口不事生产，造成社会财富不足，影响了社会安 定。这是经济上的原因。（2）佛教“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”， 即有悖于中国传统的君臣父子之道，不合中华的伦理道德。（3）信佛乃是“举夷狄 之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”，即佛教作为外来的异质文化， 却大有凌驾于中华本土文化之上之势，这有悖于孔子以来儒家“用夏变夷”的精神， 有可能丧失中国固有的民族文化特徵。 在《论佛骨表》中，韩愈也讲了三点理由作为反佛依据。（1）从华夷之辨出发， 指斥佛教为“夷狄之法”，与中国先王之教相悖违。（2）从歷代盛衰来验证佛教的 实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法以后，反而“乱亡相 继，运作不长”，“宋、刘、梁、陈、元、魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此 得出结论：“事佛求福，乃更得祸”。（3）指出天子带头崇佛，会煽起宗教狂热， 出现“焚顶烧指”、“解衣散钱”的情况，以至“断臂脔身，以为供养者，伤风败 俗，传笑四方”。这是从教化角度上计，将疯狂的拜佛行为看成野蛮不文明的表现。 韩愈站在中华本位文化的立场上，以儒家文化为华夏正统，佛是夷狄之法，不 合中华民族的文化传统。他的反佛论点，或着眼政治经济，或着眼伦理道德。他的 这些论点，大抵在他之前都有人提出过，如唐初傅奕曾说：“佛在西域，言妖路远， 汉译胡书，恣其假託，故使其不忠不孝，削髮而揖君亲，游手游食，易服以逃租赋。” [注]韩愈不同于前人之处在于，他敏锐地从佛道德三教势力的消长中，感觉到儒家 文化面临的困境。他不单单停留在对佛教、道教的抨击上面，而企图建立一个完整 的、与佛道二教对抗的理论体系。这个理论体系的轮廓就体现在《原道》、《原性》、 《原人》等着作中。 三、扶树教道 倡明道统 在《原道》一文中，韩愈以浓墨重彩阐发了儒家传统文化的基本精神。他着重 提出并论述了与老释二教的“道”“德”迥异的儒家“道”“德”观，指出： 博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。 因此，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”即“道德” 与“仁义”是相统一的。而佛、老之“道德”，只不过是“道其所道”“德其所德” 的没有意义的“一人之私言”。韩愈所说的“道”，是指人伦之道，他说： 其文《诗》《书》《易》《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、 父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为 道易明，而其为教易行也。 可见，他所说的“道”并不是超然物外，而是见之日用的，故与佛、老二教之 “道”有着本质的不同。所以他说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向 所谓老与佛之道也。”（《原道》）在他看来，儒家文化的基本精神是仁义道德。 所谓“仁”，就是对人充满温情的关怀与热爱，这是一种无差别的“博爱”，始于 孝敬父母，友爱兄弟，而推及其他人，而对所有的人都“一视同仁”（《原人》）。 这种博爱在具体的道德实践中能得体适宜，就是“义”，由“仁义”出发向前走， 就是“道”，无须外界的帮助和安慰，切实具备“仁义”，达到自足自乐的境界就 是“德”。韩愈以“仁义”来限定“道德”，所以说“仁与义为定名，道与德为虚
第140页 位”（《原道》），儒家的“道德”是以“仁义”作为具体内核，而这正是释、老 二教所缺乏的。在他看来，释、老二教“外天下国家，灭其天常”，舍离“此世”， 追求超脱，不仅对社会政治无补，而且也无法成就自己的道德生命。 与佛、道二教相对立，韩愈提出中国文化有自己的圣人，儒家文化之“道”就 体现在这些圣人身上，他们能除天下之害，兴天下之利，创造了人类的文化。他说： 古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道，为之师，驱其虫 蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，飢然后为之食。木处而颠，土处而病也，然 后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之 葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其淫郁，为之政以率其怠倦， 为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以 守之。害至而为之备，患生而为之防。（《原道》）。 人类的物质文明、精神文明经过这些“圣人”的创制才得以存在，是圣人给人 类带来了文明的曙光。所以他宣称：“如古之无圣人，人之类灭久矣。”（《原道》） 他的圣人观与文明史观目的在于批判道家的“圣人不死，大盗不止，剖斗折衡，而 民不争”，具有鲜明的针对性。 圣人不仅创造了人类文明，而且还为人类社会规定了群体生活的秩序，即所谓 “其民土农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”（《原道》）等社会关系。社 会生活中存在“四民”，是“天经地义”的，但如果多出“二民”（佛、道），就 不正常。君臣父子等社会关系也是圣人定的：“君者，出令者也；臣者，行君之令 而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。”（《原道》） 而现在佛、道二教不拜君亲，超然于这种关系之外，“子焉而不父其父，臣焉而不 君其君，民焉而不事其事”，这就是“灭绝纲常”。他以严厉的口吻写道：“民不 出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛！”（《原道》）他沉痛地指出： 今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者， 呜唿！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也，其亦不幸而不出于 三代之前，不见正于离汤文武周公孔子也。 所以，他要奋力卫道，登高疾唿，甚至提出极端的主张：“人其人，火其书， 庐其居，明先王之道以道之”，即强行使那些信仰佛、道二教的人接受儒家文化， 使他们回到正途上来。由此可见，韩愈在掊击佛道的同时，“扶树教道”的态度不 可谓不激烈。 韩愈在对佛道二教展开激烈抨击的同时，也不得不承认儒家文化自孔子死后已 经衰落了，衰落的根本原因则是“异端”对精神世界的争夺。他感慨地说： 周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于汉，佛于晋、魏。梁、隋之间，其言道德 仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。（《原道》） 战国时出现的杨、墨“异端”，是由孟子担负起予以批判的责任；孟子以后出 现的老、佛“异端”，到韩愈为止还没有人进行过系统的抨击；因此，他认为自己 天然地能够承担这一歷史使命。他认为，儒家传统文化并没有中绝，只不过现在已 极为衰弊，急待继承与发展。为此，他全面提出了对后世儒学发展产生很大影响的 “道统”思想。他认为中华文化（即儒家主体文化）有一贯的精神，即“道”，这 个“道”与佛、老所谓的“道”根本不同。“道”由歷代圣圣相传，不绝如线。但 孟子以后，已无传人能接续此道。他说： 尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、 武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。（《原道》） “道统”二字，韩愈还没有正式使用[注]，但后世理学家“道统说”的基本内 容，已全部包含在《原道》一文中。按：“道统”思想源于《孟子·尽心篇》下；， 隋代王通对道统思想也有所发展。韩愈的“道统”思想，可能受了《孟子》、王通 的启发。另一方面，“道统”思想无疑受了佛教宗派传法世系的影响[注]。韩愈提 出儒家的道统，目的是用来对抗佛教的宗派法统。韩愈以这一“道统”的当然继承 人自居。他接着说： 荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周 公而下，下而为臣，故其说长。（《原道》）
第141页 这样，荀子、扬雄被排除在这一“道统”之外。在继承“道统”这一问题上， 韩愈未免有些自大。他本人也认识到捍卫此“道”的艰巨性，但他决心为这一伟大 的事业虽死无恨。他说： 释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃 欲全之于已坏之后。呜唿！其亦不量其力，且见其身诡，莫之救以死也。虽然，使 其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。（《与孟尚书》） 韩愈的“道统”思想提出的这个问题值得注意。首先，他明确指出，中华文化 的传道正统，为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一系的儒家文化。其次， 孟子以后，道统失传，出现了中华文化断层。这个断层被释、老异质文化填补，因 此，要恢復中华正统文化的领导地位，应先向佛、老开火。第三，他明确指出，在 三代以前，中华文化道统与政统是一致的。自周公而下，道统与政统相分离，而为 臣所传承。因此我们自然地得出结论：中华文化的本质不在于君主为何人，而在于 是否继承了“道统”，只有“道统”才使中国成其为中国。因此，“道统”应该高 于政统，并对政统产生制衡作用，使其在“道统”所认可的轨道上运行。 韩愈的“道统”说对后世影响很大。朱熹继承韩愈的学说并加以改造，在孔子 以后，又增列颜渊、曾参、子思；于孟子以后，又增列二程子[注]。到朱熹的弟子 黄囗，又增列周敦颐及其师朱熹[注]。于是，理学家的“道统说”至此遂告确定不 移。但理学家的“道统”中间并不包括韩愈，如果韩愈有灵，不知会作何感想！ 三、直指人伦 倡性三品 人性问题，在孔子的言论中很少提及。《论语》中只留下“性相近，习相远”， “唯上智下愚不移”（《阳货》）这样几句话，并没有提出系统的人性论。孟子倡 “性善”之说，关于“性”的探讨，才成为儒家传统文化中一个占显着地位的问题。 但孟子“性善”论有一个不小的漏洞，即他只看到人性的“善”的一面，对现实生 活中大量“恶”的存在，却无法作出合乎逻辑的解释，既然人性都“善”，那么 “恶”的根源在哪里？因此，当时就有人提出反对，荀子的“性恶”论便是直接针 对孟子“性善”论而发的。但“性恶”论与“性善”论同样面临着理论难题：无法 解释现实生活中大量存在的“善”的事实。所以后来又有人试图在“性善”“性恶” 两者之间进行调和。如西汉的董仲舒、扬雄，东汉的王充。扬雄主张“性善恶混”， 王充主张“性有善有恶”，即在孟、荀之间进行了折衷。但对后世影响最大的还是 董仲舒的“性善情恶”主张。这种“性”、“情”二元论是在不触动孟子“性善” 说这一权威结论的前提下，适当地吸收和改造了“性恶”论而形成的。王充《论衡 ·本性篇》引董仲舒之言曰： 董仲舒览孙（荀）、孟之书，作情性之说曰：“天之大经，一阴一阳；人之大 经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也； 谓恶者，是见其阴者也。” 董仲舒以阴阳五行学说改造儒家传统文化，倡“性阳情阴”“性仁情贪”即 “性善情恶”说，这一主张后来被东汉官方神学宝库——《白虎通》吸收。《北史》 卷63《苏绰传》载《六条诏书》论治人之心曰：“人受阴阳之气以生，有情有性， 性则为善，情则为恶”。这显然是接受了董仲舒的论点。 儒家人性说，在两汉以后再也没有什么发展。原因是多方面的。首先，儒家哲 学经学化以后，成为僵死的教条，章句、训诂代替了对儒学义理之探讨，记诵之学 代替了自得之学。这不仅使儒学再也没有什么发展，而且给儒学的统治地位带来了 全面的危机。其次，歷经魏晋南北朝直到隋唐，先是玄学，后是佛学极其兴盛，士 大夫在这两者之中找到了哲学思辩的话题。如魏晋时代的“有无”、“本末”、 “才性”、“体用”之辩，今当时的士大夫如醉如狂；而佛学中高超精緻的心性理 论，对士大夫也颇有吸引力，特别是禅宗的理论体系，产生了很大的影响。 韩愈“睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文” [注]，进行儒学革新。他在《寄卢仝》诗中说：“《春秋》三传来高阁，独抱遗经 究始终。”表明对章句训诂不感兴趣，而着重对儒家文化内在精神的发明，建立儒 家的心性之学，以与佛学相抗。因此，他特别重视《礼记》中的《大学》一篇。在
第142页 《原道》一文中，他徵引《大学》说： 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先 修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先试其意。然则古之所谓正心诚意 者，将以有为也。 指明儒学有体有用，异于佛、老之空虚不实。韩愈对《大学》的推崇，在中国 文化史上具有重要意义。陈寅恪先生在《论韩愈》一文中评价说： 退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政 治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天 竺为体，华夏为用，退之于此奠定后来宋代新儒学之基础，退之固不世出之人杰， 若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之《寄卢全诗》，则知此种研究经学 之方法亦由退之所称奖之同辈中发其端，与前此经诗着述大意，而开启宋代新儒学 家治经之途径者也。 陈寅恪评韩愈发明《大学》之旨着重于三点：其一是受新禅宗之影响；其二是 奠定新儒学之基础；其三是开启新儒学治经新方法。这是非常中肯的。 韩愈在革除儒学积弊，发明正心诚意之旨，直指人伦的同时，提出了一种新人 性论，即“性三品”说。 韩愈在《性论》一文中，对以前各家的人性论作了总结。他开宗明义地给“性” “情”下了定义： 性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。 也就是说，“性”是先天就有的；“情”是后天所得的。性、情二分法是从董 仲舒那里继承下来的。接着，他提出了自己的人性论：“性之品有三，而其所以为 性者五；情之品有三，而其所以为情者七。” 关于性分上中下三品，韩愈解释说： 性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者， 恶焉而已矣。” 可知，韩愈所谓上品之性，只有善而无恶；中品之性，则可以善，也可以恶， 关键在于引导；下品之性，则只有恶而无善。这样，韩愈把“性善”论，“性有善 有恶”论及“性恶”论统一在“性三品”说之中。他批评前人说： 孟子之言性曰：“人之性善。”荀子之言性曰：“人之性恶。”扬子之言性曰： “人之性善恶混。”夫始善而进恶，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者 也，得其一而失其二者也。 韩愈认为孟、荀、扬三子言性皆是以偏概全，缺乏分析。 构成“性”的要素有五，即仁、礼、信、义、智这五种道德品质（五常），在 “性三品”中，这五种道德品质的比重不一： 上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，其于四也 混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。 即上品之性五常俱备，而统于仁，下品之性反于仁而违背其余四种品质，中品 之性里仁的成份多少不同，其余四者杂而不纯。正因为有了这五种规定性，所以与 佛、老在“虚”“无”基础上言性是根本区别的。他把“性”说建立在人伦的基点 上，这就拈出了儒家文化与佛老文化本质区别。后来朱熹对韩愈的性论评论说： “退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处。”[注] 韩愈认为情是“接于物而生”，即后天才有的。情包括喜、怒、哀、惧、爱、 恶、欲七种。情也分为上中下三品，并与性之上中下三品相对应。上品之性有上品 之情，中品之性有中品之情，下品之性有下品之情。他说： 上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合 其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。 可见，韩愈并不否认情感欲望的存在。但主张“情”要适“中”，这个中就是 合乎儒家的伦理规范，“性三品”与“情三品”是一致的。 韩愈的“性三品”说的思想渊源，与董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中人 之性”、“斗筲之性”三类有密切关系。但董仲舒主张“性善情恶”，把“性”、 “情”对立起来，这并没有被韩愈接受，在这一点上，韩愈比董仲舒前进了一步。 从理论上说，韩愈把封建的道德说成是人类的普遍人性，这并没有从本质上解 决人性问题，而且他将人性品级化，从社会作用上来说，在于论证封建伦理秩序合 乎人性。他说：“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪；是故上者可教，而下者 可制也。”（《原性》）对于下品之性，既然无法改变，只有以威相加，以刑相制 了。 继先秦、两汉以后，韩愈重提儒家人性论，产生了很大的影响。《原性》一文
第143页 写成后，李翱、皇甫提、杜牧也写出文章，发表了对人性问题的看法。至宋儒遂愈 演愈烈，“性情”问题成为理学的主题。经韩愈倡导，宋儒的发展，佛教原有的性 理之学方面的优势逐渐被新儒学取代，儒家文化的主体地位重新被牢固地确定了下 来。 四、千秋万岁名不寂寞 韩愈革新儒学，倡导古文，开一代新风。史学大师陈寅烙在《论韩愈》一文中， 对他予以极高的评价： 综括言之，唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开 启赵宋以降之新局面，关于政治、社会、经济者如此，关于文化、学术者亦莫不如 此。退之者，唐代文化学术史上承先启后、转旧为新关折点之人物也。 这一评价非常中肯。但是，韩愈生前生后并非一贯受人尊崇。正如李汉所说的， 在他生前“时人始而惊，中而笑且排，先生益坚，终而翕然随以定。”（《韩昌黎 集》序）“自愈没，其言大行，学者仰之，如泰山北斗云。”（《新唐书·韩愈传》） 唐末皮日休甚至请求以韩愈配享太学。 到了宋初，韩愈的地位大大下降，“号为时能文者，取科第，擅名声，以夸荣 当世，未尝有道韩文者。”到了庆历年间，经过欧阳修、苏轼等人的大力提倡， “韩文遂行于世，至于今盖三十余年矣。学者非韩不学也，可谓盛矣。”[注]又重 新出现了韩文热。欧阳修尊之为文宗，石介列之于道统，苏轼作《潮州韩文公庙碑》， 竟贊韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法。”二程则欣赏韩愈抬高孟子的做法， 说“如《原道》之言，虽不能无病，然自孟子以来，能知此者，独愈而已。” 但宋人对韩愈也不是一味推崇。如对韩愈评价极高的苏轼，虽然肯定韩愈尊孔 孟、拒佛老，但认为“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”， “其论至于理而不精，支离盪佚，往往自叛其说而不知。”[注]理学大师朱熹虽然 肯定韩愈“所以自任者不为不重”，但又指出他“平生用力深处，终不离文字言语 之工”，评韩愈《原道》是“无头学问”，评《读墨》也说韩公“第一义是学文字， 第二义方究道理。”批评他在理论上缺乏深度和建树。[注]王安石则对韩愈贬多褒 少。他在《读韩》一诗中写道：“纷纷易尽百年身，举世无人识道真。力去陈言夸 末俗，可怜无补费精神。”说韩愈并没有把握儒家真正的“道”，他的努力徒劳无 益。宋人评韩还涉及到韩愈的人品，如说他贪禄喜进、言行失俭、沽名钓誉等等。 如《苕溪渔隐丛话》前集卷18引苏轼责备韩愈“示儿皆利禄事”，《河南程氏遗书》 卷18记伊川语谓“退之正在好名中”，又说“退之晚来为文，所得处甚多；学本是 修德，有德然后有言，退之却倒学了。”张子韶《横浦日新》说“韩退之求官书略 不知耻”。朱熹甚至说韩愈“当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做 得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗博奕，酣饮取乐而已。”[注] 明末清初的王夫之在《读通鑑论》中，对韩愈的道、文、诗、德无一褒词，说他 “所奉者义也，所志者利也。”直到现代，人们对韩愈的评价仍无定论，聚讼纷纷， 真可谓“千秋万岁，名不寂寞”（钱钟书语）。 对韩愈评价，不能失之片面和武断。韩愈这个人有他的时代局限性。对他勇于 进取、追逐功名这一点，我们要看到他不像后来的道学家那样虚伪。而且他积极入 世，勇于任责，对政治表现出极大的关怀，为了维护自己所怀之“道”，敢于直言 忤君，触犯逆鳞，这表现了一个正直士大夫应有的品格。至于以利禄诱子一事，封 建社会有几人不是在利益驱动之下读书做官的？ 韩愈的一生，几经浮沉。特别是处在朋党、宦官、藩镇斗争的三角关系中，个 人的命运更难以捉摸。他依违其间，尽管各个集团之中都有与他交往的友人，但双 方都怀着或明或暗的戒心。因此，他有时感到非常的孤独。他自述说：“公不见信 于人，私不见助于友，跋前踬后，动辄得咎。”（《进学解》）“不善交人，无相 生相死之友于朝。”（《释言》）“其知我者固少，知而相爱不相忌者又加少，内 无所资，外无所从，终安何为乎？”（《与李翱书》）但总的来说，韩愈虽屡被贬 黜，却能得以善终，平生的名位也不为不高。他有一首《示儿诗》这样写道：“始 我来京师，止携一束书。辛勤三十年，以有此屋庐。……开门问谁来？无非卿大夫。” 可见他对自己的处境还是较为满意的。他虽然一生汲汲追求功名，但并不满足于个
第144页 人富贵，始终保持着强烈的进取心，希望立德、立言、立功，对那些“得一名、获 一位，则弃其业而役役于持权者之门，故事业功德日以忘，月以削，老而益昏，死 后遂亡”[注]的人非常轻蔑。他认为，身为素习儒业的士大夫，对社会、对封建国 家应该有强烈的责任感，以天下为己任，勇于担负起振斯溺、觉斯民的责任，虽然 “事修而谤兴，德高而毁来”[注]，也在所不辞。因此，他在朝中遇事能先人之所 言，言人之所不敢言，不甘寂寞，评议朝政，表现了一个正直的儒家士大夫应有的 气节。他还以儒家传统的卫道士自居，把復兴儒学、排低异端作为自己平生的事业。 史书说“自晋讫隋，老、佛显行，圣道不断如带，诸儒倚天下正议，助为怪神；愈 独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，囗而復奋。始未之信，年大显于时。”经过 他的努力，他的学术思想渐渐被接受，在他去世后，“其言大行，学者仰如泰山北 斗”[注]。 韩愈对后世的影响是多方面的。他的文学成就，具有持久的生命力。他的散文 行文流畅，富于变化，感情充沛，笔力雄健，语言生动精炼，给后世留下了许多烩 炙人口的佳句。成书于清代康熙年间，在社会上具有很大影响的《古文观止》，共 辑明末以前的50余家散文220篇，其中韩愈一家的就有24篇，可见其深受人们的推崇。 韩愈的文学理论与他的新儒学主张是密切相关的。他不提倡为作文而作文，而要求 在文章中要体现、反映儒家之“道”。他说：“君子居其位，则思死其官；未得位， 则思修其辞，以明其道。我将以明道也。”[注]这就是“文以明道”的主张。此外， 他在论述文学的产生时，提出了“不平则鸣”与“文穷益工”的见解。这些理论丰 富了我国文艺理论的宝库。 韩愈的新儒学理论，尽管后世有不少疵议，但现在人们讲新儒学史，大体都要 追溯到韩愈。首先，韩愈排低异端，攘斥佛老的用心，成为后世新儒学兴起的原因 之一。其次，韩愈对儒家心性论的关注，开了后世新儒学之先河。再次，韩愈的道 统说，对后世新儒学产生了直接的影响。韩愈以后，很多新儒学家都致力于理论创 造，发挥儒学奥旨，并以道统的继承人自居，推动儒家文化的向前发展。最后，韩 愈着重发掘儒学的基本精神，对章句训诂基本上没有什么注意，推动了儒学研究方 法的革新。所有这四点，印证了陈寅恪先生的论断：韩愈是唐代学术文化史上承先 启后、转旧为新的关键人物。我们可以更进一步说：韩愈不仅是唐代学术文化史上 具有划时代意义的人物，更是中国儒学史上承先启后、转旧为新的关折性人物。 （杨世文 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 理学先驱 李翱 （772——841） 一、歷宦海浮沉 嘆鸾凤何依 李翱，字习之，祖籍陇西（今甘肃一带），唐代着名儒学家[注]。他出身的门 第很高。远祖李悬在十六国时曾建立西凉政权，即凉武昭王。十世祖李沖是北魏名 臣，官至尚书左僕射。但到唐代，李翱的门第早已衰微不显，祖父李楚金仅官至贝 州司法参军[注]。 李翱自幼就受到儒学的薰陶。据他后来在《復性书》中说，自6岁开始，他就读 书，“但为词句之学”。所谓“词句之学”，大约就是章句训诂之类。随着年龄的 增长，李翱逐渐对儒家学说有了较深入的理解，立下了宏大的志向。15岁以后，他 已“志于仁义”[注]，对儒家思想进行独立思考。 少年时代的李翱“勤于儒学，博雅好古，为文尚气”，渐露头角。他也像唐代 的其他读书人一样，怀着远大的抱负，四处遨游，带上自己的得意之作，去干谒达 官贵人，希望能得到他们的赏识。唐德宗贞元九年（793年），22岁的李翱去州府应 贡举，曾“执文章一通”，拜见着名的古文家、右补阙梁肃。当时梁肃誉满天下， “属词求进之士奉文章造梁君门下者盖无虚日”，都想得到他的奖掖。梁肃看了李 翱的文章，大加赞扬，“谓翱得古人之遗风，期翱之名不朽于无穷，许翱以拂试吹 嘘”[注]。的确，梁肃真的在他的公卿朋友之中为李翱作过宣传。后来李翱与达官 贵人交往，很多人都说曾在梁肃口中听到过他的名字。李翱对梁肃的这份知遇之恩 非常感激，在梁死后五年，李翱还专门写了一篇《感知己赋》，寄託对他的怀念之 情。 李翱不仅拜谒过梁肃，还造访过其他一些名流，可考的有当时任右司郎中的杨 于陵。据李翱本人说，他曾“以所着文章”投献给杨，“累获咨嗟，勤勤不忘”， 得到杨的赞赏[注]。
第145页 但是，满腹的文才并没有给李翱迅速带来好运，真正赏识他的人并不多。在给 杨子陵的一封信中，李翱写道，当时巨卿名流，“立行光明，可以为后生之所依归 者，不过十人焉。其五六人则本无劝诱人之心，虽有卓荦奇怪之贤，固不可得而知 也。其余则虽或知之，欲为之荐言于人，又恐人之不我信，因人之所不信，復生疑 而不自信，自信且犹不固，矧曰能知人之固？是以再往见之或不如其初，三往见之 又不如其再。”因此碰壁不少。他本希望藉助巨卿名流的奖拔，以自己的文才和学 识去获取功名，但“自属文求举有司，不获者三”，多次参加科举考试都不及第， 处境逐渐艰难，“栖逞往来，困苦饥寒”，显得很狼狈[注]。 贞元十二年（796年），韩愈受汴州刺史、宣武军节度使查晋的徵辟，由洛阳来 到汴州。此时李翱在徐州刺史张建封幕中，也从徐州来到对州，与韩愈相识。这以 后，李翱一直和韩愈保持着密切的关系。贞元十六年（800年）李翱又娶韩愈兄韩囗 之女为妻。韩愈比李翱大5岁，二人介于朋友、师生之间，在政治观点、学术思想上， 有许多相似之处。李翱对韩愈的学识和人品非常倾慕。他曾说：“我友韩愈非兹世 之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有 过于斯者。”[注]他们的师友之情一直保持了29年，直到韩于长庆四年（824年）去 世。韩愈死后，李翱非常悲痛，写了一篇情深意切的祭文悼念他。文中说：“贞元 十二，兄在汴州。我游自徐，始得兄交。视我无能，待予以友。讲文析道，为益之 厚。二十九年，不知其久。”又亲自为韩愈作《行状》，交给史馆採用。 李翱还乐于把他的好朋友推荐给上司。贞元十二年前后，他向张建封推荐孟郊、 张籍、李景俭等人，高度称赞他们的才学和人品[注]。李翱还与独孤朗、李渤、陆 修等人往来密切。这些人都是他和韩愈的终生好友与同道[注]。 贞元十四年，李翱终于进士及第，获得了万人欣羡的功名。这一年他27岁。 李翱依附于张建封，心理上是不平衡的。他常有一种寄人篱下、怀才不遇的感 觉。贞元十四年秋，有一只奇特的鸟飞到了宋州城郊，当地人都叫不出这种鸟的名 称，围观者很多。李翱认为这就是“鸾”鸟，与凤凰差不多[注]。他写下《知凤》 一文，借物抒情： 有小鸟止于人之家，其色青，鸠鹊鸟之属咸来哺之。未久，野之鸟羽而蜚者皆 以物至，如将南之，其虫积焉。君鸟之鸣声杂相乱；是鸟也，一其鸣而万物之声皆 息，人皆以为妖，吾诓知其非凤才类邪？ 显然，他以凤自比，深感自己寄人篱下，独立不群，却没有人赏识。他希望有 朝一日能有人真正发现他的才华。 这一时期，李翱的学术思想渐渐成熟。就在他29岁那一年，即贞元十六年（80 0年），他写下了在中国思想史上具有重要影响的《復性书》三篇。在这三篇着作中， 他对儒家心性理论进行了创造性的发挥，开启了宋明理学的基本方法和主题。 李翱进士及第后，“授校书郎，三迁至京兆府司录参军。”到元和初，“转国 子博士、史馆修撰”。 元和三年十月，户部侍郎杨于陵出任广州刺史、岭南节度使，表李翱掌记室。 四年正月，李翱携家眷离开洛阳，韩愈、石洪为他送行。韩愈专门写了一首《送李 翱》诗，表达自己的惜别之情。六月，李翱一行到达广州[注]。十一月，以节度掌 握书记奉碟知循州。元和五年正月，准制祭名山大川[注]。据《新唐书·杨于陵传》， 于陵任岭南节度使，辟韦词、李翱为幕僚，“咨访得失，教民陶瓦易薄屋，以绝火 患。”他在岭南帮助调查民间得失，做了一些对百姓有益的事。 李翱在岭南的时间并不很长。元和五年，他北归到宣州依附卢坦。在《祭故东 川卢大夫文》中他写道：“前此八年，公在宣州，翱归自南，下江之流。公发辟书， 使者来召。”据们日唐书·卢坦传》，知卢坦死于元和十二年，前此八年正是元和 五年。在卢坦幕中，李翱很受重用，“有言必信”。不久，卢坦入朝，李翱又到了 浙东观察使李逊的幕中，任观察判官。他在写给好友皇甫提的一封信中说：“仆到 越中得一官，三年奥。·材能甚薄，泽不被物，月费官钱，自度终无补益，累求罢 去，尚未得以为愧。仆性不解谄佞，生不能曲事权贵，以故不得齿于朝廷。”[注] 可知他在越中任职并不轻松，由于秉性刚直，不会阿谈奉迎，因此久居下流，难以 升迁。 这几年他一直在宣城和越中二府周旋[注]。元和九年（814年），他的职衔是 “浙东道观察判官、将仕郎、试大理评事、摄监察御史”[注]。在浙东任职时，也
第146页 遇到过一些麻烦，如他在《祭故东川卢大夫文》中说，当时他“宦途有阻，困不能 通，公陈上前，出白丞相，保明无过，昭灼有状，事遂解释，奏方成官，非公之力， 其退于田。”可知他曾因事差点丢官，赖卢坦保明，才没有归田。 元和八年，卢坦出为剑南东川节度使。李翱“官罢在家，卧病饮贫，唯公见念， 復召为宾”。他这时已被罢官在家，生活贫困，受卢坦的召辟，准备前往蜀中。但 行至陕郊，卢坦就去世了。这时是元和十二年九月[注]。 此后，李翱进入朝廷做官，官职仍是国子博士、史馆修撰。他曾上疏论史官纪 事不实，批评当时作行状者多溢美之词[注]。又上疏讨论过太庙祭祀问题[注]。 宪宗任用宰相裴度，打击割据势力。削平了当时最大的淮西镇，暮气深沉的唐 王朝出现了一线中兴的希望。李翱站在维护封建国家统一的立场上，反对藩镇割据， 拥护中央集权。他怀着极大的热情，给宪宗皇帝条奏中兴六策：用忠正，屏奸佞， 改税法，绝进献，厚边兵，引见待制官。他希望宪宗能用文德，复制度，兴太平[注]。 不久，李翱权知职方员外郎。元和十五年（82。年）六月，授考功员外郎，并 兼史职。这时，他受到好友李景俭的牵连，被赶出朝廷。李景俭是贞元十五年进士， 自命不凡，恃才做物。元和末，宪宗破格提拔他为谏议大夫，他表示愿意将此职让 给李翱。不久因得罪萧亻免、段文昌，被贬为建州刺史[注]，李翱出为朗州刺史。 此时是元和十五年七月。[注]穆宗即位，李翱改任舒州刺史[注]。 后来元稹用事， 将李景俭从建州召回，恢復原职，李翱也回到朝廷，任礼部郎中。 李翱对自己的才学本来就有些自负。他满以为这次入朝，可以获得知制诰一职， 但一直未能如志。因此极为不满，郁郁不乐。有一天他闯入中书省去见当时的宰相 李逢吉，当面数落他的过失。谁知李逢吉又不与他计较，李翱心中不安，就向朝廷 请求停官。一百天后，有关部门按惯例给他停了官，李逢吉又推举他出任庐州刺史。 这时是宝历元年正月[注]。在任庐州刺史时，遇上大旱，疫病流行，百姓流亡。而 权豪势家趁机发不义之财，贱买回屋，牟取暴利，逃避赋税，官府却仍向贫下户征 赋。李翱上任后打击豪户，按田产多少征租赋，不许隐瞒。这样，减少了贫下户的 负担。 唐文宗太和元年（827年），李翱被征入朝，授谏议大夫。不久又以本官知制诰。 太和三年二月，李翱与韦词同拜中书舍人。李翱这次能顺利入朝、顺利长迁，取得 自己满意的职位，与韦处厚执政有很大的关系。 谁知宦途多故，风波难测。当初谏议大夫柏耆将出使沧州军前宣谕，李翱曾贊 成此行。不久柏耆因擅入沧州遭到流放，赐死，李翱也因谬举获罪，降为少府少监， 后来又被逐出朝廷，任郑州刺史。太和五年十二月，改为桂州刺史、御史中丞、充 桂管都防御使。李翱遭受这次打击，心情极为沉重。他在《与翰林李舍人书》中说： 翱思逃后祸，所冀存身，惟能休罢，最惬利志，从此永已矣，更无健羡之怀。 乞得余年，退修至道，上可以追赤松子房之风，岂止于比二疏尚平子而已！ 他表示自己已厌倦仕宦，想从此归休林泉，修身养性。 大和七年（833年），改授潭州刺史。湖南观察使。八年十二月，李翱被征还朝， 任刑部侍郎。九年转户部侍郎，七月，任检校礼部尚书、襄州刺史，充山南东道节 度使。唐武宗会昌元年（841年），李翱去世，终年70岁。后来议谥为“文”，称为 文公。 李翱一生没有任过什么显赫的官职，政治上也没有什么特别的建树。他的仕途 屡遭挫折，郁郁不得志。他在当时以文章见推，而对后世的影响却在思想上的创造。 他与韩愈等人一道，排击佛教，致力于儒学的復兴。 李翱的着作流传下来的很少。今有《李文公集》18卷，另有他与韩癒合着的 《论语笔解》2卷流传于世。他的思想观点主要集中在《復性书》、《从道论》、 《命解》、《去佛斋》、《平赋书》、《正位》、《学可进》、《杂说》、《答朱 载言》、《与陆亻参书》、《论事流表》、《疏用忠正》、《疏屏奸佞》、《疏改 税法》、《疏绝进献》、《疏厚边兵》等文章中。 二、重文德之治 知生民疾苦 李翱的政治主张大体上根抵儒家学说，但并不系统。他主要针对现实政治生活 中的种种情势，发表自己的看法，因此表现出鲜明的时代性。他贊成中央集权，反 对藩镇割据。李翱生活的时代，正是唐代中央政府与藩镇势力进行激烈斗争的时代。 唐宪宗即位以后，任用裴度为相，平定了当时最骄悍的割据势力——淮西镇吴元济。
第147页 李翱对朝廷的这一举措给予了很高的评价，认为这是大唐中兴的先兆。但他认为， “定祸乱者，武功也；复制度、兴太平者，文德也。”（《新唐书》卷177《李翱传》）。 他针对当时的政治现实，提出“修文德”的六点意见：用忠正、屏佞邪、改税法、 绝进献、厚边兵、通雍弊。他认为“此六者，政之根本，太平之所以兴。”他劝宪 宗说：“如不惑近习容悦之司，选用骨鲠正直之臣，与之修復故事而行之，以兴太 平，可不劳而功成也”。如果不以这六条根本为意，那么大唐中兴就难以成功。李 翱向宪宗提出自己的担忧：“若一日不以为事，臣恐大功之后易生逸乐，而君臣进 言者必曰天下既以太平矣，陛下可以高枕而为宴乐矣，若如此，则高祖、太宗之制 度不可以復矣。制度不復，则太平未可以遽至矣。”他满怀信心地说，如果能将他 所提出的这六条完全做到，并保持五年不变，那么五年以后，“臣必知百姓乐康， 蕃虏入侍，天垂景星，地涌醴泉，凤凰鸣于山林，麒麟游于苑囿”[注]，这是和气 感应的结果。在这里，他援据先儒的天人感应说，为自己的主张张目。李翱比较重 要的政治主张有这样几点： 1.用忠正之士，屏奸佞之人。 李翱认为，国家兴亡的关键，在于君王是否能够信任大臣，大臣是否能以忠正 辅佐君王。忠正是“百行之宗”。针对有人感慨忠邪难辨，他认为辨忠邪是有办法 的，“能尽言忧国而不希恩容者，此忠正之徒也。”但忠正之土往往被指责为朋党。 他指出，“夫忠正之人，亦各自有党类。邪臣嫉而谗之，必且以为相朋党矣。”李 翱总结歷史上的经验，说忠正之士，都是以道德仁义相往来，“邪人嫉而谗之，且 以为朋党，用以惑时主之听，从古以来皆有之矣。”如两汉的萧望之、周堪、刘向 是忠正之士，却被邪臣所胜，汉元帝不能辨别忠邪，任用邪臣，造成汉朝中衰。所 以，能讲逆耳之言的，往往是忠臣，君王要能加以分辨，“用忠正而不疑，则功德 成”[注]。 李翱认为用忠正就必须屏奸佞，二者是统一的，对忠正之士虽加以任用，如果 “杂以邪佞”，则太平必不能成。孔子说“远佞人”，李翱解释说：言不可以共为 国也。”李翱认为奸佞之人也并不难于分辨：“不知大体，不怀远虑，务于利己， 贪富贵，固荣宠”，这类人就是奸佞之徒。而且这类人喜欢用“甘言谄辞”来投合 人主之意，“主之所贵，因而贤之；主之所怒，因而罪之；主好利则献蓄聚敛剥之 计；主好声色则开妖艷郑卫之路；主好神仙则通烧炼变化之术；望主之色，希主之 意，顺主之言而奉承之”，这类人往往能得到人主的欢心。李翱警告说，君主如果 信用奸佞之臣，“大则亡国，小则坏法度而乱生矣”，必须加以警惕[注]。 李翱关于忠正奸佞之辨是有所指的。当时朝廷中党争很激烈，唐代后期的朋党 政治正在形成，他也难免捲入其中。他用儒家的君子、小人之辨去分析现实政治中 的党争，有一定的进步作用。 2.改革税法，减轻百姓负担。 唐德宗建中元年（780年），宰相杨炎为了解决当时的财政危机，推行“两税法”， 代替过去的租庸调制度。到唐宪宗元和末年，这种“两税法”产生了一系列弊病， 给百姓造成了沉重的负担。从建中初到元和末四十年来税额未变，但物价变化很大。 当时税户交纳十千线的税额，只需要二匹半绢；而元和末同样交纳十千钱的税额， 却要八匹绢。这样，实际上税额增加了三倍，造成“农人日围，末业日增，一年水 旱，百姓菜色，家无满岁之食。”李翱主张改革税制，不再让百姓交钱，而代之以 布帛，恢復唐初的租庸调制，这样可以大大减少百姓的负担[注]。在《平赋书》中， 李翱从儒家民本思想出发，认为“四人（民）之苦者莫甚于农人。麦粟布帛，农人 之所生也，岁大丰农人犹不能足衣食，如有水旱之灾，则农人先受其害。”他同情 民间疾苦，主张“善为政者莫大于理人，理人者莫大于既富之，又教之。”应先让 百姓富足，然后才有可能施行教化。如果百姓不足，就会“视其长上如仇雠”，自 古危亡之道，皆由于此。他批评重敛百姓的做法说，“人皆知重敛之为可以得财， 而不知轻敛之得则愈多也。”他进一步论证说：“重敛则人贫，人贫则流者不归， 而天下之人不来，由是土地虽大，有荒而不耕者，虽耕之而地力有所遗，人日益困， 财日益匾，是谓弃天之时，遗地之利，竭人之财。”他希望恢復远古时的井田制及 什一之法，认为“秦灭古法，隳井田，而夏商周之道废”，因此作《平赋书》，取
第148页 “可行于当时者”，希望有人推行他这一套主张，目的是要达到百姓富足安康，天 下太平的理想境界。这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计，而且具有浓 厚的乌托邦色彩，但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特徵， 而且直到今天，也有一定的参考价值。 三、斥夷狄之术 中儒家利法 和韩愈一样，李翱也站在儒家文化正统的立场上，极力排斥佛教。他认为“佛 法害人，甚于杨墨。论心术虽不异于中土，考较迹实有橐于生灵，浸溺人情，莫此 之甚，为人上者所宜抑焉。”[注]他反对兴造寺观，指出“土木钢铁，周于四海， 残害生人，为逋逃之薮泽，”[注]不仅不利于人心，而且也不合封建国家的长远利 益。在《去佛斋》一文中，李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出发点 主要是认为，佛法为夷狄之术，不合于中国礼法。 李翱认为，佛法自传入中国后六百多年，从汉至于今，“无辨而排之者”，使 “夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫，也附会佛教之说，吉凶之礼参用佛法， 使儒家特有的“礼”谬乱，成为“戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》，其中一 篇说：“七七斋，以其日送卒者衣服于佛寺，以申追福”，李翱认为这种说法和做 法是以戎狄之法变乱圣人之法，伤礼害道，是不能接受的。 在反佛的同时，李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说：“君臣、父子、夫妇、 兄弟、朋友存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代 圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色，注重亲情，达到上下和睦，“故可使 天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓君臣父子夫妇兄弟朋友，而养之以道德仁 义之谓也。”维繫这种人伦关系的纽带即仁义道德，是儒家的圣人之道。这种“圣 人之道”是可使“天下举而行之”的。至于佛法，本来是印度特有的文化，是“戎 狄之道”，不能“使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒“不蚕而衣裳 具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者至于千百万人，推是而冻馁者几何人， 可知矣。”佛教徒不劳而获，如果举天下之人都信之从之，那么天下之人将无衣无 食，冻饿而死。而且兴筑楼殿宫阁以事佛，雕造土木铜秩以肖佛，竭尽百姓的财力， 必然给社会经济造成危害。 李翱反佛的态度，显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教“惑之者溺 于其教，而排之者不知其心”，因此“虽辨不当，不能使其徒无哗面劝来者，故使 其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来，就有很多人站在中华本土文化的立场 上对它进行过排击，但越是排击，佛教在中土越是昌炽，终于与儒、道二教鼎足而 三，甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力， 而批评佛教的人又没有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱虽然反对佛教，但同 时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中，他感嘆“天 下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式（土木钢铁）作了明显的区 别，从文章的口气来看，反对的是后者，而不是前者。因此，李翱对佛教的态度， 不是简单的骂倒，而注意吸取佛教的思想营养，自觉地将这些思想营养融合到自己 的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学，特别是佛教禅宗的理论。据 计有功《唐诗纪事》卷35载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首， 其中有“我来问道无余说，云在青霄水在瓶”之句，可以证明，李翱不仅与佛教禅 宗高僧有很深的交情，而且虚心向这些高僧请教佛教义理，并深有所悟。 李翱自觉吸取佛教的心胜学说，目的在于发展儒家的心性理论。他对佛理吸收 的同时，强调六经之旨是“列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友”。 1他赞颂孔子是“圣人之大者也”。2他服膺儒学，在《与淮南节度使书》中，他 说：“翱自十五已后，即有志于仁义。”与他同时的韩愈首倡振兴儒学，攘斥佛老， 李翱作为韩愈的朋友兼学生，也为儒学復兴摇旗吶喊。他与韩愈所不同的是，韩愈 攘斥佛老，主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论，而没有能在心性论 方面讲行“鞭辟近里”的阐发。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口 实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害，对中华儒家传统伦 理道德的冲击等方面，但他能在心性方面吸收佛教的学说，尝试创立一套新的心性
第149页 论，以发展儒学，弥补儒学在这方面的不足。他的理论成就主要体现在《復性书》 中。 四、融儒佛之说 着復性之书 李翱的《復性书》分为上、中、下三篇，作成于29岁之时。这是李翱哲学思想 的代表之作。在《復性书》中，他阐述了一个以《中庸》为传授中心的“道统”。 他说： 子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰： “我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》 之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之 术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必復，吾岂復之时邪？ 他认为儒家的性命之学，到秦汉以后就趋于废缺，至唐代衰落到了“极于剥” 的地位，儒家的“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释”。他以《中 庸》为主要的理论依据，旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典，综合老 子的“復归”、庄子的“心斋”以及佛教禅宗、天台宗的部分思想，建立了自己的 心性学说。 1.性与情的关系。 李翱的《復性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的。性、情问题虽然是儒 家的旧话题，但李翱将它特别加以提出和发挥，既区别于先儒，也与同时的韩愈不 同。第一，性者天之命，情者性之动。 李翱在《復性书》中，开章明义地说： 人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、 恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过；七者循环而交来，故 性不能充也。 他把性、情这一对范畴进行了明确的界定，说：“性者，天之命也；圣人得之 而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”也就是说，性是与 生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的，圣人与几人（百姓）是没有差别的。所 以他又说“百姓之性与圣人之性弗差也。”而且“人之性皆善”，用孟子的话来解 释李翱所谓的“性”，就是“善端”；用佛教的话来解释李翱所谓的“性”，就是 “佛性。”佛教说：“一切众生皆有佛性”，可以与李翱所谓“百姓之性与圣人之 性弗差”相参照。至于七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而产生的，所以说 “情者性之动也”。 第二，性与情不相无。 性与情虽然有如此巨大的差别，但性与情是互为体用的，性情相生。他说： 性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性 而情；性不自性，由情以明。 “情”是由于“性”被蒙蔽而生，那么它就不是平白无故从天而降的，它与 “性”相辅相成。而且“性”也离不斧“情”，一般人的“性”往往为“情”所昏， 只有将覆盖在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才会明朗，所以说“性不自性， 由情以明”。由此我们不禁想到禅宗北派神秀“时时勤拂拭，勿使染尘埃”的着名 偈语。 第三，性善情恶，性情相对。 李翱虽然承认性情相生，但认为“情者妄也，邪也。”又说：“人之性本皆善， 而邪情昏焉”。所谓情，他认为是“嗜欲爱憎之心”，只有这种妄情熄灭，本性才 会清明。只有“情”才会“为不善”，而“性”是绝对“善”的。李翱在《復性书》 中，有时把性、情完全对立，认为性是恶，是邪，认为“情不作，性斯充矣”；有 时又说“情有善有不善，而性无不善”，承认“情”也不完全是恶，也有善的成份。 这样，论证上显得有些混乱和前后矛盾。虽然如此，李翱还是基本上否定“情”的。 第四，圣人与凡人的区别。 在李翱看来，圣人之“性”与凡人之“性”是没有差别的。在《復性书》中， 他以问答体的形式写道： 问曰：凡人之性犹圣人之性欤？曰：桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性 者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。 也就是说，凡人之“性”与圣人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在于， 圣人得到这种先天之“性”，没有被嗜欲好恶等邪情所污染，所以是纯粹的“性”。 至于一般的凡人，“性”被嗜欲好恶所蒙蔽，即有七情六慾笼罩在“性”上面，所 以“性”是不纯洁的，不清明的。 那么，圣人有没有“情”？李翱是这样回答的：“圣人者寂然不动，不往而到，
第150页 不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”也就是说， 圣人之“性”不为“情”所动，所以虽然“有情”，但“未尝有情”。这句话有些 晦涩，不妨再看一下《復性书》中所言： 问曰：尧舜岂不有情邪？曰：圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也；流 共工，放囗兜，殛鲧，窜三苗，非怒也；中于节而已矣。其所以皆中节者，设教于 天下故也。 可见，李翱认为，普通人所理解的“情”，在圣人身上是没有的，圣人非喜非 怒，动作都出于至诚，都是“中节”的。他引《中庸》的话说，“喜怒哀乐之未发 谓之中，发而皆中节谓之和。”李翱的论述开启了后来理学家常说的“已发未发” 的先声。 2.復性的方法： 圣人之性“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而进通天下之故，行止语默无 不处于极也”，既然是先天不被情所动，也就不必“復性”了。而普通人则不然， “性”即为“邪情”所蔽，那么就需要加以修炼，復其性以归其源，使“妄情灭息， 本性清明。”因此，李翱提出了一些“復性灭情”的方法。 第一，弗虑弗思，情则不生。 这是“復性”的第一步。所谓“弗虑弗思”，就是要摆脱思虑活动对清静本性 的烦扰，斩断思虑活动与妄情之间的联繫，这样，妄情就难以产生和发展，这就是 “正思”，即“无虑无思”。这一步就是“斋戒其心”，即以寂静的方法使思虑不 动，以达到需心灭情的目的。这种“斋心”说实际上来源于《庄子》，要求用主观 的方法，靠自己的主观能动性，迫使自己的思虑活动不与外界接触。 第二，本无有思，动静皆离。 “弗虑弗思”还仅仅是消灭妄情的第一步，远不彻底。李翱认为“弗虑弗思” 是“犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”也就是说， 还没有超出有动有静的层次。静和动是一对矛盾，由静可以生动，由动可以生静， 因此，以静制动，无异于“以情止情”，是不能真正达到“復性”目的的。而且 “以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！”因此在第一步之后，必须还要 接着完成第二步、第三步，即：“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思， 动静皆离，是至诚也。”这样，李翱把“復性”的过程分为循序渐进的三个步骤： 第一步即“弗思弗虑”，将思虑活动排除在心外；第二步即“知心无思”，就是要 明白心本无思，是外在事物引起心的思虑活动。这二步“思”虽不存于心，但还没 有否认“思”在心外的客观存在，正如禅宗北支神秀所说要对心“时时勤拂拭，莫 使有尘埃”。第三步即“知本无有思”，思虑不仅不存在于心中，连它在心外也不 存在了。正如禅宗南派慧能所说的“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处 染尘埃。”[注]心外的思（尘埃）都不存在了，当然就没有邪情来污染真性，“復 性”的目的也就达到了。这是一个渐进的过程，用佛教术语说，是由“渐悟”达到 “顿悟”的过程，达到“至诚”的神秘境界。这样，就与圣人相差无几了。 第三，视听言行，循礼而动。 李翱讲“復性”，具有明显的宗教神秘主义色彩。“动静皆离，寂然不动”的 神秘方法，无异于教人不暗不闻，闭目塞聪，难免使人煳涂。李翱本人也有所觉察， 所以他解释说：“不睹不闻，是非人也。视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。无 不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地。”既视听昭昭，又不起于见闻，要达到 “无不知”“无弗为”，这显然又是一种超凡的境界。在《復性书》的另一处，他 用通俗得多的语言说： 圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。 安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻珮玉 之音，无故不废琴瑟，视听言行循礼而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。 圣人制礼作乐，目的就是教人循礼而动，忘记嗜欲，而归于性命之道，也就是 “復其性”而“归其源”，用礼教约束自己，使妄情消减，真性復明，由格物致知 达到正心诚意。李翱引《大学》的话说，致知在格物，“知至故意诚，意诚故心正， 心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。” 这样，他的“復性”论由神秘的体验最终落实到了人伦日用，关系到了现实的社会、
第151页 政治生活，从而区别于佛教的“明心见性”论，老庄的“心斋”“坐忘”论，显示 出儒家心性化的性格特徵。 3.復性论对后世的影响 《復性书》以儒为主，综合佛、道二家（特别是佛教）的思想，加以创造性的 溶铸，形成一种较为系统的心性理论，补充和完善了儒学在心性论方面的不足，丰 富了儒家思想。李翱从儒学众多的问题中拈出性、情这一对范畴进行深入的阐述， 摆脱了汉唐以来研究儒学重训诂章句的传统思想方法，开闢了新的风气。从此以后， 心性问题成为后世儒学讨论的主要话题。宋明理学家大都讲性情、理欲之辨；追本 其源流，不能不说李翱《復性书》开创了先声。 李翱于儒家众多的经典中，着重表彰《中庸》，对《中庸》的心性论作了创造 性的发挥。欧阳修在《读李翱文》中说，“予始读翱《復性书》三篇，曰：此《中 庸》之义疏耳。”李翱在《復性书》中还屡次徵引《大学》、《孟子》、《易传》 等等。现代学者傅斯年在《性命古训辨证》一书中说：“儒家书中，谈此虚高者 （按；指性命问题），仅有《孟子》、《易·系》及《戴记》之《乐记》、《中庸》、 《大学》三篇，在李氏前皆不为人注意，自李氏提出，宋儒遂奉为宝书，于是将此 数书提出，合同其说，以与二氏相角。”由此看来，李翱已开启了后世重视《四书》 的先河（他与韩癒合着有《论语笔解》）。 李翱（包括韩愈）对儒学的创新，基本目的在于反对佛、老二教，復兴儒学。 李翱一方面闢佛，另一方面却钻进佛学的肚子里，去吸取它的思想营养，以弥补儒 学在心性论方面的不足。宋明许多理学家也正是如此。他们表面上站在儒家文化正 统的立场上，竭力排击佛老，另一方面却对佛（老）的思想成果加以利用，由崇儒 排佛到援佛入儒。正如章太炎先生所讲的“里面也取佛法，外面却攻佛法”。宋明 理学家的这种惯用伎俩，不能不说受了李翱的启发。 （杨世文 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 大唐文儒 柳宗元 （773—819） 一、辅时及物 参加革新 柳宗元，字子厚，祖籍蒲州解县（今山西永济县），于唐代宗大历八年（公元 773年）出生于当时的京城长安。 在北朝时，柳氏是着名的门阀士族，柳、薛、裴被并称为“河东三着姓”。柳 宗元曾自豪地说：“柳族之分，在北为高。充于史氏，世相重侯。”[注]自北魏以 来，柳宗元的祖先世代显宦，到唐朝，河东柳氏作为“关陇集团”的一个有势力的 家族，在朝廷中据有显赫的地位。就拿高宗一朝来说，柳氏家族同时居官尚书省的 就多达20多人。柳宗元的父亲柳镇，在玄宗天宝末曾做过太常博士，安史之乱后又 继续为官。柳宗元的母亲卢氏，出身于着名的士族范阳卢姓，但家道早已没落。她 生有二女一子，柳宗元最幼。两个女儿分别配山东崔氏、河东裴氏，都是没落的旧 士族。柳宗元的家庭出身，使他始终保持着对祖先“德风”与“功业”的嚮往。他 常常以自豪的语气，叙说祖上的地位与荣耀，表现出强烈的重振“吾宗”的愿望和 对功名的追求。 柳宗元出生的时候，“安史之乱”刚刚平定20年。虽然已有20年的短暂和平， 但这时的唐王朝早已走过了它的太平盛世，逐渐衰朽。唐王朝的各种社会矛盾急剧 发展，中唐以后的各种社会弊端如藩镇割据、宦官专权、朋党相争等等正在形成。 柳宗元的幼年在长安度过。对朝廷的腐败无能、社会的危机与动盪有所闻见和感受。 他九岁那年，即唐德宗建中二年（781），爆发了继安史之乱后又一次大规模的割据 战争。诱发战争的直接原因是成德镇李宝臣病死，其子李惟岳谋继袭，得到河北其 它两镇和山南东道节度使梁崇义的支持，企图确立藩镇世袭传子制度。新继位的唐 德宗不同意，四镇就联合起兵反抗朝廷。建中四年，柳宗元为避战乱来到父亲的任 所夏口（今湖北武昌）。但由于夏口是一个军事要冲，这时又成为李希烈叛军与官 军激烈争夺的目标。年仅12岁的柳宗元在这时也亲歷了藩镇割据的战火。 贞元元年（785），柳镇到江西做官。在这以后一段时间，柳宗元随父亲宦游， 到过南至长沙、北至九江的广大地区。这段经歷使柳宗元直接接触到社会，增长了 见识。从这以后，他已经开始参与社交，结纳友朋，并作为一个有才华的少年受到 人们的重视[注]。不久，他回到了长安。 柳宗元的家庭是一个具有浓厚的文化气氛的家庭。他四岁那年，父亲去了南方， 母亲卢氏带领他住在京西庄园里，卢氏是一位虔诚的佛教徒，聪明贤淑，很有见识，
第152页 并有一定的文化素养。她教年幼的柳宗元背诵古赋十四首。正是母亲的启蒙教育， 使柳宗元对知识产生了强烈的兴趣。卢氏勤俭持家，训育子女，在早年避乱到南方 时，宁肯自己挨饿，也要供养亲族。后来柳宗元得罪贬官，母亲以垂暮之年，跟随 儿子到南荒，没有丝毫怨言。她是一位典型的贤妻良母，在她身上体现了很多中国 古代妇女的美德。母亲的良好品格，从小薰陶了柳宗元。 除了母亲外，父亲柳镇的品格、学识和文章对柳宗元更有直接的影响。柳镇深 明经术，“得《诗》之群，《书》之政，《易》之直、方、大，《春秋》之惩劝， 以植于内而文于外，垂声当时。”[注]可知他信奉的是传统的儒学，但他并不是一 个迂腐刻板、不达世务的儒生。他长期任职于府、县，对现实社会情况有所了解， 并养成了积极用世的态度和刚直不阿的品德。他还能诗善文，曾与当时有名的诗人 李益唱和，李益对他很推崇。父亲和母亲给予柳宗元儒学和佛学的双重影响，这为 他后来“统合儒佛”思想的形成奠定了基础。 良好的家庭教育，使柳宗元很小就显露出卓越的才华。贞元五年（789），他1 7岁的时候，就参加了进士科考试，但名落孙山。此后他又连续两次投考，都没有及 第。在唐代，进士有“白衣公卿”之称，由进士出身入仕，是读书人的理想出路和 梦寐以求的目标。但中唐以后，科场往往被权贵把持，请託、干谒之风盛行，考试 等第往往先定。读书人空有文才，没有得到权贵的援引、推荐，要想及第是相当艰 难的。柳宗元在求举过程中，也曾请託援引。贞元八年（792），权德舆征拜博士， 改左补阙，柳宗元曾向他投献过诗文。但柳宗元及第并不单单依靠了权贵的榆扬， 还因为他有真才实学。这一年陆蛰入相。第二年，陆蛰用户部侍郎顾少连权知贡举。 顾少连是个不畏权贵、执法严格的人。他主持考试，不顾权势者“众口飞语，譁然 涛张”，大力选拔孤寒之士，柳宗元于这一年及第，同榜32人，其中包括他的终生 至友刘禹锡。 按规定，唐时进士及第的人，一般要经过吏部制科考试，才能做官。恰在这一 年的五月，父亲柳镇在长安病逝。柳宗元由于眼父丧，在三年之内无法参加制科考 试，也不能去谋其他出路做官。于是，柳宗元到分阝州去看望在分阝宁节度使府中 任职的叔父柳缜，从而有机会考察唐代的西北边防。 贞元十二年，柳宗元眼父丧期满，与少年时订婚的杨氏成了亲。同年，他参加 了吏部的博学宏词科考试，但未被录取。 柳宗元曾自述说：“始仆之志学也，甚自尊大，颇慕古之大有为者”[注]他早 就立志要干一番大事业。他在制举落第时，曾给大理卿崔做写信，表示自己不是 “探奥义、穷章句、”为腐烂之儒”。他又写道：“有爱锥刀者，以举是科为悦者 也；有争寻常者，以登乎朝廷为悦者也；有慕权贵之位者，以将相为悦者也；有乐 行乎其政者，以理天下为悦者也。然则举甲乙、歷科第，因为末而已矣。得之不加 荣，丧之不加忧，苟成其名，于远大者何补焉！”[注]在柳宗元看来，登科第、做 高官并不是自己的目的，他也不做寻章摘句、皓首穷经的“腐烂之儒”，而希望 “行乎其政”以“理天下”。他所谓的“政”，即孔孟以来儒家提倡的“仁政”， 他希望通过自己的政治实践，“兴尧、舜、孔子之道，利安元元”[注]到贞元十四 年，柳宗元26岁，通过了博学宏词科的考试，被任命为集贤殿书院正宇。从此，他 正式踏入了仕途，可以在政治舞台上大展宏图了。 集贤殿书院正字是一个“从九品上”的小官，其职务是校理经籍图书。书院中 大量的藏书，为柳宗元读书业文提供了良好的条件。由于他才华横溢、学识渊博、 年青有为，很快就成为文坛上有影响的人物，获得了很高的声誉。韩愈说他在任此 职期间“俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人，名 声大振，一时皆慕与之交，诸公要人争欲令出我门下，交口荐誉之。”[注]许多人 都愿与他交往，其中包括后来成为“永贞革新”主角的王叔文及其集团的主要成员， 以及韩愈、孟郊、李翱等文坛名人。特别是刘禹锡，成为柳宗元的终生好友。 三年后，柳宗元调补京兆府蓝田县尉。由于他的文名颇高，被京兆尹韦夏卿留 在府庭做文书工作。贞元十九年（803）闰十月，柳宗元自蓝田尉被提升为监察御史 里行。这时，朝廷内部改革派与保守派斗争日趋激烈。柳宗元的提升，与王叔文一 派势力扩张有关。柳宗元与王叔文集团的其他成员怀着改革朝政的强烈愿望，成了
第153页 志同道合的同志。贞元末年，一方面是权奸李实、宦官孙荣义以及保守派官僚郑为 瑜等依靠德宗李适把持朝政；另一方面，王叔文则以太子李诵为靠山，“密结翰林 学士韦执谊及当时朝士有名而求速进者陆淳、吕温、李景俭、韩晔、韩泰、陈谏、 柳宗元、刘禹锡等，定为死友。而凌准、程异等又因其党以进。”[注]这些人已在 为李诵继位作准备，柳宗元作为这一集团的主要成员之一，积极参与了他们的活动。 贞元二十一年正月，德宗病死，经过激烈斗争，确定由李诵继承皇位，王叔文一派 取得了暂时胜利，执掌朝政。柳宗元升为礼部员外郎。这时他刚满33岁。 礼部员外郎是中书省礼部的属官，正六品，掌管礼仪、享祭、贡举之政。柳宗 元就任此职属于超资提升。从入仕到现在，柳宗元的仕途可谓一帆风顺。少年得高 位，使他更加热情昂扬地投身于政治斗争的洪流，以求施展自己“辅时及物”、 “利安元元”的抱负。 柳宗元生活的时代，唐代社会各种矛盾交织，唐帝国面临着严重的危机。经济 上，唐德宗接受宰相杨炎的建议，实行“两税法”以来，一方面由于藩镇州县“多 违法聚敛”[注]，另一方面由于两税法规定一律收现钱，钱重货轻，“物价愈下， 所纳愈多”，“虽赋不增旧，而民愈困矣”[注]，农民的负担越来越重，整个社会 “贫者愈困饿死亡而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌。”[注]政治上，朝政日益 黑暗腐败。一方面藩镇割据，“户版不籍于天府，税赋不入于朝廷”，危害帝国政 治、经济的统一，损害了中央集权制度；另一方面，宦官专权日益严重。“自贞元 之后，威权日炽，兰釒奇将臣，率皆子言；藩方戎帅，必以贿成；万机之与夺任情， 九重之废立由己”[注]宦官不仅掌握了兵权，而且担任了执掌机要、传宣诏令的枢 密使和宣征使，从而把持了军事、人事实权。宦官还侵占土地，霸占民日，主持 “宫市”，“您其须索”，“百姓畏之如寇盗”，加剧了社会矛盾。王叔文集团执 掌朝政以后，着手改革这些弊端。这个革新集团被称为“二王、刘、柳”，可见柳 宗元在其中的重要地位。他后来自认“于众党人中，罪状最甚”[注]，表明他在改 革中起了重要的作用。 被后人称为“永贞革新”的这次改革主要包括这些内容：（1）强化中央集权， 收回利权；（2）打击宦官势力，停罢宫市；（3）抑制强藩；（4）进用贤能；（5） 减免赋税，革新弊政；等等。这些措施都是针对当时的社会现实进行的改革，得到 了人民的欢迎。如反对派韩愈的记录他们的一些措施的效果时，就用了“人情大悦”、 “百姓相聚欢唿大喜”等字样[注]。 但是，在王叔文集团执政的时间，按顺宗李诵在位的时间算，仅及半年。他们 从一开始就受到宦官和保守派官僚的夹攻。贞元二十一年八月，顺宗被逼退位，改 革派人物纷纷遭贬。王叔文被贬为渝州司户，王亻丕被贬为开州司马，其他主要成 员均被出为远州刺史，柳宗元得韶州。但后来朝议认为处之太轻，又加贬为远州司 马，柳宗元得柳州。这就是“八司马事件”[注]。由少数理想主义者发动的这场短 暂的改革运动，被扼杀了。 二、流贬南荒 心繫生民 柳宗元短暂得志之后，迎来了他后半生的流贬和失意，遭受到他人生歷程中最 大的打击。永贞元年九月，柳宗元带着年近七旬的母亲，前往遥远的南方，开始了 他十年的贬逐生活。同行的还有母亲卢氏的侄子、他的表弟卢遵和堂弟柳宗直。他 们经过洞庭湖，上溯湘江艰难前行，情状十分凄凉。时近初终，白天阴风唿啸，密 云压顶，傍晚又下起了绵绵细雨。睹景生情，柳宗元心中充满了怨愤悲枪。溯湘江 上行不远，就到了汇入湘江的泪罗江口。在这里，柳宗元停舟怀古，凭弔战国时楚 国伟大的诗人屈原，写下了一篇情辞并茂的骚体文《吊屈原文》。这时的柳宗元政 治上受到沉重打击，理想受到严重挫折，忠诚而被贬逐，与屈原极为相似。他通过 缅怀屈原自沉汨罗江，痛陈屈原时代忠奸易位、是非颠倒，寄託自己个人的身世之 感。文章最后写道：“穷与达固不渝兮，夫唯服道以守义。矧先生之悃囗兮，蹈大 故而不贰。”表示要以屈原为榜样，坚持自己的信念，无怨无悔。 这年年底，柳宗元一行经过艰难跋涉，终于到了永州。唐代的永州还是比较荒 僻的地方，经济凋敝，民不聊生。柳宗元的职衔是“永州司马员外置同正员”，这 是一个“闲员”，即无官舍，又无具体职务。因此，柳宗元初到永州，寄住于一座
第154页 古寺——龙兴寺中。寺中有一个和尚重巽，是天台九祖荆溪湛然的再传弟子，柳宗 元与他结交，谈禅论道，诗文唱和。此外这里还常有一些过往的僧人，也与柳宗元 关系密切。柳宗元自幼受到佛教的薰染，早在长安时就与僧侣有交谊。这时他正值 人生失意、理想受挫、精神苦闷，加之每天面对的是青灯梵呗，相处的是禅僧，促 使他对佛教教义产生了浓厚的兴趣。 王叔文集团的主要成员虽然被贬逐，但宦官集团和保守派官僚对他们的迫害并 未停止。元和元年，王叔文终于被处死，王亻丕也于贬所病死。朝廷在不到一年时 间里先后发布四次诏命，规定“八司马”不在宽赦之例，这就使柳宗元早日北归的 希望化为泡影。 元和三年，柳宗元模仿屈赋写了一篇《惩咎赋》，对自己平生做了一番反思。 虽然名为“惩咎”，但其实是对自己从事的事业进行辩护，抒发自己的不平之气。 他歷叙自己立志“处卑污以阂世”，“求大中之所宜”，勇于用世，以救世济时， 但由于“谗妒构而不戒”，“逢天地之否隔”，遭到贬逐，流放南荒，老母病逝， 身为孤囚，过着拘挛坎坷的生活。文中表现出对黑暗政治的强烈愤慨。但他最后表 示：“配大中以为偶兮，谅天命之谓何！”自己要坚守“大中之道”，不相信天命， 即使抱道而殁，也无悔无怨，表现出一个坚持理想、关心民瘼的士大夫在困境中不 屈不挠的品格。因此，在永州期间，柳宗元很快从悲观失望中振作起来，内心中始 终抱着“苟守先圣之道，由大中以出，虽万受摈弃，不更乎其内”[注]的信念，孜 孜以求，希图进用。而且能排除困难，自强不息，进行哲学思考和文学创作。 这一时期，是柳宗元的哲学思想全面成熟与文艺创作最丰富的时期。柳宗元在 永州广泛接触到下层人民生活，大量诗文都反映了他们的痛苦，从中我们可以窥见 儒家思想中人民性的一面在柳宗元身上的体现。柳宗元的诗文如《田家》三首、 《捕蛇者说》等等，正是因为深刻的人民性和精湛的艺术手段巧妙结合，才成为千 古传诵的名篇，从而确定了他在中国文学史上不可动摇的地位。当他对下层人民生 活了解越深，就越觉得“上惭王官，下愧农夫”。他为自己作为“官”，不能为解 除人民的疾苦而做更多的事而感到内疚。由于对下层人民深深的同情，促使他始终 自强不息，在逆境之中，“辅时及物”之志更加坚定。在永州期间，他的“以生人 为主”的思想更加发展了。他继承儒家“兼济天下”的思想，提出“贤者之作，思 利乎人”[注]，“仕虽未达，无忘生人之患”[注]，等一系列闪耀 着人本主义精神 的光辉主张。 贬官永州，是柳宗元创作道路上的一大转折。他被迫离开了政治舞台，远离政 争，身处穷裔，更加集中精力于文学创作与理论着述。因而，他在古文写作上也取 得了更大的成就，他与韩愈等人一道成为唐代古文运动的干城。他还诱掖后学，广 泛宣传总结“古文”的写作经验，写成《答韦中立论师道书》、《报袁君陈秀才避 师名书》、《报崔黯秀才论为文书》等着名论文。由于他的提倡，“古文”在南方 得以迅速普及，“衡湘以南，为进士者，皆以子厚为师。其继承子厚口讲指画为文 词者，悉有法度可观。”[注]柳宗元对于推动“古文”的普及，拓展“古文”的领 域，提高“古文”的艺术水平，都做了巨大而独特的贡献。他与韩愈的文学见解非 常相似，同样主张“文以明道”。他在《答韦中立论师道论》中说； 始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳(火 良)(火良)，务采色、夸声音而以为能也。凡我所陈，皆自谓近道。 他把“学古道，为古辞”[注]统一起来，主张“言道讲古穷文章” [注]，把阐 扬儒家圣人之道，解决现实社会政治问题作为文章的内容和创作的目的。 柳宗元在永州的最后几年，全国政局发生一系列变化。元和九年十二月，韦贯 之自尚书右丞拜相。韦贯之当年曾被王叔文一派所汲引，对柳宗元、刘禹锡等人较 为同情。据《资治通鑑》卷239“元和十年”载：“王叔文之党坐谪官者，凡十年不 量移。执政有怜其才欲渐进之者，悉召至京师。”当时的执政正是韦贯之。诏命下 于元和九年十二月，而传到永州已经是第二年的正月了。 身在贬所十年不归的柳宗元得到徵召的消息，悲喜交集，恍如梦中。他在一首 诗中这样描述他的心情： 投荒重一纪，新诏下荆扉。
第155页 疑比庄周梦，情如苏轼归[注]。柳宗元迅速打点行装，踏上归途。他还是沿着 来时的路线行进，但此番的心境已大不相同了。一路上他豪兴大发，写下了许多抒 发喜悦心情的诗篇。路过泪罗江口时，正遇上逆风，但他丝毫没有十年前那种悲怆 凄楚的感觉。他在《泪罗遇风》一诗中写道： 南来不作楚臣悲，重入修门自有期。 为报春风汨罗道，莫将波浪枉明时。 他觉得自己境况终究比屈原胜过许多，得以遭逢“明时”，重入朝廷，去施展 自己的抱负。 这样，经过十年的流离贬逐，饱受了政治迫害和生活磨难之后，柳宗元终于在 早春二月回到了长安。但是，迎接柳宗元等人归来的并非美酒与鲜花。朝廷中围绕 王叔文余党的归宿问题，斗争非常激烈，反对他们的势力仍然相当强大，很多人竭 力阻止他们入朝。他与韩泰、韩晔、陈谏、刘禹锡二月回朝，在长安停留不到一个 月，三月十四日，就同被出为远州刺史。虽然升了官，但地方更加遥远，实际上这 又是一次贬逐。 柳宗元被任命为柳州刺史，刘禹锡为播州（今贵州遵义）刺史。当时刘禹锡还 有80多岁的老母，播州路途崎岖，遥远荒凉，老人到那里去，将是九死一生。柳宗 元出于对刘禹锡的友谊，打算上疏朝廷，与刘禹锡对调。后来刘禹锡改为连州刺史。 从这件事上，可以看出柳宗元的崇高品格。 柳州比永州更加荒僻、遥远。柳宗元这次去柳州，还是沿着一个月前进京时的 旧路而行，也就是11年前被贬南下时的路线。但他这次的心情异常黯淡。这一年他 已43岁，他深感前途的渺茫。他与刘禹锡同行到衡阳，然后依依惜别，写了一首 《衡阳与梦得分路赠别》诗： 十年憔悴到泰京，谁料翻为岭外行。 伏波故道风烟在，翁仲遗墟草树平。 直以慵疏招物议，休将文字占时名。 今朝不用临河别，垂泪千行便濯缨。 他深感自己性不谐俗，徒有文名，不为世用。经过十年的艰难困苦，盼来的却 是投身岭外，心中的痛苦无法平息，只能对友垂泪。此后他又写了两首赠别刘禹锡 的诗，流露出无限的伤感，只希望将来能平安归田，度过余生。 元和十年六月二十七日，柳宗元怀着凄楚悲伤的心情，拖着衰病之身，经过三 个月的长途跋涉，到达了柳州。 柳宗元到柳州虽然是遭受打击，但此时他作为一州之长，与永州时的境况大不 相同了。他毕竟可以在力所能及的范围内，为百姓做点实事，实现自己“利安元元” 的愿望，做一个好的地方官。他採取措施，解放奴婢，鼓励发展生产。韩愈后来表 扬他在柳州的政绩时说：“凡令之期，民劝趋之，无有后先，必以其时。于是民业 有经，公无负租，流逋回归，乐生兴事。宅有新屋，步有新船，池国修洁，猪牛鸭 鸡，肥大蕃息。子严父诏，妇顺夫指。嫁娶葬送，各有条法。出相弟长，入相慈孝。 步时民贫，以男女相质，久不得赎，尽没为隶。我侯之至，按国之故，以佣除本， 悉夺归之。大修孔子庙，城郭巷道，皆治使端正，树以名木，柳民既昏说喜。”[注] 作为一名封建社会的地方官，能够做到这些，是符合儒家“爱民”的要求的。 在政事之余，柳宗元还耐心接受青年学子的拜访，对他们循循善诱。此外，他 还与僧、道、隐士交结，思想上进一步发挥了“三教调和”的理论。 在柳州，柳宗元还是密切关注着国家的政局。他一贯反对藩镇跋扈。元和十二 年十月，裴度荡平叛乱30年之久的第一强藩淮西镇，柳宗元获此消息，非常激动， 为了歌颂这次胜利，他写了有名的《平淮夷雅》两篇，一为《皇武》，赞颂裴度， 一为《方城》，赞颂李囗，实际上是歌颂唐室“中兴”。《平淮夷雅》也成为中国 文学史上四言诗中的精品。 但是，悽苦与失意始终与柳宗元相伴。他来到柳州时，已鬚髮斑白，而此时他 才43岁。在永州时留下的疾病也日渐沉重。他料到自己已不会久于人世了。此时他 似乎已不再有什么遗憾，只是嚮往着能在有生之年回到生他养他的故乡。在公务之 余，他放情于山水，以排遣心中的寂寞。一山一峰，常常勾起他对故乡、对友人的 思念。 当年柳宗元37岁时，曾写信给萧亻免说：“人生少得六七十者，今已三十七矣。 长来觉日月益促，’岁岁更甚，大都不过数十寒暑，则无此身矣。”[注]他的设想 已够凄凉的了，但是事实上他的生命比他预期的要短促得多。写这些话后仅过十年， 柳宗元就过早地离开了人世。根据刘禹锡《祭柳员外文》说：“自君失意，沈伏远 群。近遇国士，方伸眉头。亦见遗草，恭辞旧府。”[注]说明柳宗元在死前似受到
第156页 某人的荐举，已准备离开柳州。但由于长期的流谪毁坏了他的身体，柳宗元终于没 能实现自己的政治抱负，甚至没能实现有生之年返回故乡的愿望，满怀无限的愁绪 死于柳州。死时年仅47岁，时间是元和十四年（819）十一月八日。他从青年时代就 立下了“辅时及物”、“兴功济世”的理想，并满怀热情地去见诸实践。但时代没 有提供给他更多的机会，使他的才不得施，贬斥终生，赍志以殁，这不仅是柳宗元 一人的悲剧，也是时代的悲剧。 柳宗元临死时，曾写信给好友刘禹锡说：“我不幸，卒以谪死，以遗草累故人。” [注]把自己的全部着作託付给他。刘禹锡将他的遗着编纂为《柳河东集》30卷，并 亲自作序。宋代世采堂刻本则分为45卷，外集2卷。柳宗元不仅是一位伟大的文学家， 而且是一位有独到见解的哲学家。他的哲学着作主要有：《天说》、《答刘禹锡天 论书》、《天对》、《贞符》、《非国语》、《封建论》、《时令论》、《天爵论》、 《断刑论》、《与韩愈论史官书》、《与吕道州论非国语书》等。侯外庐编的《柳 宗元哲学选集》（中华书局，1964年版）辑录他的哲学着作较为全面。 三、出入百家 归于孔子 儒学发展到了唐代中后期，面临着一系列问题。首先是传统儒学方法面临着严 峻的挑战。一些儒家学者开始摆脱两汉以来的章句训诂解经模式，寻找对儒家经典 的新的解释方法，并重新思考儒学中的一些重大理论问题，探索儒学发展的新途径。 早期古文运动关于文与道的关系的讨论，以及啖助、赵匡、陆淳等人的《春秋》学 研究，都反映了儒学革新的时代要求。从思想史角度说，早期古文运动至少为儒学 创新做了两方面的贡献：一个是提出了“文以明道”的主张，要求文学应以儒学为 根本，为宣传儒学服务。一个是离开章句训诂之学，直接理解儒学的基本精神。而 以啖、赵、陆为代表的《春秋》学派，否定《春秋》三传的权威性，以经驳传，按 自己的理解重新解释儒家经典，直接从孔子对春秋时代的认识中获得对现实的启迪， 为现实服务。 柳宗元自幼博览群书，不重章句，思想上坚信儒家学说，在理论与行动的基本 方面，以实践圣人之“道”自任，“惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元 元为务”[注]，“其道自尧、舜、禹、汤、高宗（武丁）、文王、武王、周公、孔 子皆由之”[注]，实际上这也是一个“道统”，与韩愈之说相唿应。他认为，孔子 集先圣之大成，“夫子之道阂肆尊显，二帝三王其无以侔大也”[注]他声称读书作 文“其归在不出孔子”[注]，一生努力为“延孔子之光烛于后来”[注] 。但他不贊 成墨守章句、死背教条以矜世取誉。他特别强调通经以致用。在永州时，他曾在文 章中说：“得位而以《诗》《礼》《春秋》之道施于事，及于物，思不负孔子之笔 舌。能如是，然后可以为儒。儒可以说读为哉！”[注]他认为，得到了官位，就应 该把平生所学的“圣人之道”付诸实践，这样才不辜负孔子的教诲。单单靠讲说诵 读，难以称之为儒。他又说：“仲尼之说岂易也？仲尼可学不可为也。学之至，斯 则仲尼矣。未至而欲行仲尼之事。若宋襄公好霸而败国，卒中矢而死。仲尼岂易言 耶？马融、郑玄者，二子独章句师耳。今世固不少章句师，仆幸非其人。”[注]他 鄙视仅得皮毛的学习方法，更看不起章句之徒。他提出要把握“孔氏大趣”[注]， 即要摆脱圣经贤传表面文字的束缚，直接理解儒学的基本精神。这种基本精神就是 所谓的“圣人之道。” 在《与吕道州温论（非国语）书》中，他又指出： 近世之言道理者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂迴茫洋而不 知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推 在引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐，故道不明于天下，而学者之至少也。 他批评言儒术者迷失了儒学的精神实质，使“道不明于天下”，儒学失去了人 心。他要为恢復儒学的本来面目而吶喊。 柳宗元早年形成的积极用世的政治态度和不重章句的学术思想，使他接受了啖 助、赵匡、陆淳的《春秋》学。在长安时，他从友人韩泰处得到了《春秋微旨》， 又从吕温处得到《春秋集传纂例》。他任礼部员外郎后，陆淳做太子侍读，他们居 处近邻，柳宗元拜陆淳为师。因此，柳宗元受到陆淳学派的基本观点和方法的深刻 影响。柳宗元极为推崇陆淳的着作，认为它们真正体现了“孔氏大趣。”他说： “《春秋》之道久隐，而近乃出焉。”[注]认为陆淳的着作真正发扬了《春秋》的
第157页 大义。他在《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》中概括说，对于《春秋》三 传论註疏说者百千人，着作“处则充栋宇，出则汗牛马，或合而隐，或乖而显，后 之学者穷老尽气，左视右顾，莫得而本”，而陆淳与啖助、赵匡“能知圣人之旨， 故《春秋》之言及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教， 是其德其不侈大矣哉！”他盛赞陆淳等人的治学方法为普通人学习“圣人之道”提 供了简捷的途径，使人能真正把握“圣人之道”的真谛。 柳宗元还接受了陆淳学派的怀疑精神，对自己认为不正确的传统观念和说法大 胆怀疑，敢于否定，即使是经典之言，也往往以非圣人本意为由而加以批驳。他对 于自《诗》《书》直到孔、孟、董（仲舒），扬（雄）等人的着作或言论都进行过 批判。他还专门写了一部批判被称为“《春秋》外传”的《国语》的专着《非国语》。 后来有人批评柳宗元“是非多谬于圣人”、“悖理害道”，主要就是因为他对圣贤 的权威多有冒犯，引起一些卫道士的不满。 陆淳学派重“会通”的治学方法，也对柳宗元产生过重要影响。他反对“党枯 竹，护朽骨”，不墨守成说，解释儒经时除了不主一家外，进而兼取诸子百家。赵 匡曾经主张“既通经学，兼有诸子之学，取其所长，舍其偏滞”，“学兼经史，达 于政体”[注]，在学术上兼收并蓄，开阔视野。柳宗元受他们的启发，认为“儒墨 名法”各家都具有“有益于世”的内容[注]。他又说：“杨、墨、申、商、刑名、 纵横之说……皆有以佐世”[注]。正是基于这种认识，在柳宗元身上较少酸腐之气、 文化心理上不那么狭隘，对待异质文化不像韩愈那样简单排斥。他从古代各种文化、 各家学说中汲取了优秀的营养，对他政治上主张变革，思想上融合儒佛，文学上勇 于借鑑、大胆创新，具有积极的作用。 四、批判天人感应 恢復儒学原旨 传统儒学紧扣社会、人生的现实问题，以仁义礼乐为价值体系，干预社会政治 生活，努力于社会风俗的改善，重人道、轻天道，所以孔子“罕言性与天道”， “六合之外，圣人存而不论”。孟子把天和人的心性联合在一起，提出“尽心”、 “知性”以“知天”，以此达到天人相通的目的。但孟子所说的“天”还不是有目 的、有意志的人格神。荀子更强调“唯圣人为不求知天”，提出“明于天人之分”， “敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天论》）的光辉思想。因此，先秦儒 学始终洋溢着理性的精神。但到了秦汉以后，特别是经过董仲舒的改造，先秦儒学 的理性主义精神被泯没不彰。天被描绘为一个有意志的人格神，在冥冥之中主宰着 人间的祸福与国家的治乱兴衰。这种“天人感应”思想虽经王充等唯物论者的批判， 但一直在汉唐意识形态领域居于统治地位，儒学被披上了神学的外衣。连韩愈也信 守这种天命论，将人的贫富贵贱归之于天命。认为“贤不肖存乎己，贵与贱、祝与 福存乎天”[注]。在柳宗元时代，“务言天而不言人”，推天引神的风气泛滥，柳 宗元继承荀子以来的人本主义传统，力图通过自己的努力，剥落笼罩在儒学头上的 神学外衣，还“圣人之道”以本来面目，恢復儒学的“人学”特徵。 柳宗元在他的着作中，阐明传统儒学的根本精神，对天人感应、鬼神迷信进行 了全面的批判，发扬了葡派儒学的理性精神。在宇宙论问题上，柳宗元认为，关于 悠远而渺茫的宇宙起源问题，虽然有过许多荒诞的传说，但都不足以信。事实上， 昼夜交替、万物生成，都是“元气”运动的结果，并没有什么外在力量使其如此。 他以《天对》为题，对屈原《天问》中提出的一些问题作了系统的解答：“本始之 茫，诞者传焉。……囗黑晰砂，往来屯屯。囗昧革华，惟元气存，而何为焉？”所 以，“天”“地”都是元气的不同表现形式：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者， 世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”（《天说》） 解决了宇宙观的问题，天人关系、自然与社会的关系也就迎刃而解了。神学目 的论认为人类社会的命运是由上天掌管，人的自由被神剥夺了。柳宗元的宇宙论中 已经排除了一切造物主的地位。他说：“天地，大果囗也；元气，大痈痔也；阴阳， 大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸。欲望其赏罚者大谬；唿而 怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”（《天说》）因此，人间的祸福完全由人类自
第158页 身造成，与上天不相干。所以他说：“或者务言天而不言人，是惑于道也。胡不谋 之人心，以孰吾道？吾道之尽而人化焉，是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？” （《断刑论》下）他认为，自然界与人类社会各有自身运行的法则，两者是互不干 预的。他说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行 不相预。”[注]他反覆重申“天人不相与”，“天人相分”的目的，在于论述“人 事”对于社会、人生具有决定性作用，人类鬚髮挥自己的主观能动性。他说： 圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而己矣。 （《时令论》上） 本着上述认识，柳宗元对两汉以来所谓的“受命之符”的神学说教进行了深刻 的批判，明确批出：“且古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。” （《断刑论》下）他认为“天”“神”都是用于“神道设教”，真正的“聪明睿智 者”是不应该相信它的。他说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，故孔 子不语怪与神。君子之谏其君也，以道不以诬，务明其君，非务愚其君也；诬以愚 其君，则不臣。”[注]臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配为臣。他批评董仲舒、 司马相如、扬雄、班彪：班团等人“推古瑞物以配命”的天人感应说“不足以知圣 人立极之本，显至德、扬大功，甚失厥趣”，违背了儒学的传统精神。他认为，国 家的治乱兴衰并不取决于什么“天命”，而是取决于“人”，符瑞也并不代表着吉 祥，只有“仁”才是吉祥的。他说“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”。 人心的向背决定了王朝的兴衰，是否有仁德，行仁政，是衡量国家吉凶的标志。 “人道”与“仁道”互相依存，是统一的。传统儒学认为“仁者，人也”，“仁者 爱人”，柳宗元也认为“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”所以为政者必 须关心民生，顺乎民情：“黜休祥之奏，究贞符之奥，思德之所未大，求仁之所未 备，以极于邦治，以敬于人事。”[注]可见他的思想是以传统儒学为指归的。 五、倡大中之道 重生人之意 “中”本来是儒家思想中一个极为重要的哲学、政治概念。在《论语》中，孔 子常提到“中”和“中庸”，如“允执其中”（《尧曰》），“中庸之为德，其至 矣乎！民鲜久矣”。（《雍也》）后来儒家不同学派把“中”的观念向不同的方向 发展。特别是思孟学派，把“中庸”思想发展到极致。孟子主张“中道而立”，子 思着《中庸》，述孔子之意说：“君子而时中”。也就是要“执两用中”，“致中 和”。在道德实践中，“过”与“不及”都是违背中道的。荀子认为：“先王之道， 仁之隆也，比中而行之。易谓中？曰礼、义是也。道者，非天之道，非地之道，人 之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）又说：一事行失中，谓之奸事， 知说失中，谓之奸道。奸事奸道，治世之所弃，而乱世之所以服也”（同上）。他 把是否实行“中道”，与社会的治乱结合起来，指出所谓“中”，就是合乎礼义。 这个“中”也就是“当”，所以他说：“君子行不贵苟难，说不贵苛察，名不贵苟 传，唯其当之为贵。故怀负石之赴泽，是行之难为者也，而申徒狄能之。然而君子 不贵者，非礼、义之中也。”（《荀子·不苟》）到了汉代，董仲舒把“中”看成 了万古不变的神秘“天道”的体现，“中者，天之用也；和者，天之功也”（《春 秋繁露·循天之道》），后来许多儒学家承袭了这种观点。 柳宗元在评价陆淳的主要贡献时说：“明章大中，发露公器”[注]。陆淳学派 讲“中道”，继承了葡子的观点，而柳宗元所主张的“大中之道”，近承陆淳、远 继荀子，其中心内容也是以儒家的礼、义为指导思想，以达到改造现实、“辅时及 物”的政治目的。 在柳宗元的思想中，“大中之道”就是“当”，也就是“经”与“权”的统一。 作到了“经”“权”统一的“当”，也就实现了“大中之道”。他在《断刑论》中 指出： 果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也； 权也者，达经者也。皆仁智之事也。离之，滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。是 二者，强名也，日当，斯尽之矣。当也者，大中之道也。离而为名者，大中之器用
第159页 也。知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。 这里，他把“经”“权”关系表述得极为明白深刻，从而使这一对范畴具有普 遍性的方法论意义。“经”是原则，“权”是实现原则的途径，“经”者常也， “权”者变也，死抱教条而不知变革，与离开原则的变革，都是柳宗元所反对的。 正因为有方法论作指导，柳宗元在政治实践中主张变革，在学术思想上提倡怀疑， 兼收并蓄。 柳宗元又把“大中之道”称为“圣人之道”，把“立大中”与“去大惑”相对。 他认为以怪力乱神来治民是“大惑”，必须予以抛弃，而应代之以“中道”。柳宗 元否定了“天人感应论”不合圣人之道后，力图按儒学的原始精神重建“人学”。 他说：“圣人之心，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。”[注]他认为，“圣人 之道”应该“利于人，备于中”，直接解决现实社会政治问题。他说： 圣人为数，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言 以为常行者也。（《时令论》下） “中道”的具体内容是五常，是现实生活中实实在在的、与人伦日用相联繫的 规范，而不是什么“天道”，不存在“天人交感”。五常之中，“仁义”是根本和 核心。因此他说； 圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断，恩者亲之，断者宜之，而理道 毕矣。（《四维论》） 而道、礼、诚、信则是“皆由其所之而异名”，是“仁义”原则的不同表现。 这些原则具有永恆性与普遍性，自尧舜直到孔子都是如此。 “中道”具体见诸行事，则应该“凡其（民）所欲，不竭而获；凡其（民）所 恶，不祈而息”（《贞符》），应该照顾到百姓的愿望，适当满足他们的要求，也 就是要“以百姓之心为心”，实行宽松的仁政，“克宽克仁，彰信于民”，以取得 百姓的信任。特别是作为政府的官吏，应该以商代的贤相伊尹为榜样，“心乎生民”， 时刻把百姓的疾苦放在心上[注]，实行“讼者平，赋者均，老弱无怀诈暴憎”的爱 民之政。做到“自天子至于庶民，成守其经分，而无有失道者”，这就是“和之至”， 也就是“道达于天下矣”（《守道论》）。 “以生民为主，以尧舜为的”[注]本是陆淳思想的重要内容，柳宗元对此情加 推崇。他对民生的重视，贯穿在《断刑论》、《六逆论》等一系列论着中。在《断 刑论》中，柳宗元批评了封建法治的残酷性：“使犯死者自春而穷其辞，欲死不可 得，贯三木，加连锁，而致之狱吏。大暑者数月，痒不得搔，痹不得摇，痛不得摩， 飢不得时而食，渴不得时而饮，目不得瞑，支不得舒，怨号之声，闻于里。如是而 大和之不伤，天时之不逆，是亦必无而已矣。”他表现出对“死回”的同情，闪耀 着人道精神。在《六道论》中，他讲选贤用能，更着眼于“天下理乱之大本”，也 是“思利乎人”的。 柳宗元在《伊尹五就禁贊》中说：“圣人出于天下，不夏商其心，心乎生民而 已。”也就是说，圣贤进退出处，应视民心所向，看谁得到人民的支持与信任，以 此作为自己辅佐的目标。与此相联繫，柳宗元提出“势”这一概念。他在《封建论》 中说：“彼封建者，更故圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之，盖非不欲去之 也，势不可也。”“故封建、非圣人意也，势也”[注]。所谓“势”，就是客观歷 史必然性，它是不以“圣人之意”为转移的。在客观歷史必然性中，“生民之意” 占据着重要地位。 六、统合儒佛 兼容并包 魏晋以降，随着佛、道二教的兴盛，思想界形成了三教鼎足的格局。特别是到 了唐代，佛教的发展势头有凌驾儒学之势，并带来了一系列社会、经济与政治问题。 早在佛教传入中土之初，一些人或从中华本位文化角度出发，或从道、佛争先后的 角度出发，对佛教进行了批判。柳宗元时代，韩愈是排佛派的中坚人物。柳宗元与 韩愈虽是好朋友，在文学见解上有许多共同之点，但二人在对待佛教这个问题上， 观点却完全不同。 在《送粪上人赴中丞叔父召序》一文中，柳宗元说：“吾自幼好佛，求其道， 积三十年。”他的母亲卢氏是一位虔诚的佛教徒。他少年时随父亲到江西洪州，南 宗慧能的隔世法嗣，与青原行思并称为“禅宗双璧”的马祖道一正在那里传法，称 “洪州禅”，受到江西观察使李兼（柳宗元夫人杨氏的外祖父）礼重。柳宗元父亲
第160页 的知交权德舆也游于他的门下。柳宗元的岳父杨凭也信佛教。因此，柳宗元自幼生 活在佛教气氛很浓的环境中。在长安应举和做官期间，他曾与文畅、灵沏等出入官 场的僧侣结交，并很欣赏晋、宋以来谢安石、王羲之、习凿齿、谢灵运、鲍照等人 与和尚支道林、释道安、慧远、慧休等的关系，又称赞在同时代的那些“服勤圣人 之教，尊礼浮屠之事”[注]的亦儒亦佛的人物。以后在流贬过程中，柳宗元又与许 多和尚交结。佛教思想对他的浸染很深，与他所受的儒家教育结合，形成了他特有 的调和儒释的思想。 柳宗元信佛，着重于佛教义理。他把作为外壳的宗教迷信与内在实质的教理区 别对待。他“自幼好佛”而“有得焉”，正是对佛教义理有深切的领会，因此，他 不同意韩愈“人其人，火其书”做法，他说： 儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来， 退之又寓书罪余，且曰：“见《送元生序》，不斥浮图”。浮图诚有不可斥者，往 往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。退之好儒未能 过杨子。杨子之书于《庄》《墨》《申》《韩》皆有取焉。浮图者，反不及《庄》 《墨》《申》《韩》之怪僻险贼耶？曰：“以其夷也。”果不信道而斥焉以夷，则 将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎？非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》、 《论语》合，虽圣人復生不可得而斤也，退之所罪者其迹也。曰：“髡而缁，无夫 妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。”若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中， 是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此[注]。 在这篇文章中，柳宗元比较全面地阐述了他对佛教的态度。针对韩愈的指责， 他认为，佛教义理往往与儒家的基本精神相合，不能因为它是“夷”法而加以摒斥。 在这一点上，柳宗元主张兼收并蓄，勇于吸收外来的优秀文化成果，“取其韫玉”， 表现出一种开放的文化心理。至于对佛教徒不讲世俗之伦理，脱离生产劳动等消极 方面，柳宗元与韩愈一样不贊成。他在《送元悬师序》中批判“世之为释者，惑不 知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚”，是没有真正参透佛教的教理，赞扬释元悬 在对待“孝”的问题上“吾见其不违，且与儒合”。他还批评“今之言禅者，有流 盪舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎已，又陷乎人”[注]。 柳宗元对待佛教，是以儒学为价值标准，取其“有益于世”者，援佛以济儒。他认 为佛理“与孔子同道”[注]，具体有这样几点： 1.“不爱官，不争能”，合乎儒家的生活态度。柳宗元在《送僧浩初序》中说： “且几为其道者，不受官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之遂遂然唯印 组为务以相轧也，则舍是其焉从？”在他看来，佛教大师的恬退闲安，与当时官场 中争肆奔竞、贪恋禄位的风气形成鲜明的对比。传统儒家倡导“安贫乐道”，佛学 与之相通。 2.“合所谓生而静者”，即与儒家的性善说相符合。《礼记·乐记》说：“人 生而静，天之性也。感物而动，物之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于 内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”柳宗元认为儒家的这种“主静”说经过异 端的篡乱，异说纷纭，失去了原旨，“孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、 老益杂，其术分裂。”而直到佛教学说出现，才恢復了儒家“主静”说的本源， “吾浮图说后出，推离还原，合所谓生而静者。……其道以无为为有，以空洞为实， 以广大不盪为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耕锄，本其静矣。”[注]在 这一点上，柳宗元把儒、佛之道调合在一起，认为佛学的性善论贯彻始终，正与孟 子“性”说相通。 3.“本于孝敬，积以众德”，合乎儒家伦理。“孝道”是儒家政治伦理思想的 重要内容。佛教原本不主孝道，规定不礼国王，不拜父母。但佛教传入中土以后， 经过改造，逐渐适应了传统儒家政治伦理思想的要求，也提倡“孝道”，如《大报 恩》十篇，“咸言由孝而极其业”[注]。他在《送氵睿上人归淮南觐省序》中说： “金仙氏（按：金仙为佛教之异名）之道，盖本于孝敬，然后积以众德，归于空元。 其敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅、曰法、曰律，以诱掖迷浊”。柳宗元认为 在提倡孝道这点上，佛教“且与儒合”。 4.佛教的戒律与儒学的礼义相通。唐德宗时，怀海禅师居于江西百丈山，创禅
第161页 院制度，为禅师立下了行为戒律。其中首先讲报恩、尊祖，用儒家的忠、孝观念补 充了佛教戒律的内容。柳宗元把儒学的礼义与佛教的戒律等同起来，认为二者同样 起着“持世”的作用。在《南岳大明寺律和尚碑》中，他认为： 儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧，是故离礼于仁义者不可 与言儒，异律于定慧者不可与言佛。 因此，佛教戒律与儒家礼义在效用上相通。 5.佛理合于中道。“中道”或“大中之道”，是柳宗元“圣人之道”政治思想 的主要内容。佛教也讲中道，佛教的许多思想，尤其是天台宗的中观思想中，也体 现了“中道”原则，因此，柳宗元极力称道。章士到曾指出：“大中者，为子厚说 教之关国语，儒释相通，斯为奥秘。”[注]在《岳州圣定寺无性和尚碑》中柳宗元 说：“佛道愈远，异端竟起，唯天台大师为得其说。和尚绍承本统，以顺中道，凡 受教者不失其宗。生物流动，趋向混乱，惟极乐正路为得其归。”在《南岳云峰和 尚碑》中也说：“师之道，尊严有耀，恭天了之治，维大中以告，后学是效。” “大中”思想本为儒家所固有，而释教能冥契此说，故柳宗元大加赞扬。 6.“真乘法印，与儒典并用。”[注]柳宗元一系列文章中，反覆强调佛教“不 与孔子异道”，“往往与《易》《论语》合”，佛教义理中包含着与“圣人之道” 相通的、有益于世的内容，是不应当简单加以否定的。 柳宗元按照自己对佛、儒二教的领会，“统合儒释，宣涤疑滞”[注]，目的是 通过有选择地容纳佛学思想，藉助佛学理论来“推离还源，丰佐吾道”[注]，丰富 儒学的思想方法，对宋明理学产生了重大影响。 七、韩柳兴儒 异曲同工 唐代中后期，儒学发展面临着重大的转折。一方面，两汉以来的传统儒学已发 展到尽头，一些学者在努力寻找新方法，力图使儒学走出章句训诂的死胡同；另一 方面，思想界围绕着三教关系展开了激烈的论战。以韩愈、柳宗元为代表的前沿学 者在掀起文学革新运动高潮的同时，打着“文以明道”的旗帜，进行着復兴儒学的 尝试。韩、柳二人虽然目标一致，但却选择了不同的方向。 1.在復兴儒学方面，韩、柳二人都主张扫除章句，直契原旨，但韩愈沿着思、 孟一系的路子，但道统，明心性，开启宋代性理学之先河；柳宗元则致力于对荀派 儒学的继承与发展，从批判两汉以来“天人感应”说入手去復兴儒学，对理学开山 祖张载影响颇大。 2.韩柳二人都对三教问题发表过意见，但在如何对待异质文化上，二人观点截 然相反。韩愈严厉排斥佛，以维护儒学的纯洁性和独尊地位，柳宗元却主张取其 “韫玉”以佐”吾道”。如果说韩愈的观点反映了唐代中后期部分儒家士大夫的危 机意识，那么柳宗元的主张则表现了整个唐代文化开放、兼容的宏大气魄。韩柳二 人的理论建树，开启了儒学復兴的先河，他们都是由汉唐章句之学向宋明理学转变 的关键性人物。 （杨世文 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 安乐先生 邵雍 （1011——1077） 邵雍是北宋五子之一，他同周敦颐、张载、二程都是两宋理学的创始人。他建 立的象数学体系，企图用一个完整的图式来说明宇宙演化和社会、人生的全部运动 程式。这个象数体系虽是由主观推演而成，但也具有一些合理的成分。邵雍是第一 个把象数学理论和方法同理学思想相结合的理学大家，在理学史上的地位很高，影 响很大。 一、青年刻苦自励 隐逸不涉仕途 邵雍字尧夫，又自称安乐先生，生于宋真宗大中祥符四年（公元1011年），卒 于宋神宗熙宁十年（公元1077年）谥康节。其先世为河北范阳人，曾祖邵令以军职 随从宋太祖部下，后来移居衡漳（今河北省南部），他青年时随邵古再迁家于共城 （今河南辉县），最后才移居洛阳定居。邵雍在幼年时期，其家境并不富裕，他的 曾祖父做过小官，祖父和父亲都是隐居不仕的知识分子，在他跟随父亲从衡漳迁去 共城时“居苏门山百源之上，布裘蔬食，躬器以养父之余，刻苦自励者有年。” （《宋元学案·百源学案上》）尽管如此，青少年时期的邵雍却能“自雄其才，慷 慨欲树功名”，“于书无所不读，始为学，即坚苦刻厉，寒不炉，暑不扇，夜不就 席者数年。”（《宋史·道学一》本传）因此在当时就获誉为“好学”青年的名声。 他不但能刻苦钻研书本知识，而且亲自出门游学，了解社会实际，曾逾河、汾，涉
第162页 淮、汉，週游了齐、鲁、宋、郑之墟。经过一段时间，他幡然省悟道：“道在是矣”！ 便决定定居于洛阳，不再外出。 由于邵雍享有“好学”的美誉，受到了共城县李之才的赏识，并亲自去邵家访 问。李之才问：“你了解物理性命之学吗？”邵雍答：“希望在这方面得到教诲”， 于是乃师事之才，从其学。李之才看中了邵雍的才气，随后又将《河图》、《洛书》 和伏羲八卦及六十四卦图像传授给他。邵雍的象数学，从渊源上讲，同道教有很深 的联繫。朱震说：“陈抟以《先天图》传种放，种放传穆修，穆修传李之才，之才 传邵雍。”（《宋史·儒林五·朱震传》）指出《先天图》传自着名道士陈抟。后 来，邵雍着《皇极经世》，推衍宇宙变化，其思想资料在很大程度上即取材于道教 典籍。关于《皇极经世书”的思想来源，徐必达在《邵子全书》的附录中说：“先 生少事北海李之才挺之，挺之闻道于汉阳穆修伯长，伯长以上虽有其传，未之详也。” 联繫到朱震所述，穆修以上是种放，种放以上就是陈抟了。 邵雍所学虽与李之才的传授密不可分，更重要的是他自己能够探赜索隐，妙悟 神契，洞彻蕴奥，并且能够广览博取，吸收别家之所成，故其成就多属自创。 邵雍虽然博学多才，通五经义奥，知古今之变，尤精《易》理，但终身没有做 官。这并不是因为他没有做官的机会，而是他自己不愿做官，他学成之后，一直在 洛阳过着隐士生活。初到洛阳时，生活十分清寒，其家“蓬荜环堵，不芘风雨，躬 樵囗以事父母，虽平居屡空，而恰然有所甚乐。”（《宋史·道学传》）。那正是 王安石当政，朝中一批地位和名望很高的旧党大臣，如富弼、司马光、吕公着等人 都退居洛阳，这些人知道邵雍是一位贤者，对其十分雅敬，并与之结交。嘉祐（公 元1056—1063年）年间，朝廷下诏寻求隐士，当时的洛阳留守王拱辰积极推荐了邵 雍，因授为将作监主簿，接着又举进士，补颖州团练推官。对这些官职，他都不愿 接受，后因固辞，不允，才勉强受命。可是他竟“称疾”，不去上任。邵雍有诗， 写道：“平生不作皱眉事，天下应无切齿人，断送落花安用而，装添旧物岂须春……” （引自《宋元学案·百源学案》），说明他不愿意涉足政事，以免自寻烦恼，只求 平平安安生活下去。 实际上，邵雍也不是一个真正的隐士，由于他在学术上很有成就，其先天象数 学自能独具一格，加之他在上流社会中表现出高雅风度，深为当时的儒者和文士们 所推重，在社会上享有较高的声誉。后来，司马光等20多人为他筹措了一些钱，买 了官地园宅让他居住。其住宅契寄司马光名下，园囿契寄富弼名下，田庄契寄王郎 中户名，在上述诸人的庇护之下，邵雍就免去了应交官府的赋税。当时，他与司马 光、富粥、吕公着、祖无择等一些旧党大官僚结为至友，相互往来甚密，常以诗酒 唱和。因此，邵雍名为隐士，实际上却是一位地位很高的社会名流。 邵雍一生着述很多，其代表作计有《皇极经世书》和诗集《伊川击壤集》近百 万言。明代徐必达编有《渔樵问对》、《无名公传》（即《邵雍传》）和《洛阳怀 古赋》等。 二、眼底海阔天空 胸中春晴日午 这两句话，是清干隆时期，学者王植在《皇极经世全书解》中对邵雍的评语。 结合前人所记述的其他有关史料来看，这一评价对邵雍是比较合适的。程颐在《邵 雍节先生墓志铭》中说：“（邵雍）德气粹然，望之可知其贤。不事表衤暴，不设 防畛，正而不谅，通而不汗，清明洞彻中外……群居燕饮，笑语终日，不取甚于人。” （《明道文集》卷4）这是说，邵雍是一位道德高尚的贤者，为人正派，同人交往有 其原则，同而不汗。他的头脑清醒，能洞察明暗，同时又是一个十分乐观的人。 《墓志铭》还说他为人豁达、开朗，“接人无贵贱”，不摆架子，平易近人。《宋 史·道学传》称赞邵雍与人交谈时不讲他人的坏处，喜欢称道别人的长处，有人向 其请教，则有问必答，从不盛气凌人，“人无贵贱少长，一接以诚”。因此博得人 们的好感，正派人士喜欢他的美德，不正派的人也能服其教化。人们认为，他的为 人对洛阳一带的士风有着良好影响。 史书和墓志铭对邵雍不免有溢美之词，但至少可以看出他确实具有很多优良品 德和作风。 邵雍初到洛阳时，家境十分清寒，虽然过着贫困的生活，仍然自有乐趣。只是 因为他后来结交了一批达官贵人，受其资助，生活才变得优裕起来。但司马光等20
第163页 余人为他购置的园宅，规模并不很大，他“岁时耕稼，仅给衣食。名其居日安乐窝。” （《宋史·道学传》）当然，既称“安乐窝”，可能收入不止仅给衣食，至少是比 较优裕。不过，这只是他死前六七年的事。邵雍的晚年，就是在这样的生活中度过 的。在这样的条件下，他觉得十分满足，如他在《击壤集》的《后园即事》中说： “太平身老復何优，景爱家园自在游，几树绿杨阴作合，数声幽鸟语方休。竹侵旧 径高低迸，水满春渠左右流，借问主人何似乐，答云殊不异封侯。”因此将自己的 园宅称为“安乐窝”，又自号“安乐先生”。这说明他不但不以做官为荣，而且不 谋取功利的态度。 这位安乐先生，在生活上十分安闲自在，“旦则焚香燕坐，脯时酌酒三四瓯， 微薰即止，常不及醉也，兴至辄哦诗自咏。”（同上）别有一番情趣。于春秋时节， 出游城中，风雨时不出门，出游时乘一小车，由一人牵拉，喜欢到哪就到哪，行无 定所，无拘无泥。由于他在洛阳结交了很多文人儒土、官僚学者，并在这些人之中 享有声誉，受到“雅敬”，当他乘坐的小车出现，“士大夫家识其车音，争相迎候”， 无论童孺家僕，都欢喜地说：“吾家先生至也。”又据《宋人轶事》说：邵雍每当 “天色温凉之时，乘安车，驾黄牛，出游于诸王公家，其来，各置安乐窝一所，先 生将至其家，无老少妇女良贱，咸迓于门，争前问劳，凡其家父姑妯娌婢妾有争竞， 经时不决者，自陈于前。先生逐一为分别之，人人皆得其欢心。餍饫数日。復游一 家，月余乃归。”由此可知邵雍的人缘之美。据说当时有十余家为他准备了像“安 乐窝”一样的住所，随时接待他的到来，名曰“行窝”。邵雍去世后，有人写輓词 云：“春风秋月嬉游处，冷落行窝十二家”，自此以后，这十二家人就失去了一位 十分逗人喜爱的客人，他们对邵雍的逝世感到非常惋惜。 从表面上看，邵雍是一位十分乐观、随和，与世无争，不求荣利，安时顺处的 人。但若从更深层的情况来看他对世事人生的态度，却又另有情由。作为一个思想 深邃的思想家，他对歷史、对社会、人生乃至宇宙万物都有更深刻的观察与思考。 他对当时所处的社会政治环境之复杂性更有比较透彻的了解。因此，对自己应该怎 样立身处世，自有一套人生态度。邵雍之所以不求名利，与世无争，能够安时顺处， 自寻乐趣，是因他从歷史和现实中，看到了许多阴暗面，因而奉行了一套以保全自 己为要的处世哲学。关于这一层，可从《击攘集》的诗篇中看得明白。如《安乐窝 中吟》组诗中的第一首云：“安乐窝中职分修，分修之外更何求？”第四首有云： “安乐窝中万户侯，良辰美景忍虚留。”他的职分就是在安乐窝中写作《皇极经世》 和看花、饮酒、赋诗。于外一切，皆无兴趣。 自号“安乐先生”的邵雍，与魏晋时期的“竹林七贤”大不相同，他不恣意行 乐和狂放不羁，而是适可而止，很有节制。在饮食方面，只是每日哺时（申时）饮 酒三四瓯，微薰即止。他说：“酌有浅深存燮理，饮无多少系经纶，莫道山翁拙于 用，也能康济自家身。”又有诗云：“美酒饮教微醉后，好花看到半开时”（《安 乐窝中吟》第十一首）。“饮酒莫教成酩酊，赏花慎勿至离技”（同上）。朱熹对 此有看法说：“康节凡事只到半中央便止，如‘看花切勿看离技’是也”。有学生 问朱熹：“如此则与张子房之学相近。”朱熹说：“因是，康节固有三诗称赞子房。” 这说明邵雍只是求乐，而不是享乐主义者，只是对人生採取达观态度，故而能够自 待其乐。他还有诗写道：“美誉既多须有患，清欢虽剩日无忧”，这也说明他为什 么不重名位，能够清虚自守。邵雍的处世态度的确受张良之影响，难怪朱熹说他 “有个自私自利之意”（《朱子语类》卷100）。邵雍曾在《张子房吟》中称赞张良 是一个“善始又善终”的人，这就是一证。由于他既不参加政治活动，但又善于同 一些上层人物融洽相处，当时的着名大臣有诗说：“先生不是闭关人，高趣逍遥混 世尘。”（《邵子全书》卷20）。这无疑是道家“和其光，同其尘”的处世态度。 在当时的政治斗争中，他虽然同旧党大官僚有很好的交情，并且也不贊成王安 石的新法，但不应该把邵雍同旧党官僚相提并论。邵雍为人宽厚，遇事不走极端。 如他重病时，敌视新法的程颐去看望他，问道：“从此永诀，列有见告乎？”邵雍 “举两手”示意说：“前面路径须令宽，路窄则自无着身外，况能使人行乎？”
第164页 （《宋元学案·涑水学案》）又如，当旧党领袖司马光在邵壅面前称旧党骨干人物 傅尧具有“清、直、勇三德，人所难兼”，邵雍不以为然，他说：“清而不耀，直 而不激，能而能温，是为难耳。”（同上）在他看来；仅有清、直、勇三德并不难， 能具有“不耀、不激、能温”三德才是不容易的。这个事实说明，邵雍并不贊成旧 党的过激行为，这就是他对新旧两党在政治斗争中的态度。过去一些论者把邵雍等 同于一般反对变法的旧党人物，这是不公允的。 三、先天象数之学 巧绘宇宙图式 象数之学盛行于汉代，当时的易学家曾运用《周易》的数字模式去解释天地宇 宙之构造及其演化现象。到了魏晋时期，由于王弼首创用“义理”解《易》的方法， 此后象数之学渐不为学者所重视，后来，汉代的象数目籍也只有纬书《周易干凿度》 被保留下来，象数之学只在民间以神仙方术的形式进行传布，另外还有一些不名于 世的隐士还续继研究，用秘密的方式流传下来。到了五代末年和北宋初年，有道士 陈抟以象数解《易》，后又以《先天图》的形式传至种放，又四传至邵雍。然而， 陈抟的象数学已不同于汉儒之象数学，他的象数学即所谓“先天学”。因为宋儒称 伏羲之“易”为“先天”，称文王之“易”为“后天”，研究伏羲之“易”之学谓 之“先天学”。所谓先天象数学，就是用象数推演方法去解释《周易》关于宇宙万 物生成演化的学说。象数学派是哲学史上出现的一个独特的哲学派流。 邵雍的先天象数学，主要包含在他的《皇极经世书》中。《皇极经世书》的内 容十分丰富，体系也很庞大。在这本书中，他力图构制一个说明宇宙、自然、社会、 人生的完整体系，并力求追寻出一个贯穿于整个体系的最高法则。邵雍的学说虽然 上有承传，但《皇极经世书》基本上是用自己创造的象数体系来概括宇宙之间的一 切。主要是由于他“探迹索隐，妙悟神契，洞彻蕴奥，汪洋浩博，多其所自得者” （《宋史·道学传·邵雍传》）。 下面来介绍邵雍的宇宙万物演化图式。周敦颐《太极图说》所建构的宇宙图式 是从象学推演出来的，邵雍的宇宙图式则是兼用象学和数学推衍出来的，所以邵雍 的图式较周敦颐的图式更为详细。 关于宇宙的本原问题，邵雍认为天地万物是由一个总体的“道”产生出来的。 他说： 道生一，一为太极；一生二，二为两仪；二生四，四为四象；四生八，八为八 卦；八卦生六十四，六十四具而后天地之数备焉。天地万物莫不以一为本原，于一 而演之以万，穷天下之数而復归于一。”（《皇极经世》卷上） 这里所说的一、二、四、八、六十四就是“数”，与数相对应者是“象”，即 太极、两仪、四象、八卦、六十四卦。 具体地说，作为宇宙本原的“道”演化为天地万物的过程，就是道生天地， “天为阴阳，地分刚柔，刚柔则二分为四。天生于动，地生于静，此天地之道；动 之始阳生，静之始阴生，此天地之用，刚柔为天地之用。天生出太阳、少阳、大阴、 少阴，即日、月、星、辰；地生出太柔、少柔、太刚、少刚，即水、火、土、石。” （同上）此处所讲的太阳、少阳、太阴、少阴，是为天之四象，它们各自代表的具 体物质就是水、火、土、石，《皇极经世》又说： 物之大者无若天地，然而亦有所尽也，天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽 之矣。阴阳尽而四时（春、夏、秋、冬）成焉；刚柔尽而四维（东西南北）成焉。 夫四时四维者，天地至大之谓也。（《观物内篇》之一）“四时”指时间形式， “四维”指空间形式。“四时”、“四维”是标志整个宇宙的总概念。这里顺便指 出，既然断言至大的天地以阴阳和刚柔尽其作用，又表现为“四时”“四维”的宇 宙形式，毫无疑问，这个宇宙就是物质性的宇宙。这可以看出，邵雍的宇宙观是唯 物主义的。 前面所讲的地之四象为水、火、土、石，也就是说，《皇极经世》是把水、火、 土、石作为构成地的基本元素，而不是以金、木、水、火、土为基本元素，这是为 什么？有人认为，邵雍以日、月、星、辰为天之四象，以水、火、土、石为地之四 体，这是讲的天地之物象，而金、木、水、火、土谓之五行；四象、四体乃先天所 具有，五行为后天所生。后天是先天所生，五行乃水、火、土、石所生，水火土石 才是最基本的物质基础，因为金、本、水、火、土都包含于水、火、土、石之中。 这是因为，“金出于石而木生于土，有石而后有金，有土而后有木。”
第165页 有了日、月、星、辰和水、火、土、石之后，天地之体就形成了。有了天地之 体，然后再经过变化，就生成了天地万物。这个变化的顺序如下： 日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜，寒暑昼夜交而天地之变尽之矣。水为雨 （水气所化），火为风（火气所化），土为露（土气所化），石为雷（石气所化）， 雨、风、露、雷交而地之化尽矣。（《观物内篇》） 接着又说： 暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体，性情形体交而动植之感 尽矣，雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木，走、飞、草、木交而 动植之应尽矣。（同上） 这就是说，有了天地之体，然后产生昼夜寒暑；然后有雨、风、露、雷；有了 寒暑昼夜，然后产生动物、植物。经过上述变化，宇宙万物就产生出来了。 说到这里，要弄清一个问题，就是邵雍所讲的产生万物的“道”或“太极”的 属性问题。“道”（太极）是物质，还是精神？我们认为，邵雍之作为宇宙本原的 “道”、“太极”、“气”都是同等程度的范畴。他说： 道为天地之本，天地为万物之本。以天地观物，则万物为物；以道观天地，则 天地亦为万物，道之道尽之于天地类，天之道尽之于地矣；天地之道尽之于物史； 天地万物之道尽于人矣。（《观物内篇》之三） 作为天地之体的“道”，可以从天地万物与它的相互关系中看出其物质属性。 前面讲过，天地为阴阳二气所变，表现为“四时”、“四维”的空间形式，是物质 性的，所以说，“以天地观万物，则万物为物”，“以道观天地，则天地亦为万物”， “道之道尽于天，天之道尽于地，天地之道尽于物，天地万物之道尽于人”。十分 明显，这里的“道”不是精神实体，而是与天地万物相统一的物质范畴。 在另外一处，邵雍说出了天地之本是气，认为天地为一气所生。他说： 本，一气也。生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣。 天，以气为主，体为次。地，以体为主，气为次。（《观物外篇》上） 既然本为一气，就是认为宇宙的根本是气，气表现为阴和阳，阴阳是二而一 （统一于气）的，那么，太极生阴阳同气分阴阳这两种说法就是一回事了。“天以 气为主，体为次，地以作为主，气为次”的意思是：天体是以气为主，其实体为次 的物质（因为有形体的日月星辰，仅仅是无限的天体中的次要形式），地主要是由 气凝聚而成的有形实体，其中的气态物质是次要的东西。总而言之，这就是庄周说 的：“通天地一气耳”。在邵雍看来，天和地的分别，只在于气的聚散不同。如此 看来，邵雍讲的道生天地或太极生两仪，实际上都是说的气生天地。因此，我们认 为，邵雍所说的“道”、“气”、“太极”，都是同等意义的范畴。 对上述说法，还可以从邵伯温的一段话中得到证明： 夫太极者，在天地之先而不为先，在天地之后而不为后，终天地而未尝终，始 天地而未尝始，与天地万物圆融和会而未尝有先后始终也。有太极，则两仪、四象、 八卦以至于天地万物固已备矣。非谓今日有太极而明日方有两仪，后日乃有四象八 卦也。虽谓之日太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，其实一时具足。……是故 知太极者，有物先本已混成，有物之后未尝污损，自古及今，无时不成，无时不在。 （《宋元学案》卷10） 邵伯温是邵雍之子，象数学的正宗继承人，对其父的学说最了解，’也是最忠 实的继承者，并对邵雍的着作有所发挥。在前面引文中，将太极看做是与宇宙万物 同时存在、不可分离的东西，因为在天地产生之前，整个宇宙是个混沌未分的物质 存在，它与天地万物园融和会而不可分别。只有在它分化之后，才有了万物之别。 然而，这时的天地万物仍然统一于太极，并且各具太极之性。“太极”与天地万物 之别，只在于“太极”是根本、是总体，并且具有超时空的永恆性和绝对性，而天 地万物则不具备这种特性。由此看来，产生天地万物的“太极”只能是物质性的， 不能说它是绝对精神之类的东西了。 最后，邵雍讲到了人。他说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《观物外篇 下》）天、地、日、月、星、辰、水、火、土、石和动植物产生之后，当然也产生 了人。人是什么？邵雍认为，人也是万物之一，但他们是宇宙发展的最高级产物。 他说：“人亦物也。……人也者物之至者也；圣人者人之至者也。”（《观物内篇》） 又说：“万物之道尽于天矣，天之道尽于地矣，天地之道尽于物矣，天地万物之道
第166页 尽于人矣。”（同上）所以人为万物之灵。人之所以为万物之灵，在于人有灵于万 物之感官，能收万物之声色气味，更重要的是人有思维，能通万物之情。他还指出， 万物都受性于天，但又各有其性：在人，则为人之性；在禽兽，则为禽兽之性；在 草木，则有草木之性。”（《观物外篇上》）这就指出了物质的多样性和统一性， 并指出了人高于万物的区别之所在。 以上的观点，基本上是合理的，然而，当邵雍讲到人的社会性时，立即便离开 了唯物主义而滑向了唯心论。他说：“天有阴阳，人有正邪；正邪之由，繫于上 （君）之好也。”（《观物内篇》），这就是说，人的正邪是由君上之爱好来决定 的，归根结底是由天之阴阳来决定的。这种说法是不科学的。此外，邵雍又把人分 为普通人和圣人，圣人与普通人的不同之处，在于“其能以一心观万心，一身观万 身，一世观万世者焉；其能以心代天意，日代天言，手代天工，身代天事焉；其能 以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉……。”（同上）这就把圣人神 秘化了，显然是唯心主义论调了。 四、象教学派开山 一代理学宗师 在中国儒学思想史上，邵雍的地位是很高的。自儒家学派形成之后，其学说代 有传人。这个学说随着时代的变化而经受了无数次的考验，两宋理学（或称新儒学） 的产生，标志着中国儒学进入了一个新的復兴阶段。在理学的创立阶段，邵雍和周 敦颐、张载、程颢、程颐并称“北宋五子”，朱熹也把邵雍同周、张、二程和司马 光并称为道学的“六先生”。上述诸人都是理学的创始人，他们的学说在理学阵营 中各具特色，各成学派。然而，诸人都以儒学为宗，为探讨、发挥“六经”、“四 书”之义理，以振兴儒学为职志。 在邵雍的《皇极经世书》中，同其他几位理学开创人一样，也讲到太极、道、 阴阳、理、气、天地、人、物、神、性、情、命等一系列范畴，用以说明宇宙的起 源和演化，说明社会人生之义谛。理学家们就是用这些基本范畴来建构自己的学说 和思想体系的。自北宋开始，至明、清七百余年之间，理学的内容不断丰富和完备， 然其基本框架结构则是“北宋五子”所创建。 自宋初开始，由于陈抟的倡导和传授，象数学便逐渐兴起，并且发展为独具风 格的思想流派。自邵雍开始，象数学又变成了理学家藉以表达理学思想的一种重要 形式，他是第一个用象数学理论和方法建立理学思想体系的理学家，是先天象数学 的开创者。《皇极经世书》的基本内容是用一种特殊方式解《易》的重要着作，其 中也体现了《大学》、《中庸》、《春秋》等儒家经典的主要思想。从表面上看， 《皇极经世书》与《周易》不甚相干，其实这部书同《周易》却有着极为密切的联 系。其中的太极、两仪、四象、阴阳、刚柔、八卦、六十四卦……等都是《周易》 中的基本内容，也是《皇极经世书》中的基本范畴，只是由作者用了新的构思，并 赋予新义。这一层早被朱熹看透。他说：“某看康节《易》了，都看别人的不得。” （《朱子语类》卷100）这里说的康节《易》，指的就是《皇极经世书》，“都看别 人的不得”是朱熹对康节《易》的推崇。自朱熹以后，理学家差不多都从邵雍那里 借取了许多思想资料来丰富他们的理学思想。 就象数学派这个系统来看，自邵雍创立体系之后，他的儿子、门人都热心于象 数学的研究，并且形成一个独具风格的学派，流传于中国学术思想史的发展过程中。 （李刚兴 撰） 主要参考书 1.《宋史·道学传》（一） 2.《宋元学案》卷9《百源学案》 3.邵伯温：《闻见前录》卷19《闻后录》卷5 4《邵康节先生年谱》《康节外集》附录本 5.《邵子全书》明万历三十四年丙午（公元1060年）嘉兴徐必达刻本 6.《皇极经世观物篇释义》明余本撰 明嘉靖间四明杜恩补刻本 7.《宋明理学史》侯外庐等主编 人民出社1984年出版 8.《朱子语类》卷100 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 理学鼻祖 周敦颐 （1017——1073） 一、锐于求志 得圣贤不传之学 老子生来骨性寒，宦情不改旧儒酸。 停杯厌饮香醪水，举着半餐淡菜盘。 事冗不知精力倦，官清赢得梦魂安。 故人慾问吾何况，为道春陵只一般。 这首诗是周敦颐50岁（公元1066年）在永州做通判官时寄给家乡族人的自况诗。 从诗中可以看出，他虽然做官多年，并未由此而改变自己的儒士本性和对圣人之道
第167页 的执着追求，一直过着亦官亦儒的生活。另外也可看出，周敦颐在物质生活上并不 宽裕。 从26岁开始，周敦颐就进入仕途，做了30年的地方官，主要是做司法官，建立 了一些政绩，受到当时一些士大夫的赞扬。在30年的政治生涯中，除了按当时的政 治要求做好本职工作之外，周敦颐几乎把全部精力投入了对儒学的研究与传授之中。 因此，无论在政治上还是在学术上，都获得了很高的声誉。下面概略介绍一下这位 理学开山祖师的行事与为人。 周敦颐，字茂叔。原名敦实，因避宋英宗旧讳改名敦颐。道州营道（今湖南道 县）人。生于宋真宗天禧元年（1017年），卒于宋神宗熙宁六年（1073年），谥号 元，称元公。他曾建书堂于庐山之麓，因堂前有一溪，乃以其家乡濂溪为之命名， 又将其书堂取名为濂溪书堂，晚年定居于此，故后人又称他为濂溪先生，把他创立 的学派称为“濂学”。其父周辅成，赐进士出身，官至贺州县令，于周敦颐15岁时 去世。宋仁宗天圣九年（1031年），年少的周敦颐随其母从营道到京师开封，投靠 舅父龙图阁直学士郑向，在郑的抚育下成长。24岁时，因其舅父的荫子关系，被朝 廷任命为洪州分宁县主簿。到任后，该县有一疑案久不能决，周敦颐在解决此案中 便初次显示了他的才能。庆历四年（1044年）调南安军司理参军，第二年，南安有 一狱四，法不当死，而转运使王逵却决定严加处理，众官虽觉不当，但他们慑于王 的权势，不敢出面讲话，惟敦颐独能据理力争，王逵不听，他便弃官而去，气忿地 说：“如此尚可仕乎？杀人以媚人，吾不为也。”（《宋史·道学一》本传）王逵 终于省悟，放弃了原来的意图，囚犯免于死刑。宋仁宗庆历六年（1046年），二程 的父亲大理寺臣程响在南安认识了周敦颐，见他“气貌非常人”，与之交谈，更知 其“为学知道”，同他结为朋友，随即将两个儿子程颢、程颐送至南安拜敦颐为师 受业。是年冬，移郴州郴县（今湖南郴县）县令，宋仁宗皇祐二年（1050年）改任 桂州桂阳（今湖南桂阳）令。因其在郴州和桂阳皆有治绩，得到了达官们的赏识和 推荐，于仁宗至和元年（1054年）改授大理寺丞，知洪州南昌县（今江西南昌）。 到任时，当本地人得知他就是当年在分宁做官时能辨明疑案的周敦颐，就高兴地说： “是能辨分宁狱者，吾属得所诉矣。”（同上）仁宗嘉祐元年（1056年）改太子中 舍，签书署合州判官，共计五年。嘉祐六年（1061年），迁国子监博士，通判虔州。 宋英宗治平元年（1064年）移任永州通判。宋神宗熙宁元年（1068年），转虞部郎 中，擢提点广南西路刑狱，次年移知南康军。熙宁五年（1072年）定居于庐山濂溪 书堂，次年六月病死于此，终年57岁。 纵观周敦颐的政治生涯，其官阶并不显达，始终是地方官吏，如主簿、县令、 州判官、知州军等，主要是做司法工作，其政绩亦表现在司法工作之中，在当时算 得是一位清官。后来黄庭坚称颂他“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月，廉于取名 而锐于求志，薄于徽福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古” （同上）。又《年谱》记载说：“先生素贫，初入京师，鬻其产以行，择留美四十 余亩，畀周兴耕之。”潘兴嗣说周敦颐在洪州南昌做官，得过一场大病，去看望他 时，“视其家，服御之物，止一敝箧，钱不满百。”（《濂溪先生墓志铭》）。 《年谱》又说：“先生平日俸禄，悉以周宗族，奉宾友，乃分司而归，妻子囗粥或 不给，旷达不以为意。”这些评语，不免有溢美之辞，但至少反映了周敦颐在精神 生活上不失为一光明、正直的清高的君子儒，在物质生活上确实是比较清寒的。 在30年的政治生涯中，周敦颐一面做官，一面潜心于儒家学说的研究和传授， 他既是一个官员，又是一位出色的儒学大师。据《年谱》说，他在郴县为县令时， “至县，首修学校，以教人”；在合州五年，与士大夫广为交结，“士之从学者甚 众”。在代理邵州时，更是大开讲学之风。当时的荆湖北路转运史孔延之在《邵州 新迁学记》中赞颂他说：“周君好学博通，言行政事，皆本之六经，考之孟子，故 其所设施，卓卓如此。异时宋史书周君之善，以为后世法，未必不以邵学为先” （《周子全书》卷17）至此，周敦颐已被看作是一位应当青史留名的儒学大师了。 周敦颐在邵州还写了《邵州新迁学释祝文》，其中称颂孔子说：“惟夫子道德高厚， 教化无穷，实与天地参而四时同……施其道，泽及生民者，代有之，然而夫子之宫 可忽欤！”（同上）。这说明他也认为自己是復兴儒学、施行孔子之道的一代大师
第168页 了。二程兄弟在周敦颐门下受业，为时不到一年，受其薰陶极深。《宋史·道学传》 称程颢“自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。” 程颢亦有自述云：“昔受学于周茂叔，令寻颜学仲尼乐处，所乐何事”。（《宋元 学案·明道学案》）所谓“寻颜学仲尼乐处”，就以追求学做圣人的乐趣，把学做 圣人作为自己所追求的理想境界。后来，周敦颐又把自己着的《太极图说》传给二 程。二程所学虽不完全出自周敦颐，但受周的启迪确实很深。南宋时期的胡宏也贊 誉周敦颐“启程氏兄弟以不传之妙”。这个说法是有其根据的。 在周敦颐的传道讲学活动中，表现出他是一位善于启人心智的高明导师。据 《宋史》记述说：“侯师圣学于程颐，未悟。访敦颐，敦颐曰：‘吾老矣，说不可 详。’留对榻夜谈，越三日乃还。颐惊异之，曰：‘非从周茂叔来耶？’其善开发 人如此。”程颐的学生侯师圣听不懂老师所讲的道理，就去向周敦颐请教，经周的 开导与启发后，茅塞顿开，程颐知道后，立即猜测到，这个学生一定向周敦颐请教 过了。这件事不仅说明周敦颐启发了侯师圣，同时也说明程颐当年受周的开发教导 记忆犹新。另据周敦颐《年谱》记载，宋仁宗嘉祐五年（1060年），王安石为提点 江东刑狱时，闻周敦颐之名，特向他请教，二人相遇“语连日夜，安石退而精思， 至忘寝食。”由此可见，周敦颐不仅善于开导人，同时也说明他当时在学者中具有 很好的社会影响。 周敦颐的着作，流传于今的有《太极图说》、《易通》（又名《通书》）、 《爱莲说》、《拙赋》等。据考证，已佚亡的着作还有《娘说》、《同人说》各一 篇。《垢说》和《同人说》都是对《周易》六十四卦中娠、同人两卦的解说，它们 是独立于《易通》之外的两篇着作。在上述着作中，以《太极图说》和《易通》之 影响为最大，这两部书集中体现了周敦颐所开创的宋明理学的思想基础，塑造了两 宋理学的雏型，为尔后博大精深的宋明理学的建立提供了核心的骨架，所以周敦颐 被誉为“得圣贤不传之学”的理学开山。 二、情志清高 寓怀于尘埃之外 周敦颐做了近30年的地方官，其地位并不显赫，生活也比清苦，在当时的社会 气氛中，算得上是一位清廉正直的官员。他在道德情操和生活作风上，不与世俗同 污，在精神生活上具有自己的独特性格。他既是一个官吏，又是一位儒师，既自诩 为儒学正宗，又兼有佛阁风骨和仙过气派。身虽在官，又常寄情怀于方外。诗人黄 庭坚评论他说：“茂叔虽仕宦三十年，而平生之志，终在邱壑。”（《濂溪祠并序》， 《周子全书》卷19）。 宋仁宗嘉祐六年（1061年），周敦颐出任虔州（今江西赣州市）通判，路过江 州（今江西九江市）时，爱庐山之胜，乃有卜居之心，于是乃筑堂于其麓，书堂前 面有一溪流，发源于庐山莲花峰下，将其取名为濂溪，决定退休后定居于此，以遂 其隐居山林之志。 宋仁宗嘉祐八年（1063年），他写了一篇文字优美、寓意深刻、至今仍被人们 爱慕和乐于欣赏的好文章《爱莲说》，用以寄寓自己的情怀和道德品性。全文只有 二百余字，不妨抄录于下： 水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊，自李唐以来，世人甚爱牡丹。 余独爱莲之出于淤泥而不染，濯清连而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远溢清，亭 亭静植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也。牡丹，花之富贵者也。莲， 花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎 众矣。 称莲花为“花中君子”，藉以比喻自己。以为自己身虽在官，但并不追求荣华 富贵，只想做一位高尚的“君子”，希望象莲花一样，“出淤泥而不染，濯清涟而 不妖，中通外直……清远溢香，亭亭静植”，既是一个高尚的“君子”，又是一个 自性清净、佛性常住的方外之人。周敦颐的“濂溪书堂”又名“爱莲堂”。据传， 发源于庐山莲花峰下的濂溪的水中有莲。庐山也曾经是东晋高憎慧远同陶渊明等人 组织“莲社”的故地，是个佛教胜地。周敦颐在这里写作《爱莲说》，与佛教颇有 关系，据专家们考证分析，莲花本为佛教之花，佛经《华严探玄记》就用莲花来比 喻真如佛性，如书中说：“如莲花自性开发，譬如真如自引开悟，众生若证，则自 性开发。”又说：“如莲花有四德，一香，二净，三柔软，四可爱，譬如真如四德， 常乐我净。”《爱莲说》表现了周敦颐思想中，接受并溶汇了佛家的佛性说，他用
第169页 莲花的特性比喻为天赋的人性至善和清净不染。以“出于淤泥而不染”的莲花之性， 说明理想的圣人之性，说明圣人之性的至善至美。在周敦颐看来，淤泥好比那污染 人性的人慾，为达到圣人的至善境界，就必须去污存净，去欲存诚。这种思想也充 分体现在他的《太极图说》和《易通》之中，这是他巧妙地吸取了佛教思想，用以 完善儒家人性道德论的一种表现。 周敦颐不仅受佛教思想影响较深，同时也接受了道教思想，他的《太极图说》， 就把道教的世界观与修炼方法融和于儒家经典，是对儒家思想进行充实和再造的成 果。他的新儒学思想，就是将佛、道思想中可为儒学容纳的东西汇通于儒家学说的 产物。朱熹称周敦颐有仙风道骨：为周敦颐作《墓碣》的蒲宗孟说他“以仙翁隐者 自诩”，“与高僧、僧人跨松梦，蹑雪岭，……弹琴吟诗，经夜不返”。他自己也 常常作诗，寄情于仙道之境。如在《题丰都观三首》里写道： 山盘江上虬龙活，殿倚云中洞府深。钦想真风古何在，侣松乔柏共萧森。 始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微。 久厌全全乐静元，俸微尤乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。 上述史料，已经能够大致地说明周敦颐的精神风貌。后来蒲宗孟在墓碣中也说 他是一个“孤风远操，寓怀于尘埃之外，常有高栖遐遁之意”的人。 三、《太极图说》 绘宇宙生成演化 《太极图说》是周敦颐理学体系的主体框架，《图说》有图有文，以文解图， 用图式和文字说明的方式，提纲挈领地对宇宙的发生、发展过程进行了抽象的概括。 在这篇着作中，概述了他从宇宙自然到人道性命的基本思想。这篇着作同他的《易 通》互为表里，共同构成了作为理学开山的儒家典籍。从宇宙观上来讲，以往的儒 家学说，基本上还没有从哲学高度建立起一个比较完整的宇宙发生发展模式，这项 工作基本上是由周敦颐来实现的。 考前人研究，一般认为周敦颐的《太极图说》，是他以儒家经典《周易》和 《礼记·礼这篇》为根据，又吸取和融会了道家及道教的一些与之有关的思想资料， 按照自己的构思设计而成的。 首先看看《图说》原文： 无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极復动。一动一静，互 为其根；分阴分阳，两仪立焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无权也。五 行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二 气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而为灵。形既生矣，神 发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自註：圣人之道， 仁义中正而已矣）而主静（自註：无欲故静）立人极焉。教圣人与天地合其德，日 月合其明，四时合其序，神鬼合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天 之道，曰阴与阳；立地之道，曰乘与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反 终，故知死生之说。”大哉易也，斯其至矣。 其次看看上图同道教经典《道藏》中的《上方大洞真元妙经品图》之《太极先 天图》的关系。 据歷代学者考证，周敦颐的《太极图》，是他对《太极先天图》进行改造而成 的。这在史书的记载中是有据可查的。《宋史·儒林传》说：“震（即朱震——笔 者注）经学深醇，有《汉易解》云：陈抟以先天图传种放；放传穆修；穆修传李之 才；之才传邵雍。放以河图洛书传李溉；溉传许坚；许坚传范愕昌；愕昌传刘牧。 穆修以太极图传周敦颐。”又据清代学者毛奇龄说，周敦颐的太极图，与道教《参 同契》作者彭晓在《参同契》中所绘制的《水火匡廓图》、《三五至精图》也有密 切关系。他认为，《太极图》的第二图，就取材于《参同契》的水火匡廓图，第三 图取材于《参同契》的三五至精图。 黄宗炎和朱彝尊认为，周敦颐的《太极图》本名《无极图》。原来陈抟在华山 时，把《无极图》刻在石壁之上。 《无极图》的最下边一圈为玄牝之门；稍上一圈名为“炼精化气”和“鍊气化 神”；中层左木火，右金水，与中土联络之构图称为“五气朝元”；其上圈黑白相 间之圆称为“取坎填离”；最上一圈名为“炼神还虚，復归无极”。黄宗炎说： “周子得此图而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方土之 诀，在过而成丹，故从下而上。周子之意，在顺而生人，故从上而下。……更最上 圈炼神还虚、復归无极之名曰无极而太极。……更其次因取坎填离之名曰阳动阴静。……
第170页 更第三圈五气朝元之名曰三行各一性。……更第四圈炼精化气、鍊气化神曰干道成 男、坤道成女。……更最下圈玄牝之门名曰万物化生。” 黄宗炎的考证和说明很使人信服，他揭示了周教颐是怎样把表示方士修炼之术 的《太极先天图》改造为论说天地人物生成演化的《太极图》。然而，事情又不是 如此简单，周敦颐是一位儒学功底很深、思想深邃的理论家，他的宇宙演化论，决 不是简单地抄袭道教炼丹术。作为宋代理学开山，他除了具有坚实而丰富的儒学知 识之外，更广泛和精要地吸收、融化了儒家以外的其他思想资料，特别是对道家、 道教思想有着丰富和深刻的了解。他的理学思想体系，就是在这样的基础上，巧妙 地将儒、道融为一体而建立起来的。 其次分析一下《太极图说》的内容。 （一）关于《太极图说》的思想来源 首先应当指出，周敦颐着《太极图说》，是以《易传》为根据，是对《易传》 的一种别出心裁的阐发。众所周知，《易传》是儒家主要经典之一（后来又是道教 的重要经典之一），《太极图说》的基本依据是《易传》。如《图说》中说：“太 极动而生阳。动极而静。静而生阴。静极復动。一动一静，互为其根。分阴分阳， 两仪立焉。”这些话就是对《周易·繫辞》的“易有太极，是生两仪”的解释。 《周易》强调“变易”，就是《图说》所讲的“动”，《周易》讲“阴阳”，就是 《图说》的“阴阳”。《周易》讲阴阳互动，即是《图说》的“动而生阳，静而生 阴，一动一静，互为其根。”《太极图》中从上到下的第二圈（水火匡廓，取坎填 离）所示的黑白相杂符号，就是把《周易》八卦中的坎、离二卦变成圆形并相互联 结，其在中线的左边表示离（火），右边表示坎（水）。《图说》又说：“二气交 感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”是对《繫辞》“生生之谓易”作了更详 细的说明。另外，《图说》的最后又引用了《易传·说卦》中的“立天之道，曰阴 与阳，立地之道，日柔与刚，立人之道，曰仁与义”。总之，《图说》从宇宙起源 到人道的建立的整套宇宙模式的立论，可以说都是基于对《易传》思想的继承和发 挥。 其次，《图说》也吸取了阴阳五行家关于宇宙起源论的一些思想资料。《图说》 云：“阴变阳合，而生水火本金土。正气顺布，四时行焉”，“五行之生也各一其 性”，“二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女”等语都是从五行说中接过来 的。 最后，《图说》还吸取了道家和道教思想中的“无极”这一概念。如《图说》 中的“无极而太极”和“无极之真”等。其中的“无极”成了他的宇宙起源论的主 要范畴。“无极”一词，出于《老子》第二十八章：“常德不忒，復归于无极”。 这个“无极”早在道教的《无极先天图》中就被使用并使之成为方士修炼的归宿点。 此外，《图说》有“主静”、“无欲”等语，“无欲”一词出自《老子》第五十七 章的“我无欲而民自朴”，“主静”一词出自《老子》第二十六章的“静为躁君” 和第五十七章“不欲以静”。因此，《图说》中的“无极”这个概念和“无欲故静” 这一命题，都是从道家与道教那里接过来的。 （二）关于《太极图说》的宇宙生成发展理论 《太极图说》是一个言简意赅的宇宙发生发展论纲。其全文仅二百余字，后来 却被奉为“有宋理学之宗祖”，因为它是中国思想史上第一次系统、完整地论述宇 宙发生、发展的着作，它对尔后儒家学说的更新与发展产生了极其重大的推动作用。 现在我们来看看《太极图说》的宇宙模式论是如何说明宇宙生成演化的。 据前人考证，现存的《太极图说》并不是周敦颐原着的全貌。这是因为，现存 的图说是经过朱熹“校定”整理过的。在朱熹“校定”的《太极图说》出现以前， 就有一个《太极图说》的旧本流行于世。据清初学者毛奇龄考证，这个旧本就是 周敦颐的原本。朱熹“校定”此《图说》时，根据自己的观点对它作了一些修改。 他把旧本《图说》的第一句：“无极而生太极”改为“无极而太极”。“无极而生 太极”是说明“无极”为世界的总根源，“无极而太极”说明“太极”是世界的总 根源。因为朱熹不承认“太极”之上还有“无极”，他按自己的观点把太极作为世 界的总根源，同时又把太极解释为“理”，认为只有“理”才是世界的真正本源。
第171页 经过他的修改，“无极”二字虽被保留下来，却变成了“太极”的修饰语，不再是 生“太极”的宇宙最初根源了。朱熹解释说，“无极而太极”就是“无形而有理”。 这种解释显然是牵强附会，与周敦颐的原意不符。在周敦颐的《太极图说》中，根 本就找不到一个“理”字，他的《图说》对“无极而太极”本来就有明确的解释。 如其中说：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”“太极本无极”已 经清楚地说明了太极生于无极的观点。总之，在周敦颐看来，“无极”才是宇宙的 最初根源，而朱熹却认为“太极”（理）就是宇宙的最初根源。朱熹将自己的观点 强加于周敦颐，其目的是为自己的宇宙发生论张目。 以上说明了周敦颐主张宇宙最初根源为“无极”，下面探讨一下，这个“无极” 究竟是物质性的还是精神性的，然后分析一下《图说》的宇宙演化过程说。 先说第一个问题。周敦颐认为，作为天地万物总根源的“无极”是宇宙的胚胎， 是尚未分化成形的一种混沌状态的物质材料。前面讲过“无极”一词出自《老子》 “知其雄”章，在那里，老子把“无极”比作尚未散而为器的“朴”。后来的学者， 如朱彝尊也认为，周敦颐在《太极图说》中的“无极”是具有物质性的、混沌状态 的天地万物之胚胎（其说见《周子全书》卷15、16）。 既然明确了《太极图说》中，作为宇宙最初根源的“太极”是物质性的，这就 可以确定周敦颐的宇宙论是唯物主义观点。从这个观点出发，再看看《太极图说》 的宇宙演化过程。《太极图说》认为，宇宙的生成发展大致经过了如下几个阶段： 第一阶段：“无极而生太极” 前面讲过，“无极”不是绝对的“无”，它是宇宙最初的原始状态，是具有物 质性的，处于混饨的天地未分的万物之胚胎。是老子所说的“朴”或“无”。老子 的“无”也不是绝对的空无，它是未散为“器”的“朴”，是宇宙未分为具体物象 时的混沌状态，“太极则是由不具任何物象的物质“无极”演化而来的，是一种有 了最初时空界限和含有分化机能的、具有运动和静止性能的有形物质。这就是《图 说》讲的“太极……动极而静”，“静极復动，一动一静，互为其根。”这是说， 所谓“无极而生太极”或“自无极而太极”，说明具有变化机能和初具物态的“太 极”，是由“无极”演化而来的。 第二阶段：从“太极”到阴阳。 宇宙发展的第二阶段是从“太极”到阴阳。“太极”之中蕴含的动静机能，使 之分化为阴阳。《图说》云：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”这就是说， 在“太极”的运动中产生了阳气，静止中产生了阴气。宇宙的原初物质发展到阴阳 的阶段，不但有动有静，而且动静相互依存、相互转化、互为其根，于是便出现了 天地之判分。这就是说，天地是在物质发展到分阴分阳的阶段上形成的。 第三阶段：从阴阳到五行。 宇宙发展的第三阶段，是由阴阳二气相互作用而演化为“五行”（指构成天地 万物的五种基本物质元素，即水火本金土）。《图说》说：“阳变阴合而生水、火、 木、金、土”，周敦颐认为，“五行”就是五气，因为它们和阴阳一样，也是气的 一种形态。但这是比阴阳更为高级的物质形态，它们各自具有比阴阳更为具体的形 态和性质，“五行之生也，各一其性”，说的就是这个意思。物质发展到“五行” 阶段，出现了四季的变化，《图说》中的“五气顺布，四时行焉”，说的就是这个 意思。 第四阶段：从“五行”的运动到万物化生。《图说》云：“无极之真，二五之 精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷 焉。”这是说，由“无极”之真髓同阴阳五行中的精细成分巧妙凝合，就产生了天 地之间的男女、牝牡、雌雄，由阴阳二气的交感和五行的不同特性相互作用，才出 现了天地万物，而万物的变化和发展又是生生无穷的。 综上所述。周敦颐的宇宙发生论，可以概括为这样一个公式： 无极——太极——阴阳——五行——天地万物。 周敦颐的《太极图说》从宇宙的生成到人类的产生，都坚持了唯物主义路线， 这在当时是十分可贵的思想。歷史上许多朴素唯物主义哲学家，在讲宇宙自然的时 候，能坚持唯物论，当他们一涉及到人类社会问题时，就不可避免地滑入了二元论
第172页 或唯心论。周敦颐则不是这样，他认为人类的化生同万物化生一样，也是由“无极 之真、二五之精妙合而凝”所成，人与万物的不同之处，在于人所禀受的是“无极 之真、二五之精”中最精华部分。他说。“唯人也得其秀而为灵，形既生焉，神发 知矣”（《图说》）人类具有高于万物的灵气和思维等特性，就是因为人得到了 “无极之真”和“二五之精”中的最精华部分。 总之，周敦颐的宇宙生成发展论，自始至终都坚持了唯物主义的观点。 四、周子《通书》 论性命道德之本 周敦颐的重要着作除《太极图说》之外，还有《通书》，《通书》亦名《易通》。 名为《易通》，说明它是一部讲《易》的着作。《易通》全书40章，全文2601个字， 文字十分简约，但其论及的问题却很广泛和深刻。虽然是一部解《易》的书，它的 风格却不同于当时其他易说着作。这部书不对《周易》进行逐卦逐句的解说，只是 有选择地引用了《周易》中的若干经文，进行阐述的发挥，用以表述自己的观点。 《易通》所涉及的卦名只有干、损、益、家人、睽、復、无妄、讼、噬嗑、蒙、良 等部分。他认为，《易》集中体现了天地形成的奥秘和圣人之道的高深莫测。不过， 《易通》又不仅仅是一部易学着作，其中还容纳和贯通了《中庸》中“诚”的思想， 也涉及了《论语》、《春秋》、《大学》、《乐记》中的一些内容。《易通》也是 对《太极图说》的具体补充，二者相辅相成，互为补充，共同展现了周敦颐的理学 思想。 《易通》除进一步阐述宇宙论之外，还着重阐述了人性和道德问题。 《易通》里的宇宙论，同《太极图说》基本一致，但其论述则更加详细。《易 通》强调了“诚”的概念，“诚”在全书中具有最高德性的含义。在作者看来， “诚”是宇宙的中心，又是圣人之大本。《易通》说：“诚者圣人之本，‘大哉干 元，万物之始’，诚之源也。‘干道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。’” （《诚上》）这是说，诚源于世界的最初本原，是天地万物之本性，因此，”它就 是圣人立身之德，是五常（仁、义、礼、智、信）之根本，又是“百行之原”；， 是至善的道德的源泉。 就人性道德论来说，《易通》认为“诚”是人的一种最高超、最理想的道德境 界。如其曰：“圣，诚而已矣”。人们在道德修养上一旦达到了“诚”，那就达到 了至高至善的道德境界，实现了心灵的净化，变为最完善、最高尚的圣人。但是， 一般人的本性不都是至善的，所以，《易通》把人性分为刚、柔、善、恶、中五品。 它再把刚与善相结合的人性称为刚善，把刚与恶结合的人性叫做刚恶；把柔与善结 合的人性称为柔善，把柔与恶相结合的人性叫做柔恶。所以，实际上他认为人性表 现为刚善、剧恶、柔善、柔恶和中性五类，总括起来仍然表现为善、恶、中三品。 《易通》认为，刚善、柔善都还不是最好的人性，只有合乎中的人性才是最完善的。 “惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”其他四种人性或全恶、 或不完善。因此，最高理想的人生目标，应该是“日易其性，自至其中而止矣。” 这是《中庸》“致中和”思想同人性论相结合的表现。所谓“中”，就是中正仁义。 怎样才会具有中正仁义的美德呢？《易通》提出了“无欲”、“主静”的修养方法。 “主静”的关键在于“寡慾”《通书·圣学章》说： 圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者无欲也， 无欲则虚静动直。虚静则明，明则通。动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！” （《周子全书》卷9） 为什么无欲则虚静动直？由于没有个人私慾作怪，心则虚静，虚静就能明通事 理；在虚静中产生的行为是直起的行动。这就是所谓“静虚动直”。为什么动直则 公？既能虚静，则其动机正直，公道无私。何谓“公则博”？《易通》说：“天地 至公而已矣”，像天地那样至公无私，这就是“公则溥”。总之，要做到“无欲”， 才能“静”、“明”、“通”、“直”、“公”，达于圣人的境界。周敦颐提倡的 “寡慾”、“无欲”，被后来的理学家发展成为“去人慾、存天地”的禁欲主义说 教。 在《易通》的《礼乐》章中，周敦颐论述了礼乐问题。他第一次把维持封建制 关系的“礼”提到了“理”的高度说：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君
第173页 君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，万物得其理然后和。”礼乐的 作用是维护封建秩序，这就是把礼作为规范人的思想的工具，把乐作为调和人际关 系的工具，从而达到使这个社会既有等级秩序，又能和谐统一。上述思想被二程、 朱熹等理学家进行了继承发挥，又把“礼”提升到宇宙本体的高度。“天理人慾之 辨”，应该说是由周敦颐开其端给的。 五、理学开山 启旷世儒学新风 宋代理学的产生，是中国儒学的第二次復兴（第一次儒学復兴出现于西汉时期）。 儒家学派形成以后，随着时代的变化而经受了多次的严重考验，但它始终能够延绵 不绝地发展下去。其主要原因之一，就是它能够顺应一定的时代要求而进行自我更 新。儒学不是一个封闭的体系，它本身就具有自我更新的能力。作为六经之首的 《周易》，即强调交易。儒家学说的最大优点，就是它自西汉以来，就不断吸取中 国传统文化中其他学派，如阴阳、五行和释、道思想中能为自己所能容纳的东西来 不断丰富自己。在北宋真、仁二朝就出现了一批儒家学者承接了韩愈的“道统说”， 开始了儒学的第二次更新活动。黄百家说：“宋兴八十年，安定胡先生（即胡瑗）， 泰州孙先生（即孙復），祖莱石先生（即石介）始以师道明正学，继而濂、洛兴矣。 故本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始。”（《宋元学案·泰山学案》）， 他们在学风上不重训诂而着重探讨义理，揭开了借用儒家经典来建造自己理论体系 的序幕。 又《宋元学案·濂溪学案》上有黄百家一段案语： 孔孟而后，汉儒止有传经之学。性善微言，绝之久矣。元公（周敦颐）崛起， 二程嗣之，又復横渠（张载）诸大儒辈出，圣学大昌。……若论阐发心性义理之精 微，端数元公之破暗也。 这个案语指出了周敦颐是第一个阐发“心性义理”之学的人，他打破了理学家 所谓孔孟而后道统中断的千年幽暗，使儒家的圣学重新昌盛起来，重放光明，这段 评语基本上是符合事实的。周敦颐在其生前的学术地位并不太高，只是由于他开启 了宋代新儒学的一代新风，故其影响越来越大。南宋初期的胡宏说他“启程氏兄弟 以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天……其功盖在孔孟之间”。他的学说在后 来又被朱熹等人发扬光大，周敦颐被朱熹誉为“先觉”，被张栻尊为“道学宗主”。 可见其在理学开创事业上的作用之大。 在这里，我们不妨引用侯外庐、邱汉生、张岂之三位先生在《宋明理学史》中 的一段话，用以结束对他的论述： 周敦颐的理学思想，对尔后七八年的学术发生了广泛而深刻的影响。《太极图 ·易说》、《易通》成了理学不刊经典，甚至比作《论语》、《孟子》。周敦颐在 宇宙论、性论、道德论、教育论、政治论中所提出的问题和哲学范畴，如无极、太 极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、生死、礼乐、诚、无思、无为、 无欲、几、中、和、公、明、顺化等等，为尔后理学家所反覆讨论和发挥。 周敦颐作为理学开山的地位，早已成为定论，其歷史影响非常深远。 （李刚兴 撰） 主要参考书 1.《宋史·道学传》。 2.《周濂溪集》。 3.《宋元学案》卷11《濂溪学案）。 4.《宋明理学史》侯外庐、邱汉生、张岂之主编 人民出版社版 5.《中国歷代着名哲学家评传》第三卷上 齐鲁书社出版 6.《试论周敦颐太极图说的哲学思想》（马振择《中国哲学史研究》1981年第 4期） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 史林宗匠 司马光 （1019——1086） 一、生于贵胄之家 勤奋好学忘寝餐 司马光字君实，北宋陕州夏县（今山西夏县）涑水乡人，学人称“涑水先生”， 生于宋真宗天禧三年（1019年），卒于宋哲宗元祐元年（1086年）。其家世代贵胄， 远祖是西晋皇族平安献王司马孚，原籍河内（今河南沁阳）。司马孚之裔司马阳， 是北魏的征东大将军，死后葬于陕州夏县涑水乡的高堠里，其子孙便于此地家居， 因以为籍贯。此后这个家族的政治地位开始下降，司马光的高祖司马休，曾祖司马 政、伯祖司马炳皆因五代战乱没有做官。到了北宋初年，司马光的祖父司马炫又考 中了进士，当了官。司马炫虽然只做过县官，但却是一位很有名气的人，此人“以 气节着乡里”，他在陕州富平县为县令不久，就使“境内大治”（《富平县志》卷 7）。司马光的父亲司马池，官居四品，位至天章阁待制，“以清直仁厚闻于天下，
第174页 号称一时名臣。”（苏轼《司马文正公行状》）司马光的堂兄司马里，也是进士出 身，官至太常寺少卿。 司马光的先辈和堂兄六七人都是进士出身，他们多是好学之士，爱好诗文，其 家族世代书香，“笃学力行”，是一个具有文化传统和学问素养的文明家族。他自 小就受到了很好的薰陶。司马光就是生长在这样一个贵胄之家和书香门第，又是在 品行端方，为官清廉，很有素养的父亲严格培育下成长起来的。 司马池对子女的家教很严，他有3个儿子，司马光最小，但他并不溺爱，从小就 注意从多方面进行严格的教育，使他从小就养成了诚实、节俭和刻苦学习的良好习 惯。有一次，司马光想吃青胡桃，姐姐给他剥皮，没有剥开，就走开了，一个心灵 手巧的女僕先用开水汤了一会儿，就剥开了，后来姐姐走来，问他是谁剥开的，司 马光谎称是自己剥开的。这话被父亲听到了，便严厉地训斥他说：“小子何得谩语！” 此后，他再也不说假话了。这时他只有五岁。许多年后，司马光做了官，有人问他 待人律己以何为重？他答的是一个“诚”字，再问他从何做起，他说：从不说假话 做起。由于他以诚为一生处事的信条，后来的朱熹说他是“脚踏实地之人”（朱高 《三朝名臣言行录》卷7）。 司马光6岁的时候，父亲就教他读书，还常常讲些少年有为，勤奋好学的人的事 迹来鼓励他努力上进，使他逐渐养成了勤奋学习的习惯。开始读书时，他不懂书中 的意思，记得不快，往往同伴都背熟了，他还不会，于是他便加倍努力，不参加游 戏活动，独自苦读，直到烂熟为止。他懂得时间的宝贵，不贪睡眠，用一截圆木做 枕，称为“警枕”。每天晚上，“警枕”一滚动，他便立刻起来，开始读书。7岁时 开始学习《左氏春秋》，“大爱之”，刚听老师讲完，便讲给家里人听，“即了其 大义，自是手不释书；至不知饥寒渴暑。”（顾栋高《司马温公年谱》，以下简称 《年谱》）这样，他到15岁时，便“于书无所不通，文辞醇深，有两汉风。”（同 上）并且学得很扎实，以至“终身不忘”。到成年以后一直保持着这种刻苦学习的 习惯，尽量不放过一点学习时间，甚至在马上，或夜不成寐之时，他不是读书，就 是思考问题。 他在学习上不只是死记硬背，更能开动脑筋，勤于思考，坚持了“朝诵之，夕 思之”的诵读与理解并重的方法。司马光从勤读善思中产生了学习的癖好，这在他 后来的一首诗中写道：“圣贤述事业，细大无不实，高出万古表，远穷四海端。于 中苟待趣，自可忘寝餐。”（《传家集》卷2）由于他勤于思考，很早就表现出自己 的聪明和才华，在他7岁时，一天同几个小孩在院子里玩，院子里放着一日盛满了水 的大缸，伙伴们正玩得高兴时，一个爬上大缸的小孩不小心掉入了缸中，其他的小 孩看到这种情景，吓得纷纷跑掉。这时，只有司马光十分冷静，他搬起一块石头， 击破大缸，水流出来后，那小孩便得救了。这件事很快被传布出来，有人把它画成 《小儿击瓮图》，在京都（开封）、洛阳一带广为流传。 司马光的家庭虽然很富裕，但在他父亲的节俭之风影响之下，从小就不喜华靡， 大人给他金银美服，他不愿接受。以至考中进士，去参加闻喜宴时，别人都戴了花， 他却不戴，当时一个同年告诉他，这花是皇帝所赐，不可违抗，他才戴上。以后他 做了大官，在生活上仍然保持了俭朴作风，“食不敢常有肉，衣不敢纯有帛”（丁 传靖《宋人轶事彙编》卷11）。节俭作风在司马光身上确是事实，人们从1961年文 物出版社影印的《宋司马光通鑑稿》中可以看到，他用的稿纸竟是用过的废纸，是 先用淡墨将原来的字迹涂掉，凉干后再写书稿。这种节约的作风在封建士大夫中确 实罕见，直到晚年，他还给儿子写了《训俭示康》，对儿子进行廉洁俭朴的教育。 他在这封书信中说，穿衣无非是为了御寒，吃饭无非是为了充腹。他举出歷史上许 多以俭朴而成大业，扬名后世和因奢侈而一事无成，甚至身败名裂的事例，说明 “以俭立名，以侈自败”的道理，告诫司马康坚持俭朴的家风。作为一个读书之人， 司马光对书籍十分珍爱，翻阅时小心谨慎，生怕弄脏弄坏，天气好的时候，还取出 去凉晒，因此，被他翻读了几十年，仍保存得完好如新。他训告儿子说：“商贾收 藏的是金钱货币，我们儒生只不过有些书籍而已。”这种爱护书籍的习惯，也为读 书人树立了榜样。当然，司马光的检朴之风，比之千百万劳动人民，不可同日而语。 只是比他同一阶级的许多人简朴得多一些，可这仍然是值得学习和称赞的。
第175页 二、宦游三十余载 忠直清正敢进言 按照宋朝的恩荫制度，中级以上（五、六品以上）大臣的子弟和后人都享有补 官的特权，司马光的父亲官居四品，宋仁宗明道二年（1033年），15岁的司马光就 得到了恩补郊社郎的官位，不久，又改授他为将作监主簿。这个职位是很低的小官， 实际上并没有多少事做，他一面以学习为主，一面干一些公事，受到了初步锻鍊。 但是，受恩补入仕的人，往往不受重视，胸怀大志，饱读经书的司马光，毕竟不是 平庸之辈，宋仁宗宝元元年（1。38年）三月，刚满20岁的司马光便一举高中进土甲 科，显示了他自幼刻苦学习而造就成才的丰硕成果。这样年轻就中了进士，在当时 是少见的。中进士后，朝廷授他以奉礼郎，华州判官之职，他在华州任职不到一年， 又随他父亲到苏州做官，不久母亲、父亲相继病逝，他按制度服丧数年，于宋仁宗 庆历四年（1044年）结束了五年的丁忧闲居生活，继续做官，庆历四年担任了武成 军（今河南滑县）判官之职，次年改任宣德郎将作监主簿，权知韦城（治所在今河 南东）县事，在那里一年多就得到了“政声赫然，民称之”的美誉，在此期间，他 还利用政务之暇读了许多典籍，写出了歷史论文数十篇。自此以后，他更加热爱史 学，集中精力研究歷史，用他敏捷的才思评议歷史人物和事件，意图从中探索歷代 统治者的治国得失之道。 庆历五年（1045年），27岁的司马光被调到京城作官，改授为大理寺评事，补 国子监直讲，不久又迁任大理寺丞，宋仁宗皇祐三年（1051年）由他父亲生前好友、 当时任宰相的庞籍推荐担任了馆阁校勘并同知太常寺礼院。馆阁校勘是负责编校图 书典籍工作的职务，这对爱好经史的司马光来说，是一个很好的职务，为他借阅朝 廷秘阁藏书提供了方便，对于他经史研究十分有利。在这期间，他写了《古文孝经 指解》，并约同馆阁僚友集体上疏请求把荀子和扬子的书加以考订印行，不致使先 贤之经典湮没不传。在同知太常寺礼院的职事中，他对于维护封建礼法制度也很认 真负责。 皇祐五年（1053年），司马光又在庞籍的推荐下迁任殿中丞、除史馆检讨，他 从此担任了史官的职务，在此期间，他更专心致志地研究史学，探求先贤治国之道， 联繫当时政治实际取得了很大成果。宋仁宗至和元年（1054年）以后，他与当时很 有名的官僚学者欧阳修、王安石、范镇、宋敏等人有了很好的友谊，他们之间志趣 相投，使司马光在学术和政治生活中得到很多教益。这时由于多次举荐他的庞籍失 去相位，出任郓州（今山东东平县）知州司马光也被调离朝廷，作了庞籍的助手， 出任郓州学典，再升任该州通判。第二年冬，他又随庞籍去并州沖太原市）任通判。 在并州期间，司马光感到自己官职卑小，不能在皇帝身边施展自己宏大的政治抱负， 写了一首送友人的诗，其中说： 我今三十余，汩没无他奇。 正恐浮食人，敢言位犹卑。 （《传家集》卷2《守次道初登朝呈同言》） 感到前途渺茫，不能为时所用。不禁感嘆地在另一诗中说：“我年垂四十，安 待无华欺？所悲道业寡，泊没无他贤，深惧岁月颓，宿心空弃捐。”（《传家集》 卷2《初见白髮慨然感怀》）。然而，他平生所怀“忠君、利国、养民”之志，却时 时不忘。当时的宋仁宗无后，到47岁还没有立太子，朝野上下都为此事担心，深恐 将来发生争夺皇位的宫廷内乱。但是，一般官员都怕惹怒皇帝，招来横祸，不敢进 言。对这样的事，只有极个别不怕死的忠臣才敢出面进谏，当司马光知道此事，并 得知自己在朝担任谏官的好友范镇已开始上疏请尽快立嗣，他也立即写了《请建储 副或进用宗室第一状》，配合范镇力争早日建储。他在上疏中恳切地详陈利害，说 明立嗣是“朝廷至大至急之务”。并在上疏中最后强调说：“若失时不断，悔之无 及。”（《传家集》卷19）不料此疏被置之不理，义无反顾的司马光竟不怕危险， 又连上两疏，决心以丢官和效死来竭力议争。结果还是“杳然若投沙砾于沧海之中， 莫有知其所终者。”（《传家集》卷58《与范景仁书》）他不得已暂时沉默下来。 · 司马光从20岁入仕做官直到68岁病死，其间除有15年时间从事《资治通鑑》编 修工作，其余30余年担任官职。在这30多年的政治活动中，最突出的表现，就是他 以一个忠君、忧国和直言敢谏的贤臣的形象表现了他的政治见解并以此显扬于当世。 特别是在他五年的谏官（公元1061—1065年）任上，认真履行了一个言官的职责， 关心政事，对朝廷竭尽忠诚，五年之中，前后共上奏章177余招，其中对有些重大事
第176页 件一奏再奏，多重奏至六、七次，表现他为北宋政权的巩固而出谋画策不惜呕心沥 血。在这一时期，他的进言主要表现在以下几件大事上： 第一件大事是，首先是他按照儒家传统的治国之道的要求进陈了“三言”、 “五规”。他的“三言”是指关系国家盛衰的君道、官吏、军队三大关键问题如何 改进。他把三个问题分别称之“陈三德”，“言御臣”，“言练兵”。关于君道问 题他提出了仁君大德有三，曰仁，曰明，曰武。其大意是作为一个好的君主，必须 搞好自己的修养，提出人君的标准之一是“仁”，主要是“兴教化，修政治，养百 姓，利万物”；标准之二是“明”，主要是“知道义，识安危，别贤愚，辨是非”， 第三是“武”，是要做到“惟道所在，断之不疑，奸不能惑，佞不能疑。”他认为， 上述三条是人君治好国家的根本条件，因为在他看来，国家之盛衰繫于人君一身。 ·他把国家命运完全寄託于皇帝。所谓“御臣”，主要讲的是对官吏的选拔和赏罚， 他说：“臣闻致治之道无他在，三而已。一曰任官，二曰信赏，三曰必罚。”在 “言练兵”一条中，他提出了整顿军队的意见，主张精简军队，提高战斗素质。 关于“正规”之谏，是在“陈三德”的基础上进行规劝人君治理好国家，提出 的一些补充意见。所谓“五规”，第一规谓之“保业”，劝诫皇帝要“夙兴夜寐， 兢兢业业”地求治，说明国家政权“得之至艰，守之至难”的道理。第二规谓之 “惜时”，就是要求皇帝不失时机“立纲布纪，定万世之业”，他把皇帝基业比做 一座巨室，要求守巨室将以传其子孙的皇帝“实其基堂，壮其柱石，强其栋樑，高 其垣塘，严其关键。”巨室筑成之后，要求做到使其“亘千万年无颓坏。”他说： “夫君者国之堂基也；礼法者，柱石也；公卿者，栋樑也；百吏者，茨盖也；将帅 者，垣塘也；甲兵者，关键也。是六者不可不朝念而夕思也。”这段话表明了司马 光治国思想的基本观点，完全是一派封建贤臣的金玉良言。第三规谓之“远谋”， 劝皇帝要有深谋远虑，“制治于未乱，保邦于未危。”第四规谓之“重微”，劝皇 帝时时警惕，做到防微杜渐，“销恶于未萌，洱祸于未形。”第五规谓之“务实”， 强调“为国家者必先实而后文”，凡一切政教设施，必须讲求实际，做到“拨去浮 文，悉敦本实。”以上五规均以“保业”为目的，其余四规都是为实现这一目的的 具体途径。 “三言”，“五规”的提出，构成了司马光治国之道的方案，也是他的政论思 想之纲目和明确的施政纲领。这些建议虽不曾被最高统治者所採用，但却在统治者 集团内部产生了较好的影响。 第二件大事是继续恳请建储。这是司马光为谏官之后所关注的第二件大事。作 谏官之前，他曾接连三次上疏，力陈早日建储的必要性和迫切性。任谏官后的第一 次面见仁宗皇帝，就当面提醒他说：“臣昔通判并州，所上三章，愿陛下果断力行。” （顾栋高《司马温公年谱》卷2）仁宗帝也当面赞扬了他的上疏是“忠臣之言”。可 是事隔很久，仍未实行，为此，司马光又继续上疏，催促仁宗接纳他的请求，结果 终于使仁宗帝下了决心，把他的奏章发送中书省会议定实行。事隔不久，仁宗将其 堂兄濮安懿王赵永让的第13子赵曙立为皇太子。两年以后，仁宗就死了，遗诏命赵 曙即位，他就是宋英宗。这个关系到统治核心是否稳固的大问题，在司马光的努力 下，终于得到了解决。 第三件大事是调解英宗和皇太后的皇室内部矛盾。宋仁宗于嘉祐八年（1063年） 三月病故，赵曙于四月一日正式即皇位，几天之后生了重病，不能亲政，由皇太后 曹氏垂帘，代管军国大事。当时北宋统治表面平静，实际上是内外矛盾尖锐，处在 危机四伏之中。司马光等人为此忧心忡忡，深怕不是亲生母子的曹太后同英宗皇帝 不和，造成统治核心的分裂。情况确实如此，英宗多病，同母太后的关系时好时坏， 在病重时对母后“时有不逊语”，加上有人从中离间，弄得太后大不高兴，一些曾 反对立英宗为太子的大臣就“乘机阴进废立之说”（朱熹《三朝名臣言行录》卷1）。 在这种情况下，使得两宫的矛盾日益加深，司马光绞尽脑汁，一再上疏调和两宫的 关系，重点是明陈两宫不和的危害性，苦口婆心地劝导英宗孝谨太后，在他的调停 下终于收到很好的效果，从而巩固了统治核心的内部团结，避免了一场危机的发生。
第177页 后来，太后终于还政于英宗，而母子和好的情况继续加强。 第四件大事是在任谏官期间，本着“安国家，利百姓”的原则为民请命。司马 光有较长时期在地方做官，对老百姓的困苦有所了解，他有一首名为《道傍田家》 的诗，道出了农民的艰苦情况： 田家翁妪俱垂白，败屋萧条无壮息。 翁携镰索枢携箕，自向薄田收黍稷。 静夜偷春避债家，比明门外已如麻。一 筋疲力敝不入腹，未议县官租税促。 （《皇朝文鉴》卷21） 这首诗的内容表明司马光对下层农民的疾苦是很关心的，他对城市贫民也很同 情，在另一首诗中写道： 因思闻井民，煳仰执薄技。 束手已连旬，妻儿日憔悴。 囊钱与盎米，薪木同时匾。 败衣不足准，搏手坐相视。 （《传家集》卷3，《八月十七夜省·纪事呈同舍》） 鑑于这种情况，司马光想到自己负有解救斯民之责，深深感到有愧于心，认为 必须设法富民，使之能得到温饱，于是又写道：“一夫有不获，伊尹深为羞。何当 富斯民，比屋困仓稠。”（《传家集》卷32，《言蓄积札子》）很想在这方面实现 他的愿望。他在谏官任上，除了关注于巩固国家基业的大事之外，也本着“国以民 为本”的原则，进谏了一些要求关心人民疾苦，减轻人民负担的意见，其主要内容 是根据孔子“节用而爱民”的思想，请求统治者带头崇尚节俭紧缩财政开支，禁止 乱摊乱派和惩治横徵暴敛之官，同时还要求统治者爱惜民力，不要滥征百姓当兵。 遗憾的是他的这一番苦心献策，却未得到採纳。以上谏议，虽然是本着忠君、利国、 养民的儒家政治原则，为统治阶段的根本利益着想，但比起当时多数昏庸腐败贪戾 的统治者成员来，算得上是一位为民请命的正直、清明的好官。 三、编修《资治通鑑》 史学成就称高峰 司马光一生最大的贡献，就是他为祖国宝贵的歷史文化遗产增添了一部闪烁着 光辉的史学名着《资治通鑑》，此书是一部294卷、三百多万字的巨着。他平生笃好 史学，自青年时代就开始研究歷史，写出了许多有见地的史学评论，并立志要在前 人的基础上，网络众家之说，成一家之书。通过长期对歷史的研究，他深刻地认识 到，治国平天下者必须熟读歷史，吸取歷史的经验和教训。他说：“治乱之原，古 今同体，载在方册。”（《传家集》卷17，《进通志表》）又说：“治国安邦，不 可不读史。”在编写《资治通鑑》之前，他就写成了战国至秦二世，名为《通志》 的歷史八卷进呈英宗，恰遇英宗皇帝也是一个爱学习歷史的人，他“欲遍观前世行 事得失以为龟鑑”（《传家集》卷68，《刘道原十国纪年序》），这就使司马光编 写《资治通鑑》得到坚强有力的支持。他决心编好这部着作，为帝王治国安邦提供 一部切实可用的“龟鑑”。他对英宗说：“光承乏侍臣，尝从容奏旧史文繁，自布 衣之士鲜能该通，况天子一日历万机，诚无暇周览，乞自战国以还，迄于显德，凡 关国家之兴衰，系众庶之休戚，善可为法，恶可戒者，佳次为编年一书，删其浮长 之辞”（同上）。这是他对《资治通鑑》的编写目标的合理的设想。就是说，他计 划以编年体的方式来编写这部书。对于卷帙的长短，是为适应人君日理万机，读书 时间很少，确定用简明扼要的方法，将浩繁的歷史缩写出来，为皇帝提供一部切实 可以借鑑，作为治国经验的歷史教材，其取材范围仅限于“关国家之兴衰，系众庶 之休戚”的两大主题。这些建议被皇帝高兴地採纳了，从此开始，司马光便竭力投 身于此书的编写活动之中。 原来，在宋仁宗嘉祐年间他就开始了编写《歷年谱》一书，採录从周威烈王二 十三年（公元前403年），至五代后周世宗显德六年（959年），“凡小大之国所以 治乱兴衰之迹，举其大要，集以为图”（《稽古录》卷16，《歷年图谱》），用 《春秋》一书的编写形式，分别编排略记了每个朝代及分裂时代各国之歷史大事。 全书共记录了1362年歷史，共分为5卷，这部书已经形成了编修《资治通鑑》的提纲 的雏型。接着，他又花了两年时间，在取材上以《史记》为主，兼采他书，基本上 按照《左氏春秋传》之体例，编成了《周纪》5卷，《秦纪》3卷，取名为《通志》， 于治平三年（1066年）正月进呈英宗，这部书的内容起自周威烈王二十二年（前40 3年）至秦二世三年（前207年）秦亡为止，对“战国七雄”的“兴亡之迹，大略可 见”（《传家集》卷17，《进通志表》）。英宗看了，非常赞赏，接着便正式命他 负责编写《资治通鑑》，由于此项工作的工程浩大，“私家力薄，无由可成”，请
第178页 求找两个助手进行协助。不久，英宗病死，继位的神宗也爱歷史，重视歷史经验， 他认为这样的史书“鑑于往事，有资于治道”（胡三省《新注资治通鑑序》）。乃 命名曰《资治通鑑》。并亲自预作了书序，叫司马光在书成之日，将此序文编进去。 这样他便在最高统治者的有力支持之下，更加充满信心地从事这项具有重大意义的 修史工作。 接着又在最高统治者的支持下成立了编书局。下一步工作就是物色人才，协助 编书，司马光慧眼识才，他选出了两个很有史学才能的人，一个是年仅35岁的刘恕。 刘恕（1033—1078年），字道原，筠州沖江西高安县）人，此人自小酷好歷史，是 一位歷史知识十分丰富的饱学之士，被授为同编修，后迁着作佐郎。另一位是刘囗 （1023—1089年），字贡父，自号公非，临江新喻（今江西新余）人，此人也是一 位博学之士，曾着书百卷，“尤邃史学”（《宋史·刘敞传》）。他不但精通六经， 还能“读典坟丘索之书，习知汉魏晋唐之典”（《栾城集》卷28，《刘囗中书舍人 制》）。在参加书局之前，他就同其哥刘敞，侄子刘奉世同着有《三刘汉书标註》 6卷，自着《东汉刊误》4卷，《五代春秋》15卷，《内传国语》20卷，《经史新义》） 7卷。后来，他因出任外官离开了书局，走后，他的工作由范祖禹接替。范祖禹（1 041—1098年），字淳甫，成都华阳（属今四川成都市）人，嘉八年（1063年）进士， 此人自幼“闭门读书，未尝予人事”（《宋史·范镇传》附）。他“智识明敏，好 学能文”（《传家集》卷45《荐范祖禹状盯，他精通唐史，曾自着《唐史》12卷， 《宋史》说他“深明唐三百年治乱，学者尊之，目为《唐鉴》公”（张端义：《贵 耳集》），后来宋高宗说：一读《资治通鑑》知司马光有宰相意量，读《唐鉴》知 范祖禹有台谏手段”（《范大史集》卷41），上述诸人都是很有知识和才华的高水 平歷史学家，他们为《资治通鑑》的成书都付出了大量的心血。此外，司马光的儿 子司马康也参加了书局，负责检阅文字的工作。 《资治通鑑》从治平三年（1066年）奉命成立书局正式进行编写，至宋神宗元 丰七年（1084年）完成，共歷时19年，全书内容上起周威烈王二十二年（前403年）， 下迄后周世宗显德六年（959年）。取材除“十七史”之外，尚有野史、传状、文集、 谱录等222种，由司马光总其事，刘囗、刘恕、范祖禹等人各就所长，分段负责，第 一步是从浩瀚的史料中选取排比材料为“丛目”，对“丛目”要求史料齐备，时间 清楚；凡与时事稍有关联的，就要求尽量依次增附，由编修人员负责收集自己分工 范围的资料，进行选取和排比编写而成。第二节是编写“长编”，长编就是把写丛 目时编排的资料全部检出，经过认真分析，鑑别；考证异同，去伪存真之后，进行 综合归纳，重新整理成篇。编写长编的原则是“宁失于繁，毋失于略”。最后是删 改定稿，由司马光自己负责，就是在“长编”的基础上进行删繁削冗，修辞润色， 最后总其大成，完成定稿而成书的。从丛目到长编再到定稿的三个步骤，是司马光 对歷史编纂学的创造性贡献。《通鑑》的成书，可以说是司马光毕生心血的结晶， 因为这部宝贵歷史文献之所以能够完成，是他从成年以来长期从事史学研究的最后 硕果，仅从他“立志成一家之书”算起，包括《歷年图谱》和《通志》的写成，到 《通鑑》的最后完成，共用了30年的岁月，正如他在《进通鑑表》中所说：“臣之 精力，尽于此书”。在此书最后完成的第三年，他就与世长辞了。 《资治通鑑》具有很高的歷史价值，它是我国第一部规模宏大，成就空前的贯 通古今的编年体通史，它的年代，起迄长达1362年，全书三百多万字，在内容上它 除了着重记述了以政治、军事为主的“治乱兴衰”的歷史，同时对经济、文化方面 的歷史亦有所略述。它不仅内容丰富，而且构思精密，主题鲜明，重点突出，编次 有序，删繁求精，“不漏不烦”（《传家集》卷17，《进资治通鑑表》）。在文字 功夫上做到了精练明畅，使人阅读起来觉得铿锵有声，韵味无穷。此外，《通鑑》 也是一部富于文彩的佳作，它的文字简朴生动，寓意深刻，其文学价值高，写得生 动感人，耐人寻味。 正是因为《通鑑》具有很高的歷史价值，所以歷代学者对它的评价很高。宋元 之际的封建史家胡三省说：“为人君而不知《通鑑》，则欲治而不知自治之源，恶 乱而不知防乱之术。为人臣而不知《通鑑》，则上无以事君，下无以治民。……乃
第179页 如用兵行师，创法立制，而不知迹古人之所以得，鑑古人之所以失，则求胜而败， 图利而害，此必然者也。”（《新注资治通鑑序》）王应麟说：“自有书契以来， 未有如《通鑑》者。”清代大史学家王鸣盛说：“此天地间必不可无之书，亦学者 不可不读之书”（《十七史商榷》卷1）。近代着名学者梁啓超评价《通鑑》时说： “司马温公《通鑑》，亦天地一大文也。其结构之宏伟，其取材之丰赡，使后世有 欲着通史者，势不能不据以为蓝本，而至今卒未有能愈之者焉。温公亦伟人哉！” 这部歷史名着是中国古代史学的一座丰碑，司马光也不愧是一位划时代的伟大歷史 学家，直到今天，《资治通鑑》仍然具有重大的史料价值和史学研究价值，继续闪 耀着它的智慧之光。 四、列“六先生”之目 创建理学有地位 司马光不仅是北宋时期着名政治家和中国古代杰出的大史学家，同时也是一位 很有名气的儒学大家。朱熹在《六先生画像赞》中把他和周敦颐、程颢、程颐、邵 雍、张载同尊为北宋理学“六先生”。由此可见，在理学形成和发展的初期阶段， 司马光是居于重要地位的开创人之一。只是由于他长期从事政治活动，在学术上也 主要是笃志于史学研究，对理学的贡献不及其他“五先生”那样宏富精深。然而， 他在经史的研究中，在其政治实践和为人处事中完全是以一个儒家的身份出现于歷 史舞台之上的。况且在对儒家经典的研究中所取得的成就也是不可忽视的。全祖望 在《宋元学案》卷首的《序录》中说：“小程子（程颐）谓阅人多矣，不杂者司马、 邵、张三人耳。” 按照儒家的标准来看，在北宋的重要人物中，司马光确实是一位纯厚的名儒大 贤。 我们称司马光为名儒大贤，可以从很多方面得到说明。 首先看他的学术思想。无论从《司马温公集》所收录的着作中，还是从《资治 通鑑》中，我们都可以看出这方面的内容。司马光一生着作很多，除《资治通鑑》 及其他史学着作之外，儒学思想的着作主要有：《致知在格物论》，《中和论》， 《孝经指解》，《易说》，《注繫辞》，《注太玄经》，《扬子浅释》，《迂书》， 《潜虚》，《大学中庸义》，《原命》，《说玄》等等。他退居洛阳的15年期间， 同程颢、程颐、邵雍等理学家往来密切，在学术活动中相互交流思想，共同从事义 理之学的研究，上面举出的那些着作，就是他在这个时期除《通鑑》之外的主要着 作。综合起来看，他的理学思想主要表现于以下几方面。 （一）“天命论”思想。司马光也相信“天命”，他说：“天者，万物之父也。” “违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之。”（《迂书·士则》）在 他看来，天是有意识的主宰者，因为他能赏善罚恶。所以人类只能奉天行事，才能 免祸致福。他还说：“天使汝穷，而汝强通之，天使汝愚，而汝强智之。若是者， 必得天刑。”（同上）认为人的贫富智愚都是上天安排下来而不可移易的。然而， 在天人关系上，他并不完全否定人的作用，如他说：“人事可以生存，而自取死亡， 非天命也。”（《扬子浅释》）在此前提下，他又提出了“天人相济”和“天人相 助”的观点。他说：“天力之所不及者，人也，故有耕耘敛藏；人力所不及者，天 也，故有水旱螟蝗。”（同上）“天之所不能为而人能之者，人也；人之所不能为 而天能之者，天也。稼穑，人也；丰歉，天也。”（《迂书·天人》）这说明，在 天人关系上，司马光也继承了荀子的一些思想，并不完全把一切事情都寄託于天命， 特别是对征服自然的生产活动，他十分强调人的作用。 （二）理学思想。 对于理和气的关系，司马光主张以理为本。他说：“万物皆祖于虚，生于气， 气以成体，体以成性，性以辩名，名以立行，行以俟命。故虚者物之府也。气者生 之户也，体者质之具也，性者神之赋也，名者事之分也，行者人之务也，命者时之 遇也。”（《潜虚》）就是说，司马光把“虚”看做是世界之本原，把物质性的 “气”看做是产生万物的第二位原因，可以理解为“虚”生“气”，“气”生万物， 天地万物和人、事都根源于“虚”，产生于“气”。“虚”是根源，“气”是质料， 再经过演化而成万物之体，体又各有性、名、行、命。作为万物之本原的“虚”， 是指无形无象的精神本体，这个精神本体实质上就是理学家们所说的“理”。在理
第180页 事关系上，他主张以理为本。司马光说：“有兹事必有兹理，无兹理必无兹事。” （《迂书·无怪》）前半句话是说，凡一事皆有一理，后半句是说，既然事事皆有 其理，那么，没有某事的理就没有某事的出现。总起来说，理是第一性的，事是派 生的，这个观点和二程的观点是一致的。 对格物致知的理解和二程有不同之处。二程说：“格犹穷也，物犹理也。犹曰 穷其理而已矣。”（《二程遗书》卷25）认为格物就是穷理。司马光说：“格犹扦 也，御也，能扦御外物也。”为什么要这样来解释格物这个概念了司马光说：“人 之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱 之也，物趋之也。”（《致知在格物论》）他认为，人们虽然都喜欢善，不喜欢恶， 以是为慕，以非为羞，但实际上是者少，非者多，要想做圣贤，实在不容易，为什 么呢？这是因为受到外物的引诱和蒙蔽的缘故，所以必须抵制外物的引诱才能做到 去恶从善，去非存是。司马光说，他训格物为抵制外物对人的侵害，也是为了更好 地求得知识，因为只有能抵制住外物的蒙蔽和引诱，才能获得知识，他是从修养论 和认识论一致的前提下，讲格物致知的。因此，司马光对格物致知的理解和二程基 本是一致的。 对诚意、正心的问题，司马光也有自己的看法。他和其他理学家一样，对《大 学》提出的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目，提 出了自己的观点。他认为，“格物致知”是基本功，既能格物致知，就能够“依仁 以为宅，遵义以为路。诚意以行之，正心以处之，修身以帅之，则天下国家何为而 不治哉？”（《致知在格物论》）其中，他着重对诚意、正心进行了较为详细的讲 述。司马光说：“《中庸》所谓‘诚者天之道’，言聪明睿智无所赋也。”“‘诚 之者人之道’，言好学从谏，人所为也。”（《答秉国第二书》）把“诚者天之道”， “诚之者人之道”讲得十分言简意赅。讲到诚的重要性时，他说：“君子所以感人 者，其为诚乎！欺人者不旋踵人必知之，感人者益久，人益信之。”（《迂书》） 司马光自己很重视待人以诚，他说：“其诚乎，吾平生力行之，未尝须臾离也，故 立朝行己，俯仰无愧耳！”（《三朝名臣言行录》卷12）说到“正心”，“司马光 认为正心就是“治心”，如他说：“学者所以求治心者，学虽多，而心不治，安以 学为？”又说：“小人治迹，君子治心。”（《迂书》）在如何治心的问题上，司 马光说：“帅庸》所谓中者，动静云为，无过与不及也。二者皆虽为治心之术，其 事则殊矣。”（《答秉国第二书》）使语言行为不过分，无不足，达到“适中”， 恰到好处，就是治心之术。 格物致知和正心诚意是理学家们对修身治国的“君子”“贤人”之基本要求， 所以讨论得很多，司马光也不例外，他在这方面的见解，对二程、朱熹都有一定的 影响。 对性理问题，司马光不主张讲得太玄妙。他说：“《易》曰‘穷理尽性以至于 命。’世之高论者竞为幽僻之语以欺人，使人跋悬而不可及，积瞀而不能知，则昼 丽舍之。其实奚远哉？是不是，理也；才不才，命也。＂（《迂书》）他认为，有 些人把性理问题讲得玄乎其玄，弄得人们神智不清，不过是欺人之谈。其实，所谓 理，无非是个是不是的问题，所谓“命”，无非就是决定人的材质（本质）的那个 东西。他对性理问题虽然讲得不多，但比较切合实际。 五、立身处事有则 道德文章启后人 对司马光的为人，朱熹有如下评论： 公忠信孝友恭俭正直出于天性，其好学如饥渴之嗜饮食，于财利纷华如恶恶臭； 诚心自然，天下信之。退居于洛，往来陕洛间，皆化其德，师其学，法其俭。有不 善曰：君实得无知乎！博学无所不通。（《三朝名臣言行录》卷7） 这是对司马光个人品德的一个简要概括。这个评价虽然不无溢美之辞，但基本 上是符合实际的。比如说前面提到他终生力行于一个“诚”字，这就是事实。他居 洛阳时，曾派人去卖他骑过的马，替他卖马的人临走时，他嘱咐说：“此马夏天有 病，若有买者，事先告诉他。”（《宋人轶事彙编》卷11）此事后来被人传为美谈。 他做官直言敢谏，为人处事“言行一致，表里相应，遇事坦然，尝有余裕。”（同 上卷12）修《资治通鑑》能据事直书，不为尊者讳，该褒则褒，该贬则贬，尽量按 照歷史的本来面目据实直书。在治学态度上刻苦踏实，学而无厌，敢于攀登高峰。
第181页 在性格上“其直如矢而归之不止”，言行如一，怎样说就怎样做，只要认为是应该 做的，坚决做到底。在生活上养成了崇尚节俭的美德；不讲奢华，不贪而好利。这 些品德在他一生的行事中都有据可查。 司马光的忧国忧民思想也是很突出的，他所忧的国虽是皇帝的国家，但他所忧 的“民”主要还是封建统治下的劳苦大众们，作为一个封建地主阶级的政治代表， 他当然不会懂得劳苦大众的苦难根源，但他反对杀鸡取卵的暴政，反对贪污腐败， 对生活于苦难之中的下层劳动者有一定的同情。他死后，黄庭坚有輓联云：“平生 两无累，忧国爱元元”，是比较符合实际的。《资治通鑑》就是本着“叙国家之盛 衰，系生民之休戚”，“穷探治乱之迹”的精神编写出来的。 在对待王安石变法上，司马光是反对派。对这个问题也应当实事求是进行具体 分析。王安石的变法运动确实在歷史上具有进步意义，但他作为封建君主专制制度 下的一位大政治家，其所制订和实行的变法目的，同样是出于从地主阶级根本利益 的着想，这一点上，同司马光并无区别。两人都具有忧国忧民之心，希望通过改革 弊政来做到国富民安。他同王安石在变法问题上的分歧只是在同一目标下的不同方 法的争论。司马光说：“光与介甫趋向虽殊，大归则同。”（《传家集》卷60， 《与王介甫书》）王安石也说他与司马光“议事每不合，所操之术多异故也。” （《王临川集》卷73）司马光也不是顽固的保守分子，其实他先前也曾提出过许多 主张变更旧制，革新弊政的意见，如认为“世变风移”，不能“因循旧贯，更成大 弊”（《传家集》卷27，《论皇城司巡察亲事官札子》）。他还批评过英宗“动循 旧例，不顾事情”（《传家集》卷36，《上皇帝书》）。不可否认，司马光说过 “祖宗之法不可变”的话，但他并不主张消极地维持现状，他只是要求对改革持慎 重态度，对不合时用的旧制度进行“损益”，要“精心审虑”（同上），不应大 刀阔斧，只能逐渐改善。他在给王安石的信中说：“夫议法度以授有司，此诚执政 事也，然当举其大而略其略，存其善而革其弊，不当无大小，尽变旧法以为新奇也。” （《司马温公文集》卷10，《与王介市第三书》） 在变法问题的争论中，司马光和王安石都主要是为解决国家财政困难着想，但 王安石着眼于“开源”，司马光着眼于“节流”，两人都没有提出如何推动生产发 展的有力主张，而“开源”的方法主要希望通过改革，把“聚敛之权归之公上”， 达到“国用可足，民财不匮”的目的。“节流”之法主要是要求裁减冗费，限制以 皇帝为首的大小官僚大肆挥霍浪费。就这一点说，司马光的主张不无道理。况且， 由于王安石执行新法中用人不当，产生了与其本来愿望相反的一些副作用，所以， 新法的失败也是理所当然的。 就个人感情上说，司马光和王安石早就结下了深厚的友谊，对王安石十分钦慕， 在《辞修起居注第四状》中说：“如臣空疏何足称道，比于王安石相去远甚……使 臣之才得及安石一二，则臣闻命之日，受而不辞。”嘉伯年间，二人同修起居注， 神宗即位后，两人又同居翰林学士之职，彼此相敬重，相处“特友善”，他们和吕 公着、韩维四人，当时被称为“嘉祐四友”（丁传靖《宋人轶事彙编》卷11）。甚 至因政见不合分道扬镳之后，他们在感情上并未完全破裂。司马光一直认为：“介 市文章节义，过人处甚多。”（《传家集》卷63，《与吕晦叔第二简》）王安石变 法失败罢相之后，也还称赞司马光为“君子人也”（曾敏行《独醒杂志》卷4，转引 顾奎相：《司马光》）。宋哲宗元祐元年四月六日，中国歷史上伟大的改革家王安 石病故，噩耗传来，正在重病中的司马光不禁为之感伤，还特写信给执政的吕公着， 嘱其“优加厚礼”（《司马温公文集》卷10，《与吕晦叔第二简》），朝廷接受了 他的建议，并追赠王安石为太傅。以上事实，说明司马光确是一位光明正直的“君 子”。 总之，作为封建时代一位伟大歷史学家和政治家、思想家的司马光，不愧是一 代名儒大贤，在其德行、政事、文史等许多方面给我们留下了很多可供学习和借鑑 的精神遗产。对于他的局限和不足之处，应该用歷史唯物主义的观点，以实事求是 的态度加以对待。 （李刚兴 撰） 主要参考书 1.宋史·司马光传》 2.《宋元学案》卷7、卷8《流水学案》
第182页 3.《司马温公集》 4.顾栋高《司马温公年谱》 5.《传家集》 6.《皇朝文鉴》 7.丁传靖《宋人轶事彙编》卷11 8.朱熹《三朝名臣言行录》 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 关学开山 张载 （1020——1077） 张载是北宋着名的哲学家，是宋代理学的奠基人之一。因为他家居关中，他开 创的学派后人称之为关学。张载的关学与同时代周敦颐的濂学，程颢、程颐兄弟的 洛学以及南宋朱熹的闽学，并称理学四大派。封建王朝在张载死后给予了他崇高的 荣誉二宋理宗封他眉阝伯，“从祖孔子庙庭”。明清两代，张载的着作都被认为是 理学的代表作，是开科取士的必读书。他的学派和他的哲学思想，在宋以后的中国 文化中有重大影响。他创设的、“以气为本”的唯物主义宇宙论，是中国哲学史上 第一个系统地以气和阴阳说明世界运动的哲学体系。 一、研百家之学 归六经之业 张载字子厚，祖上世代居大梁（开封）。他的家庭是一个仕宦世家。祖父张復， 在宋真时任过给事中、集贤院学士等职，后赠司空。父亲张迪，在宋仁宗朝官至殿 中丞，出知涪州，后来就死在涪州任上。父亲死时，张载和他的弟弟张戬都很年幼， 没法回故里，于是侨居凤翔眉县横渠镇（今陕西眉县横渠乡），所以后人又称他为 张横渠。 张载幼年早熟，父亲还在时，他刚开始从师读书，就表现出不同寻常的志向和 学习的自觉性，得到家人的赞赏。父亲死后，环境的锻鍊，更养成了他一种自立精 神。他刻苦地学习，兴趣非常广泛，当时的各种各样的知识，他都加以广采博收。 他与陕西分阝县人焦寅关系很密切。焦寅喜欢研究和讨论军事问题。年轻的张载也 喜欢议论军事与边防问题。因为当时的陕西一带，正受到西北边的西夏国的侵扰。 康定元年（公元1040年），21岁的张载决心投笔从戎、立功边陲。他给当时的陕西 经略安抚副使、主持西北地区军务的范仲淹写信，表示愿意联络一些人，攻取被西 夏占领的洮西之地（现在的甘肃一带）。范仲淹是北宋着名的政治家，学术上也有 很深的造诣。他从信中看到这个青年有远识，能成大器，就勉励他说：“儒者自有 名教可乐，何事于兵？”引导他读《中庸》，学儒家之学。范仲俺的指导，对他以 后走向学术道路，有很重要的影响。 张载按范仲淹的指引，读完了《中庸》，但他并不感到满足，他坚持在学术上 进行自己的探索。他研究《老子》、《庄子》和道教的书籍，也阅读佛教的着作， 经过研究和比较，最后他还把自己的学术放在儒家文化，以儒家的六经为依归。 两晋南北朝以来，儒学的地位有所降低，佛教、道教盛行，到隋唐形成三教并 行的局面。经过唐末五代的大动盪，人们感到：传统儒学无论是章句之学或者是天 人感应理论，都不能继续担负起维护纲常名教、维繫传统文化价值体系的任务。而 佛、道二教崇尚虚无、不涉实际事务，更不适合社会政治的需要。重新确立以儒学 为主体的文化价值体系，就需要对儒学进行再创造，这是北宋时代的文化思想界的 任务，范仲淹关于读《中庸》的指导反映了这种时代的思潮。年轻的张载，他开始 并不愿意把自己的学术局限在儒学一家之内，他要探索，要比较，因而广采百家之 学，最要的是佛教和老庄。一个是外来文化，经过晋、唐时代在中国迅速的传播， 已经能与儒家争席。另一个自先秦以来一直是中国文化的一个重要组成部分，依附 在它身上，产生了中国土生土长的宗教——道教。张载和同时代的周敦颐、二程兄 弟，都无例外地研读过佛、老着作并从其中吸取了哲学营养。他们都看到过去的儒 学，只讲伦理、政治与人事，而与宇宙本体论脱节的倾向，所谓天人二本。于是他 们在批判佛道之学空虚不涉世事的同时，又学习了佛道思想建立在哲学本体论上的 方法，来解决儒学体用分离的问题。 张载努力学习当时的各种自然科学，他不象周、程那样从佛道二家吸取宇宙本 体论的内容，而是决心走自己独立的学术道路。他把当代自然科学的成就，结合到 儒家的哲学中，从儒家六经中讲宇宙论哲学最多的《周易》入手，撰写了《横渠易 说》，这是他创立自己哲学体系的开端。《宋史·张载传》说他元花初年曾经到京 城讲学，坐在虎皮椅上讲《周易》，听讲的人很多，可见他对自己的思想和学术是 很自信的。 张载的学问没有系统的师承，他从无所不学到返归儒宗，与范仲淹的引导有一 定关系。他研读佛道而不援用佛道的思想内容，却以自然科学为基础，以《周易》
第183页 为理论框架建构自己的体系，与关中传统的学风有一定联繫。早于张载的关中学者 如申颜、侯可等人，他们的特点也是注重自然科学，讲求学贵实用。张载虽然与他 们没有直接的师承关系，但地域文化的影响是不可忽视的。 张载的学术，主要来自他自己刻苦的学习和探索，在构造新儒学的潮流中，能 开风气之先，也得益于与同代学人的交流。他与洛阳二程兄弟是亲戚，论辈份，他 比二程大一辈，二程称他为表叔，年纪也比二程大十来岁，由于共同的理论爱好， 他们之间过从甚密，经常讨论学术问题。就在京城讲易学的时间，他们一起讨论了 道学的宗旨。据原是张载学生、后来又为二程弟子的吕大临描写这次讨论的情况说： “先生涣然言曰：‘吾道自足，何事旁求’”。所谓“吾道自足”，一方面是说儒 学的道统本来就可以包容一切，不必藉助佛教、道教等其它流派。同时也说明张载 创立新的儒学体系的信心。后来二程的弟子为抬高自己学派的地位，想把张载的关 学说成学自二程，被程颐本人斥为“肆无忌惮”。说张载的学术学自比他少十几岁 的晚辈二程兄弟，当然是悖于事理，不过关学与洛学之间有思想交流，这倒是合乎 实际。 经过多年的学习和探索，张载终于确立了自己的学术道路。嘉祐二年（1057）， 他已经37岁了，这一年，他考取了进士，开始走上仕宦道路。 二、躬行于礼教 经世以致用 张载一贯的主张是为学须与政术结合，他大力宏扬孔孟儒学的目的就是要有益 于实际的治道。关中学风的特点除了重视自然科学外，就是特别重视“以礼为教”。 还未及第时，张载在关中已经有很高的声誉，文彦博在长安任通判时，曾聘请他到 学宫讲学，得到长安士子的尊重。登进士第后，开始授祁州司法参军，以后又到丹 州云岩县当县令，在县令这种亲民之官的位置上，他开始贯彻自己“明礼教、敦风 俗”的政治主张。他任云岩县令期间，经常在一个月中选择一个好日子，准备一点 酒席，召集乡里的老年人到县衙里来聚会，他亲自向老人们敬酒，目的是要人们学 习和发扬养老、尊老的传统，同时藉此机会了解民间的疾苦，另外，还要藉助这些 乡老，传播自己忠孝仁爱的政治伦理观念。他常常发布有关道德教化的“教告”， 为了将这些“教告”的内容贯彻到乡民中去，他还经常把基层的乡长们召集起来， 当面教谕，再要他们教谕乡里百姓。有时走在路上遇到乡民或者乡民有事到县衙里 来，他就要询问某个时间某乡长告诉你们某个事情没有，如发现有些人打折扣没有 传达，就要追究这些乡、里基层官吏的责任。 张载倡导的“明礼教”，主要是要推行古代儒家的礼仪制度。首先，他力图使 自己的言行举止合乎这些礼仪规范。对他的学生门徒，他教他们洒扫应对，携老抚 幼之礼；在家里，对未嫁之女，也让他们参加祭礼，熟悉一些日常的礼仪规则。他 认为当时民间的丧葬、家祭这些大礼，不合古礼的规则，提倡改从古礼。经过他的 倡导与身体力行，关中一带形成讲礼、重礼的风俗，用张载自己的话说：“关中学 者用礼渐成俗”[注]。 张载在任地方官期间，注意道德教化的同时，也注意为人民群众办实际事物， 如兴办学校，救灾，发展农业生产。当时北宋王朝经常受到辽和西夏的侵扰，而最 高统治者却採取一种防内虚外的治策，致使对外战争经常失败。张载对这种边防积 弱的局面感到很忧虑，他青年时代那种为国效命的豪壮气概仍然没有消磨掉。他写 了《边议》一文，讨论守城、积蓄、择帅、用将、养兵等边防问题。在渭南时，他 直接为渭帅蔡子正出谋画策，对西夏的入侵提出政治、外交、军事各方面应採取的 措施。他曾经提出在边防城市实行族闾邻里自保的办法，这个办法是让乡民自己武 装起来，保家卫国，“听其依山林、据险阻，自为免患之计”，即可以克服朝廷国 防费用庞大而边防兵力又不足的困难，又使老百姓无颠乱之忧。这个兵民结合的主 张，对于保卫国防诚然是一种有效可行的办法，但一心只考虑自己统治是否稳固的 赵宋皇朝，不会採用这种武装乡民的大胆主张。张载这些建议和主张表现出他为学 注重实用的精神。 他长期生活在基层，十分了解民众的疾苦，面对北宋积贫积弱的国势，贫富尖 锐对立，社会危机四伏，他深深地感到不安。遇到灾荒年景，看到老百姓饿死道路 的惨状，他常常对案不能食。家中的人看他吃的粮食太粗糙了，想给他舂一下，舂 细一点，他告诫家人说“到处有饿死的人，我们吃粗粮蔬菜都应感到惭愧。”他试
第184页 图从古代儒学的政治理想中，寻求一种改造社会的方案，这于熙宁变法的改革思潮 是同步的。不过在具体方案上，他却不贊成王安石的变法方针。 熙宁二年，宋神宗任用王安石为相，准备实行变法。御史中丞吕公着向神宗推 存张载，说他“学有本源”。神宗于是召他进京，与他讨论治国之道。他阐述了自 己以三代之治为目标的政治理想。他认为“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟 而已”。托古改制是古代改革的传统模式，王安石变法也是拿《周礼》作依据的。 神宗听了他的话很赞赏，准备立即重用他，但他推辞了，说他刚从外任上来，不熟 悉朝政，等观察几个月以后看能不能有所贡献。以后王安石又找到他，请他出来参 与新政。他说：“朝廷将大有为，天下之士愿与下风，若与人为善，则就敢不尽， 如教玉人追琢，则人亦故有不能”，委婉地表示自己的主张有所不同。张载的改革 主张和王安石的变法在改变贫富不均这一点是相同的，但方法和手段却不相同。王 安石首先是以法律手段，增加国家的财政收入，这样就侵犯了官僚地主的利益，是 变法失败的主要原因，但这些新法也没有马上给农民带来解决贫困的实惠，同时， 变法与守旧，新党与旧党，南派与北派的斗争又交织在一起，使得斗争更加复杂。 在这场斗争中，张载虽然採取中立的立场，但他原来的关系却与旧党比较接近。于 是，王安石命他到浙东审理一个案件。第二年，案件审理完了，回朝復命，正碰上 他的弟弟张天棋上书反对变法受到贬职的处分，他感到很不安。他的做官本来是为 了贯彻自己的政治理想，在这种情况下，他决定激流勇退，辞官回乡，继续他的学 术探索。 张载的改造社会的方案，也是从《周礼》那里找到根据的，他与王安石不同的 是，他要恢復古代的井田制来解决社会的贫富不均问题。他说：“治天下不由井地， 终无由得平，周道止是均平。”他想从土地制度入手，根本解决贫富不均的问题。 面对当时的社会状况，他认为变法是应该的，但王氏变法的具体过程失之急躁和烦 苛了，“变法须是通，通其变使民不倦”。 他的恢復井田制方案的具体内容是：把土地收归国有，然后按照古代的井田法 把天下之地“棋布画定”，分给农民。分得的土地不准出租和招佃，由国家统一征 收十分之一的税收。地主不准多占土地，为了照顾原来土地多的地主的利益，就按 照他们原有土地的多少、分给他们做一个田官，这些田官可收一定区域土地的什一 税，所以也会贊成改革。任命地主为田官的办法，只是在土地国有化过程中施行。 过一二十年后，田官就要择贤，不能世袭了。这个既要平均又要维护等级制的改革 方案，充满理想色彩。因为张载没有接近过政治权力的中心，这个方案，也基本上 是纸上的计划。他回到关中隐居后，还试图和朋友们一起买一些困地来进行这个井 田试验；他说：“纵不能行之天下，犹可验之一乡”。他的计划是在解决农民的土 地问题以后，广储畜、兴学校、成礼俗、救灾恤患、敦本抑末，实现所谓三代之治 的政治理想。这与他学术上提出“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万 世开太平”的崇高目标是一致的。试验虽然最终未能施行，但张载对他的理想一直 是深信不疑的。 与井田制联繫在一起的是古代的分封制，由于宋以后皇权专制的越来越加强， 所以从宋到明不断有学者提出恢復井田制，寓封建之意于郡县之中这样的问题。黄 宗羲甚至从屯田论证井田制的可行性。其目的是想增加地方自治的权力，以克服越 来越强的集权造成的种种弊病。与之同时，则把维护等级制度的忠孝伦理建立在血 缘宗法的社会关系上。张载提出：“收宗族，厚风俗，使人不忘本。”[注]他的改 革方案，既有民本主义和大同理想的内容，又要维护封建等级制度与宗法伦理，这 是中国传统的儒家思想的基本格局。作为理学的创始人，在这个总的社会政治理想 方面，他既是真诚的信仰者，又是注重实际的推行者。 三、求新创关学 破矩超前人 熙宁三年，张载辞官回到横渠镇，从此，他潜心讲学，发奋着述。他的家境并 不宽裕，但有薄田数百亩以供生计，他在勤奋的学习和钻研中自得其乐。《行状》 说他“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取 烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也”。他在文化的海洋中刻苦地 求索，在理论的山峰上孜孜不倦地攀登。在这个期间，他还开始招收门徒，传授学 问，逐渐形成了以他为核心的关中学派。
第185页 北宋时代的新儒学运动，因为五代之后传统的儒学已经发生了危机，政治家失 去理论兴趣，只知道讲功利之学；儒生又困于章句而不究义理；佛道之学则尚虚无 而不涉实际。 因此，重建儒家的理论体系成为时代的使命。张载自从走上学术道路，就一直 怀着这种使命感。 在这段期间，他撰写了着名的《西铭》一文。《西铭》又名《订顽》，是他在 横渠镇讲学时写在西边窗户上的一篇铭文。全文只有五百多字，是供学生修养的纲 领，但它是张载思想体系的一个重要环节。文章从天人一本讲起，以仁孝为核心， 阐述了张载的基本哲学观念和政治伦理思想。二程最推崇《西铭》。程颢说：“孟 子之后未有人及此”，“要之仁孝之理皆备于此。” 天人一本，这是新儒学的共同信念。但这个本是什么？关学和二程的洛学却有 不同的回答。关学是以气为本，洛学是以理为本，这个本的不相同，表现出两个学 派的学风也不同。关学注重自然科学和实际问题，对于天文、地理、兵法、医学、 礼制都进行广泛的探求。洛学则注重人的内心修养，讲学问就是讲修养，读书主要 是“涵泳义理”。所以二程批评张载的学术，说他“有苦心极力之象，而无宽裕温 和之气”。这正好说明张载的关学注重实用知识，注重社会实际问题的特徵，与后 来只知道“低头拱手，空谈性命”的理学家是完全异趣的。 与关学、洛学同时并存的，还有王安石为代表的新学，三苏父子为代表的蜀学。 王氏新学也因他颁布的《三经新义》而得名，主要是为他推行变法的政治改革服务 的，蜀学则以文学着称，因而都不能成为哲学化的新儒学运动的主流。此外还有周 敦颐的濂学，周氏本来没有形成自己的学派，因为他是第一个探讨儒学本体论的， 又当过二程的老师，开创之功不可灭，所以后来尊他为濂学。实际上，作为北宋新 儒学运动的干城，就只有关学和洛学了。 张载开创的关学，在他关中讲学的时期，已经是门生云集，影响很广。据《宋 元学案》和张骥的《关学宗传》记载，当时关学的阵营已经很大，着名的弟子有吕 大忠、吕大钧、吕大临三吕兄弟，还有苏囗、范育、薛昌期等。受学于张载的则有 种师道、游师雄、潘拯、李復、田腴、邵彦明等。但到张载身后，由于他生前不是 名公巨卿，没有政治势力，也没有富厚的田产、宗族，关学的阵营开始衰落。他的 着名的弟子三吕和苏囗投入二程的门下，关学开始洛学化。只有未及门的弟子李復 还在坚守张载的正传。到明代，关学曾一度復兴，但是关学的内容却打着程朱的旗 号。只是到明末清初的李囗和王夫之，特别是王夫之，重新推崇张载为正学，把张 载的唯物主义宇宙论发展到一个最高的阶段。 张载在学术上的追求，可以概括为一个“新”字。他在一首《咏芭蕉》的诗中 写道：“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随，愿学新心养新德，旋随新叶起新知”。 学新心，养新德，起新知，宋代新儒学的形成，与这种求新的思潮是分不开的。这 个新就表现在儒学的哲学化。周敦颐是把道家的宇宙论与儒家的易学相结合，建立 他的天人一本理论。二程则汲取佛教本体论的形式，创立了理一无论的哲学。张载 与他们不同，他是在总结当代自然科学和传统易学的基础上，创立自己独特的“太 虚即气”的宇宙本体论。正如朱烹评论他说的：“横渠之学是苦心得之”，说很少 有人象张载的关学派那样用功求索的。张载自己也说：“学贵心悟，守旧无功”。 刻苦学习前人的知识而不墨守前人的陈规，坚持不懈地探索和锐意求新，终于创立 了他自己无愧于时代的哲学体系。 宇宙论是一个时代哲学的基础，晋、唐的儒学忽视了这个基础，使儒学的地位 下降，造成儒、佛、道三家争雄的局面。北宋新儒学各派的第一件大事是确立了各 自的宇宙本体论。然而新儒学的目的并不是停留在宇宙本体论上，他们的中心是要 寻求人生价值和意义的人性论哲学，而落脚点在保持社会等级和谐的政治伦理哲学 上。 张载在青年时代完成的《易说》，已经确立了他的“天人一气”的基本理论格 局。隐退关中讲学时期，他又写了《东铭》和《西铭》两篇纲领性的文章。《东铭》 是讲宇宙论的，《西铭》则以宇宙论为起点，以人性论为枢纽，以仁孝忠敬为依归。 因此《西铭》被当代学人及后代儒者奉为圭桌。关学的气本论和洛学的理本论在哲 学上虽然有唯物与唯心的差异，但归根到伦理哲学上，维护封建等级秩序，实现各 安其分的社会理想，二者却是一致的。人是自然孕育出来的，在等级有序的宇宙大
第186页 系统中，人可以找到自我的归宿：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女 于成也”（《西铭》）。以至于生与死，都是气的聚散，人浑然与万物同体。这是 以天道为纲、讲心性、讲伦常的新儒学的基本的价值观念。 从《易说》到《西铭》，张载的学术贯彻着自己“学贵以有用”的思想。他讲 天道性命的字富本体论是论证他“民胞物与”的社会理想和三代之治的政治理想的。 他投身仕途也不是为了谋取高官厚禄，而是为了实现自己的社会政治理想。他曾说： “孰能少置意于科举，相从于尧舜之域否？”这是新儒学所倡导的精神境界，所谓 “孔颜乐处”。 《西铭》是张载思想体系的一个重要环节，但这还只是一个简单扼要的纲领。 真正形成他的天人一气的哲学思想体系的，是他晚年完成的长篇着作《正蒙》。 《正蒙》是他在关中讲学的最后年月写成的，他死以前没有公开，只给他的弟子们 看过，他死后才由他的弟子编次刊行。《正蒙》一共17篇，包涵丰富的内容，《西 铭》《东铭》都收在最后的《干称》一篇中，可见张载本人是把它当作已完成的思 想体系的。形式上，《正蒙》探讨的是易学的基本范畴，王夫之说：“张子之学， 无非易也。”核心内容是以“太虚无形、气之本体”来说明天道、世界、人生、社 会，以批判佛道二家以“虚无”为本的邪说。这个“气之本体”，中涵浮沉、升降、 动静的运动，它是有无虚实“通一无二”的实体。气是天与人共同的本源，所以天 与人是合一的。人通过对天人合一的认识，反思源本于天的心和性，就能达到“诚” 的道德境界。这样，人道与天道，歷史与自然，人性与天性合而为一，人与万物浑 然为一，从而找到民胞物与的仁心，也找到人自己在永恆宇宙中的归宿。现实的封 建等级制度，只要按照宗法大家族的样式来构造，在上的统治者象个大家长，穷苦 百姓象家族中年幼无靠的子弟，等级社会也就和谐完美了。天道性命的理与封建礼 教的礼就这样结合了。《正蒙》是从《西铭》开始的思想的系统化和具体化，而在 哲学宇宙论上，却包涵了前此没有的许多闪光的唯物主义思想。张载之后《正蒙》 成为关学的经典。二程的弟子杨时说：“《正蒙》一书，关中作者尊信之与《论语》 等。”后代治张子学术的也都把《正蒙》作为其思想的代表作。 熙宁九年，因为吕大防的推荐，张载最后一次被征入朝。当时他正有病在身， 但他还是怀着对实现政治理想的希望出发了，他说：“不敢以疾辞，庶几有遇焉。” 到京以后，授与知太常院的差事，是管礼仪的。其时有人向朝廷建议实行婚冠丧葬 的古礼，诏下礼官讨论，礼官们认为古今异俗，不能实行，但张载坚持认为可行， 斥责反对者的作法“非儒生博士所宜。”张载又发现郊庙之礼不严，他亟想纠正， 然而没有人附和他。他感到没有必要在官场待下去了，加上身体有病，于是毅然辞 官西归，路过洛阳时，会见二程兄弟讨论了理学问题，走到临渲，病逝在旅舍，死 时只有一个外甥在身边，行囊中索然无物。第二天，他的在长安的学生们听到了消 息，赶来奔丧，大家捐献一些钱财，才能入敛成礼，然后归葬于家。这位“为天地 立心，为生民立道”的学者，把毕生的精力贡献给了自己的学术和理想，享年58岁。 四、关学之开山 理学之宗师 从北宋开始以至清代，新儒学成为中国文化的一个主流，后人称为理学或道学。 张载与周敦颐、二程，是这个新儒学的开创者。朱熹写《理学六先生象贊》，就是 他们四人再加上邵雍和司马光。邵雍专治象数之学，可以说是新儒学潮流的易学象 数派；至于司马光，他编撰《资治通鑑》，是歷史学家，与儒学哲学化的理学，关 系并不很密切。周敦颐的功绩在于开风气之先，真正使新儒学成为一代文化潮流的， 张载与二程兄弟可以说是理学宗师。由于政治的原因，二程的洛学后来变为理学的 主流派。因为程氏兄弟本身就是反对王安石新党的洛学首领，元祐之后，旧党得势， 理学上的洛学便依附政治上的洛学而行。通过其门弟子杨时等人的传播，到南宋发 展为以朱熹集大成的伊洛正传的程朱理学。 张载的关学没有依靠政治力量，以其特立独行的学术风貌和规模宏大的思想系 统赢得了一代学术宗师的地位。周程张朱、濂洛关闽，这是后代理学家的普遍说法。 张载的着作被认为是理学的经典着作，无论是程朱派理学或者陆正派心学，都对张 载的学术以相当的尊崇。南宋以陈亮、叶适为代表的事功学派也高度赞扬了张载的
第187页 学术。后代的统治者谥他为明公，他得到从祀孔庙的殊荣。 宋代理学是中国文化发展的一个重要阶段，对中国思想和社会各方面都产生过 重大的影响。无论是周、张或者是程、朱，虽然他们都带着时代的烙印，但是都对 中国文化贡献了自己有价值的思想成果。尤其是张载创立的气一无论的唯物主义哲 学体系，是中国哲学史上不可多得的宝贵财富。王夫之推崇他的学说是“如皎日丽 天，无幽不烛，圣人復起，未有能易之者”。可见他的哲学对后人的重大影响。当 然，新儒学的目的是要解决人生理想与社会现实的矛盾，张载也和他的同代人一样， 跳不出崇儒、明道的伦理学范畴。他的民胞物与的民本主义与大同理想，最终也只 能是以封建礼教为依归，在政治社会作用上，与程朱的天理论并没有很大差别。 张载在总结自然科学的基础上，建立了以气一无论为基础的哲学体系，他提出： “太虚无形、气之本体”的宇宙论。他认为天地万物都是由气构成，气的消散状态 就叫“太虚”。太虚是气的本体，所谓本体，指的是本来的形态，也可以说是气的 原始状态，万物都是从这个本体中发生出来的。在万物的变化运动中，这个气虽然 有聚有散，但不会增加或减少。气凝聚时，人们看得见，称之为有；气消散时，人 们看不见，称之为虚。他以此批判道家有生于无的观点，也批判佛教“以山河大地 为见病”的唯心主义。李约瑟认为张载的“太虚即气”的理论，可以与近代西方笛 卡尔的“以太”理论相匹敌。是中国古代以气为本原的宇宙理论的系统化和哲学化。 张载对当时的自然科学非常重视，他研究了天文、地理、历法、生物等科学， 以气一元论为基础，建立了自己的天体运动理论。他的气有聚散而无损益的观点蕴 涵了物质不灭的内容。他曾经说：“凡有形之物易坏，惟太虚处无动摇，故为至实”。 而这个至实的太虚，又处在不停的运动中，“升降飞扬，未尝止息”，他借用《周 易》里面的“糹因缦”一词，来说明气之本体内部的交感、运动和变化。因为这种 变化的微妙，张载又把它称为神，“气之性本虚而神”。这个神，指的是太虚之气 产生万物的功能和动力。只要有气的存在和变化，神的功能就会显示出来，神是太 盛这个本体的属性，张载也把它称之为道，“神，天德；化，天道”。道是神的外 化，是气运动变化的规律。气的运动是千变万化，而万物生长发展都有一定的秩序， 张载把这个秩序称为理，“万物皆有理”，理是气的条理，不过张载并没有深入讨 论理的问题。到二程创立以天理为本的理论才深入讨论理与气的关系。 张载主张“一物两体论”。他在中国哲学史上第一次明确地提出世界运动的本 源是事物内部阴阳的对立统一，“气有阴阳，屈伸相感之无穷”。他把阴阳的动静 相感之性，称为太和，称为道。太和的升隐浮沉，糹因缦屈伸，是一切运动的动力， 归根结底是阴阳的对立与交感，一切具体事物的发展变化都是由于内部的对立与交 感，他把这个规律概括地称为“一物两体”。“一物两体，气也。一故神，两故化。” [注]因为一气内部有阴阳两方面的交感，所以有各种各样难以预测的变化，所以称 为神。而阴阳的交感最终表现为一气的变化。 张载的“一物两体”论阐明了宇宙万物的矛盾现象，指出事物内部对立统一的 特徵，他是沿着《周易》“易有太极，是生两仪”的阴阳对立统一思想发展而来的， 任何事物内部都有阴阳两个方面，这就是两。阴阳两个范畴可以包涵虚实、动静、 聚散、清浊等多种范畴，它们最终是统一于一个气。所以，一与两是互相依存，不 可分开的。一气而含有阴阳的交感变化，所以天地万物能够生生不息，处在永恆的 生长和消亡过程中。 张载的一物两体论，表明他对事物内部的对立统一的矛盾法则有相当的认识。 不过由于时代的局限，他认为”有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而 解”。对立的双方必然会有斗争，而斗争的结局却是二者的和解而达到新的统一。 这与辩证唯物主义的对立统一观还有相当距离。张载的相对、相仇、和解，主要还 是描述“气本之虚”的宇宙运动，气凝聚为万物就有象有对，万物再返归大虚就是 和而解。 中国古代讲气与阴阳的哲学家不少，但以气为基点建立一个系统的宇宙本体论， 张载却是第一人。他从太虚即气，阴阳交感产生万物，从神，天道，到理，展现一 个有机而和谐的宇宙整体。新儒学寻求的是天与人合一的共同的本，张载找到“气
第188页 之本”，克服了晋唐以来儒学天人二本的弊病。在以气为本的基础上，人与世界、 歷史与自然的规律合而为一，由天道观到人性论，由人性论到伦理哲学，建立起他 的哲学化的儒学体系。既要维护封建秩序，又要实现民胞物与的大同理想，以自然 科学为基础的唯物主义哲学体系和以儒家经典为纲领的唯心史观就这样结合在一个 体系中。 张载是北宋新儒学潮流中产生的一代学术宗师，也是中国哲学史上首先创立气 一元哲学体系的唯物主义哲学家。虽然他的政治伦理观念不可避免地带有时代的局 限，但他对中国文化的贡献是不可磨灭的。 （赵载光 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 宋学泰斗 程颢·程颐 程颢（1032——1085） 程颐（1033——1107） 程颢和程颐是亲兄弟，世称二程，他们在中国儒学思想发展史中占有很重要的 地位，是中国儒学第二次復兴的主要骨干人物。由于二程的思想十分接近，生活经 歷大体相同，一般学术史和评价对他们的学术思想亦很少作分别介绍，笔者谨从旧 例，将他们同列一传。 一、官僚世家两兄弟 经歷不凡有名声 二程的家世歷代居官，他们的高祖程羽，是宋太祖赵匡胤手下一员将领。在宋 太宗为晋王时，又是赵光义的幕僚之一，以后又做过宋真宗的老师，官至兵部侍郎， 死后赠封少卿。曾祖父程希振，曾任尚书虞部员外郎。其祖父程囗赠开封府仪同三 司吏部尚书。二程的父亲程(王向)又以世家的萌庇，照例做了一个“郊社斋郎”， 得到了晋升机会，由此起家，连续做了几十年的中央和地方官，官至太中大夫，到 了暮年，才因老病致仕（退休）。 程颢，宇伯淳，生于宋仁宗明道元年（1032年），死于宋神宗元丰八年（1085 年），后人号为明道先生。 程颢自幼聪颖，幼年时期就开始习诵儒家经典，10岁就能写诗作赋。他不但天 资聪颖，并能刻苦学习，20余岁即中进士。随后做了几任地方官，在任上，是一位 干练的官员。其弟程颐在《明道先生行状》中叙述了其兄作地方官时期的一些重要 事迹。 中进士后，调京兆府酃县（今陕西户县）主簿，刚上任时，县令即因其年轻， 不了解他的才能，就在这时，县衙受理了一宗比较复杂的案件：有个县民借居其兄 长的屋宅，很多年之后，在此住宅中挖出很多埋藏于地下的钱币，这个县民的兄长 之子认为是他父亲所藏，两家到县衙争讼。县令觉得难以判案，对程颢说：“此事 没有证据说明钱币为谁人所藏，应该如何断案？”程颢说：“此事容易辨明”。他 对原告说：“你父亲是在什么时候把钱币埋在宅内的？”原告说：“四十年了”。 又问：“被告借住这所房子多少年了？”原告说：“二十年了”。程颢即派人取出 十千钱币，进行了仔细考察，然后对原告说：“如今官府铸钱，不到五六年就流行 于全国，这些钱币都是未藏前数十年所铸造的，怎么解释？”原告不能答对。案子 判清了，县令对程颢十分惊奇。 后来，程灏为江宁府上元县（今南京）主簿，此处回税不均的现象十分严重， 同江宁府靠近的好田土，都为有权势的人用高价购买了，可是，这些好田上的赋都 很轻，一般小民百姓所有的远郊田，其购价虽低，赋税却很重，程颢帮助县令筹画 良策，平均了赋税。由于这一措施对富人有所损害，引起他们的不满，因而企图阻 止其实行，程颢没有让步，后来无人敢公开反对了。此后，宋朝中央政府也曾在全 国各地推行均税法，但未收到成效。这件事说明程颖办事果断，能做到令出必行。 不久县令去职，由程颢代其职务，当时的上元县，民情十分复杂，诉讼每月不下二 百起，以往的官员终日忙于文案，没有认真去做实事，程颢“处官有方”，不到一 个月，诉讼案件大大减少。又上元县的稻田连年遭受涝灾，长期未得到治理，程颢 发动民工，于当年就修好了破塘，使粮食获得丰收。为地方办了一件大好事。 程颢在地方官任上，积极推行了儒家的政治路线。在泽州晋城（今山西晋城县） 为令时，“泽人淳厚，尤眼先生教命。民以事至邑者，必告之以孝悌忠信，入所以 事父兄，出所以事长上。”向县民宣示儒家礼教。他按照儒家政治理想管理政事， “度乡村远近为伍保”，“使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所言。凡孤茕残废 者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于途者皆有所养。诸乡有校，暇时亲至，召 父老而与之语；儿童所读书，亲为正句读；教者不善，则为易置。俗始甚野，不知 为学。先生择子弟之秀者，聚而教之，去邑才十余年，服者盖数百人矣。”（《河
第189页 南程氏文集》卷11《明道先生行状盯如此等等，说明程颢在年轻时期，就是一个忠 实地实践儒家学说的人。此外，在晋城任职期间，他还实行了一些减轻人民负担的 措施，如当时国家有科买制度，每年都给人民造成严重的负担，每当任务一来， “虽至贱物至官取之，则其价翔踊，多者至数十倍”（同上）。这时，百姓必须用 昂价买进，再以低价卖给政府，人民苦不堪忍。程颢为缓和这种情况，“常度所需”， 使家预先储备当年上面所需之物，到徵收时合理定价卖出。这样富家可取倍息，乡 民的负担也比过去减轻一半以上。又如，该县所收人民粮赋，照例要送至边疆，由 于道路遥远，运输不便，若在近外买进，则价格昂贵。程颢选择了一些信得过的富 民，令其预先购粟于边郡，这样就大大节省了用费，宽纤了民力，减轻了人民的负 担。另外，程灏还在晋城实行了其他一些好的措施，如在县库储钱以补民力，按照 家产的多寡合理调整差役制度等。上述一些措施在一定程度上使人民得到好处，所 以《行状》说他“在邑三年，百姓爱之如父母”，离任那天，人们对他依依不捨， 群情激动，以致“哭声振野”。此处虽有溢美之词，但也多少反映了一些真实情况， 至少说明程灏是按照儒家的“仁政”原则实行了一些“惠民”之政，在一定程度上 减轻了百姓痛苦。 由于程灏在地方上有一些政绩，神宗即位之初，由御史中丞吕公着推荐，调回 朝廷做了太子中允、权监察御史里行。大概吕公着的本意是想让他当个正式的监察 御史，没有如愿，仅仅做了个实习御史，并加上一个“权”（代理）字。当时，宋 神宗鑑于内外交困，很想有一番作为，有时也召见程灏，想听听他的高见，可是， 程灏毕竟是个道学先生，“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。 神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道，神过曰：“此尧舜之事，朕何敢当？’ 先生揪然曰：‘陛下此言，非天下之福也。’”（同上）神宗本来对他寄于厚望， 听了他的进言之后，以为不切实用，不感兴趣。这样，程灏又请求退出朝廷，外补 做官，遂为京西路提典刑狱，做了一个和知县职位相等的司法官。 程灏在政治上同司马光、富粥等大官僚结合在一起，共同反对王安石的新法， 所以在实行变法的神宗时期，没有得到信任与重用。公元1072年，二程之父程(王向)， 从四川汉州回京师，旋即致仕（退休），此时的程灏也“厌于职事”，便以其父年 老多病、需要照顾为由，要求退居闲职。他回洛阳后，便与其弟程颐一起日以读书 劝学为事，神宗去世后，哲宗年幼，由高太皇太后听政。这时，反对新法的旧党人 物，又被起用，掌握了政权，程灏也同时被召入京，授为中正寺丞，但还未及上路， 便病死在家，终年54岁。 程颐，字正叔，生于宋仁宗明道二年（1033年），死于宋徽宗大观元年（1107 年），后人称他为伊川先生。朱熹在《伊川先生年谱》中，谈他“幼有高识，非礼 不动，年十四五，与明道受学于春陵周茂叔先生。”他也是一位早熟的道学先生， 在18岁时，就以布衣身分上书仁宗皇宗，劝其“以王道为心，生灵为念，黜世俗之 论，期非常之功”，怀有雄心大志。在此次上书中，他还请求皇帝石对，陈其所学。 上书未达于仁宗。也是在18岁时，他在太学读书，撰成一篇名为《颜子所好何学论》， 得到当时掌管太学的大儒胡瑗之赏识，立即传他相见，又“处以学职”，年轻的程 颐从此一举出名，与他同在太学读书的吕希哲等人竟来拜他为师，“而四方之士， 从游者日众”。此后，他的名声和影响就更大了。程颐虽然没有考中进士，但按旧 例，程家世代为官，其父程(王向)享有荫庇子弟当官的特权，而程颐却把每次“任 恩子”的机会让给了本家族的其他人，自己没出去做官，长期以“处士”的身分潜 心于孔孟之道，并且又大量接受学生，从事讲学活动。 公元1059年，程颐受诏，赐进士出身。据今尚保存在河南嵩县程村的碑刻记载： 神宗元丰五年（1。82年），太尉文彦博鑑于程颐“着书立言，名重天下，从游之徒， 归门甚众”，就在洛阳呜皋镇的一个小村庄拨了一块土地，专门为他建修了一座 “伊皋书院”（即伊）11书院），让他在此讲学近20年。 宋神宗元丰八年（1085年），哲宗即位，王安石变法失败。由司马光、吕公着 等人推荐，程颐被授为汝州（今河南临汝县）团练推官，西京（洛阳）国子监教授 等职。在司马光等人的推荐书中说：“臣等窃见河南处士程颐，力学好古，安贫守
第190页 节，言必忠信，动遵礼义，年逾五十，不求仕进，其儒者之高蹈，圣世之逸民。伏 望特加召命，擢以不次，足以矜式士类，裨益风化。”（《二程集·伊川先生年谱》） 说他是一位高标准的儒者，应让他出来做官，如此可以鼓励知识分子，使之以程颐 为典范，便有助于形成良好的士风。程颐没有接受任命。次年应诏入京，受命为崇 政殿说书，其职务是教皇帝读书。当时的哲宗年幼，司马光等人推荐程颐教他读书， 共目的是让哲宗不再奉行神宗的改革政策。程颐就职之前，就给皇帝上奏，提出了 君子应重视“涵养气质，薰陶德性”，注重道德修养，还要经常接近品行高尚，敢 于当面规劝君主之过失的臣僚。此外，他还提出，要让给皇帝讲书的侍讲官坐着讲， 以示“等儒重道之心”（《二程集·论经筵事札子》）。上述建议，表现了自孔、 孟以来，儒家学者不遗余力宣扬“圣王之道”和以“帝王之师”自任的本色。就职 以后，他经常以向皇帝讲书的机会，借题发挥，议论时政。由于他在君主面前，敢 于“议论褒贬，无所顾避”，这就一方面使其名声越来越大，吸引了许多读书人纷 纷向他拜师问学，另一方面也引起了一些朝臣对他的不满，有人指责程颐“经筵陈 说，僭横志分。遍谒贵臣，歷造台谏。腾口闲乱，以偿恩仇”。要求把他“放还田 里，以示典刑“（《道命录》）。在这种形势逼迫之下，他只好上书，自动要求辞 职回乡。程颐自1088年起，便基本上脱离了政治生活，在洛阳从事讲学活动。尽管 如此，到了1096年，在新、旧两党的斗争中，因新党再度执政，他仍被定为反对新 党的“奸党”成员，贬到四川涪州（今四川绵阳市）。交地方官管制起来。后来， 这种打击又累及于他的儿子和学生。1102年，恢復新法的宋哲宗还下令追毁了他的 全部着作（实际上，由于其着作对巩固封建统治有用，在其门人保护之下，仍被保 留下来）。程颐在此境遇下，不久病死于家。死后，洛阳地区凡与他有关系的朋友 和门生都不敢去送葬。“故祭文惟张绎、范域、孟厚、尹(火享)四人。”（《二程 集》中华书局版第347页） 二、创立洛学宏圣道 传经授业为人师 二程不仅是北宋时期开创新儒学的“五子”之一，他们所创立的“洛学”，还 使理学具有了完整的形态，因而又是宋明理学的实际创立者。 二程兄弟自幼熟读圣贤之书。《宋史·道学传》说：“程颢自十五六时，与弟 颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出人于老释 者几十年，反求诸六经而后得之，秦汉以来，未有臻斯学者。”后来，兄弟二人终 于成一代儒学大师，受到各地士人的尊崇，纷纷拜师于其门下。二人不仅竭尽全力 为之传道受业，并开创了自己的学派——洛学。程颐年轻时在太学一举成名，20余 岁就开始接纳门生，教授儒学。程灏自诩于“孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己 任。”（《二程集》第638页）文彦博称大程子“生于千四百年之后，得不传之学于 旁经，志将以斯道觉斯民。”（同上第640页）程颖于1072年退休回乡，便同其弟住 在一起，二人日以读书劝学为事，当时“士大夫从之讲学者，日夕盈门，虚往实归， 人得所欲”。由于兄弟二人长期讲学于洛阳，其所形成的学派才被称为“洛学”， 这个学派在中国学术思想上具有重大的影响。 关于“洛学”兴起的情况，范祖禹作了如下记载： 先生（程颢）以亲老求为间官，居洛殆十余年，与弟伊川先生讲学于家，…… 士之从学者不绝于馆，有不远千里而至者。先生于经，不务解析为枝词，要其用在 己而明于天。其教人曰：“非孔子之道，不可学也。”盖自孟子没而《中庸》之道 不传，后世之士不循之本而用心于末，故不可与入尧舜之道。先生以独智自得，去 圣人千有余岁，发有关键，直睹堂奥，一天地之理，尽事物之变。故其貌肃而气和， 志定而言励，望之可畏，即之可亲，叩之者无穷，从容以应之，其出愈新，其学者 之师也。成就人才，于时为多。（《伊洛渊源录》卷2《门人朋友叙述》） 上面的记载，概括了“洛学”的兴趣及其特点，同时还指出了程颖作为一代儒 学宗师的学问、道德风貌和师表范式。 “洛学”在学风上不像两汉以来的儒生那样，只埋头于对儒家经典的训诂考释， 而是着眼于根本，追寻其精神实质，着重于对儒学经典之精妙奥义的探索与发掘， 抓住关键，“直睹堂奥”，从而达到了“一天地之理，尽事物之变”的目的。在学
第191页 风上，程颐同程颢一样，认为“凡学之道，正其心，养其性而已，中正而诚，则圣 矣。”（《二程集》第577页）他认为，学圣人之道，如果“只诵其言辞，解其训诂 而不及道，乃无用之糟粕耳！”（《二程集》第671页）他们认为，读书是为了穷理、 致用，如果仅仅“滞心于章句之末，则无所用也，此学者之大患。”（同上第1187 页）他们也提倡学以致用，二程说：“百工治器，必贵于有用。器而不可用，工不 为也。学而无用，学将何也？”（同上第1189页）以为求学治道，在于实用，就象 工匠制造用具一样，如果无用，工匠就不造它，学而无用等于白学。然而二程所讲 的致用，主要是指把孔孟之道的“义理”及其所体现的封建道德、纲常伦理用之于 修身治国。 二程从事学术活动多年，培养了一大批理学人才，特别是跟随程颐求学的弟子 很多，其中着名人物谢良佐、杨时、游酢、吕大中、吕大均、吕大临、邵伯温、苏 囗、尹(火享)、张绎等人。在这些人之中，又以杨时和谢良佐最为出色，此二人对 洛学的贡献、对二程学说的承传都起到了重大的作用。 “洛学”的着作计有二程的《遗书》25卷，《外书》12卷，《文集》12卷，以 及《易传》、《经说》、《粹言》等。《文集》的前四卷是程灏的诗文集，后八卷 是程颐的诗文集。《经说》中的《繫辞》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》 为程颐所作。《改正大学》为二程所作。《伊川易传》是程颐对《易经》的註解， 这部书集中体现了二程的理学思想，是程颐平生用力最多的着作。《粹言》是由杨 时精选后编写出来的二程语录。以上各种着作，现已被合编为《二程集》，由中华 书局出版发行于世。 三、天理学说有层次 格物致知明本末 从哲学角度讲，理学所探讨的中心问题仍然是宇宙自然和人生的问题，其着重 点主要是探讨社会人生问题，对于宇宙自然的探讨在儒家来说，歷来重视不够。 《论语·公冶长》说：“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻 也。”对于人的本性问题，孔子只讲述“性相近也，习相远也”一句，他基本上不 讲天道，对自然和社会的关系採取存而不论的态度。这大概是受子产“天道远，人 道迩”这一思想影响。然而，孔子很重视“天命”，相信命运之天或主宰之天，因 为这个“天”是不可捉摸、不可驾驭的。从经验上讲，天似乎有意志又似乎无意志， 故孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之至而致者，命也”（《孟子·万章上》）， 孔子强调尽人事、知天命，对有益社会国家的正义事业，要竭尽全力去做，作一个 “君子”，应该对社会负责到底，做得到的，则是“天命”可为，如果失败了，也 “不怨天，不尤人”。荀子十分重视对天人关系的研究，提出了“天人相分”和 “制天命而用之”的学说，他不相信“天命”，认为天是自然现象，没有意志，特 别强调人的地位和作用。汉代的董仲舒从神学角度鼓吹“天人合一”，断言天有意 志，能主宰万物、主宰社会人事，把一切自然现象都说成是天的意志所为，乃至说 人是天的副本，是天依照自己的模样复制的。他还提出“天人感应”的说教，断言 一切人事皆由上天支配。他从《公羊春秋》出发，把儒学思想同天命神学相结合， 从而神化了儒家学说。这种理论经不起社会发展和人类社会实践的检验，因而失去 了它作为封建统治者的精神支柱作用。 理学创始人，虽然也着重研究人道问题，但他们为了从形上学的高度去论证 “圣人之道”和伦理道德的至高无上性，为了把天道与人道统一起来，因而也重视 对天人关系的研究。理学奠基人之一的邵雍就说：“学不际天人，不足以谓之学。” （《皇极经世·观物外篇》）他们认为，天地万物和人，都统一于“道”。二程主 张“理”即是“道”，程颢说：（”理便是天道也”《遗书》20）又说：“理无形 也”、“无形为道”（《粹言》一），“天有是理，圣人循而行之，所谓道也” （同上），所以人们也把理学称之为“道学”，因为在他们那里，“理”和“道” 是同等的概念。 （一）二程的“天理”论 工程学说的核心是“天理”论。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家 体贴出来。”（《遗书》卷12）天理是二程的最高哲学范畴，天理在二程，一般称 之为“理”。理的概念，早在韩非就提出了，和二程同时的张载、周敦颐、邵雍都
第192页 提出了“理”的概念，但他们所讲的“理”还不具有最高范畴的意义。张载说： “天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙》）周敦颐说： “礼，一理也；乐，和也。阴阳理而后和。”（《通书·理·性·命》）邵雍提出 了“以理观物”的思想，他说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也……而观之以 理也。”（《皇极经世·观物内篇》）然而，张、周、邵的“理”都不具有最高哲 学范畴的含义，只有二程才把“理”上升为其思想体系中的最高范畴。 二程的“天理论”是有系统、有层次的。概括地说，他们的“天理论”具有如 下几个层次： 第一，理是超时空的，完满的精神实体。二程说：“天理云者，这个道理，更 有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之，故大行不加，穷居不损，这上头来，更 怎生说得存亡加减？这元无稍欠，万理具备。”（《遗书》）说明理是不以人为转 移的永恆存在，它无比完满，“元无稍欠”，没有存亡加减，也不受时间上今与古 的限制，更不因社会治乱和人的意志而改变。这种超越时空、永恆存在、无比完满 的“理”，只能判断其为客观精神。《易传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓 之器”，二程谓：“一物之中，其可见之形即所谓器；其不可见之理，即所谓道也。” （《文集》15）认为形上形下的区别在于有形与无形。又说：“气是形而下者，道 是形而上者。”（《遗书》卷15）气虽然无形，它具有物质特性，因而是形而下者。” 从二程把气和道截然区分来看，说明他们的“理”或“道”是完全脱离物质形态的 精神实体。 第二，理是世界万物的总根源。二程把具有精神属性的“理”视为宇宙万物之 根本和总根源。他们说：“理者实也，本也。”（同上书卷11）所以谓万物一体者， 皆有此理，只能从那里来。”（《遗书》卷2上）又说：“理则天下只有一个，故推 之而四海皆准。”（同上卷18）他们断言，万物都是从理中派生和推衍出来的，所 以是宇宙万物的总根源。 在理与气的关系上，二程坚决反对张载的气本论思想，指责张载“立清虚一大 为万物之源，恐未安。”（同上书卷2上）所谓“清虚一大，是指“气”。二程认为， 把气作为宇宙万物的本源是不妥的。他们说：“有是理，后生是气。”（《语录》 卷1）“有理则有气，有气则有数。”（《经说》卷1）这就是说，理是气之本，气 是理之用，理气之间，以理为本。在二程看来，万物的“气化”，仅仅是该事物的 表面现象，在这表面现象的背后，还存在着一个更根本的“理”，即事物之所以然 的东西在起着支配的作用。“如火之所以热，水之所以寒，至守君臣父子之间，皆 有是理也。”（《遗书》卷19）“实有是理，放实有是物；实有是物，故实有是用； 实有是理，故实有是心；实有是心，故实存是事。”（《程氏经说》卷8）在二程看 来，如果只着眼于事物的表面现象，如天高、地深、火热、水寒等现象，那就不能 把握事物之根本，不能从“形而下”上升到“形而上”。所以二程才说：“一阴一 阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”（《遗书》卷3）又说：“离了阴 阳更无道，所以阴阳者道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同 上卷15）这就强调了“道”是阴阳二气之所以然，是脱离具体物质形态的精神本体。 他们的图式是：理——气——万物。 第三，理是自然和社会的最高法则。二程的“理”或“道”包含着规律或法则 的意义。他们说：“天下之物，皆可以理照。有物必有则，一物统有一理。”（同 上卷18）“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，多循其理，何劳于己力！”（同上 卷11）这是说，由于“当然之则”的理，“顺之则易，逆之则难”。对事物之中的 这种客观法则，人们必须遵循。这个观点无疑是二程唯心主义体系中同辩证法相符 合的合理成分。此外，二程还比较全面地揭示了事物的对立统一关系，提出了“万 物莫不有对”和“理必有待”的合理命题。程颐说：“万物莫不有对，一阴一阳， 一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。”（同上）“道无对，有阳则有阴，有善则 有恶，有是则有非，无一亦无三。”（同上）认为天地万物都处于相互对立、彼消 此长的关系之中。程颐还说：“理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有
第193页 彼，有质则有文，一不独立，二则为文。非知道者，熟能识之？”（《程氏易传》 卷2）“有对”、“有待”是二程表示事物之间以及事物内部对立关系的范畴。他们 认为，事物之间的对立关系，是一种普遍的法则，由于对立事物的相互作用，才推 动了事物的变易和发展。断言“对待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”，肯 定一切事物都是变易的。程颐说：“随时交易，乃常道也。”（《程氏易传》） “天理生生，相续不息。”（《粹言》卷2）事物之所以不断地新陈代谢、生生不息， 乃自然之常道。这些思想在一定程度上揭示了事物发展变化的法则，是合理的思想。 然而，二程所讲的发展变化，是指循环式的运动，而不是螺旋式的上升。如程颐说： “天下之理未有不动而恆者也。动则终而復始，所以恆而不穷。”（《程氏易传》 卷3）“动则终而復始”的说法，反映了二程发展观上的循环论思想。所以他们虽然 讲变化、发展，最终仍归于形上学。特别是表现于伦理观上，他们坚持说：“父 子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《遗书》卷5）封建的等级秩序和伦 理关系定位不易，永远不变。 第四，“理”是封建伦理道德之总称。周敦颐的“礼，理也”一说，被二程进 一步发展了，他们把封建道德原则和封建的等级制度概称为“天理”，也就是说， 把封建制度及其作为这种制度的人的行为规范，提升到宇宙本体的“理”的高度， 认为如果谁违反了它，也就违背了“天理”。他们说：“理即是礼也。”（同上卷 3）封建等级制度，君臣、父子、夫妇之别，就是理。二程说：“天地之间，无所适 而非道也，即父子而父子所在亲，即君臣而君臣所在严（一作敬），以至为夫妇， 为长幼，为朋友，无所为而非道。”（同上卷4）“上下之分，尊卑之义，理之为也， 礼之本也。”（《程氏易传》）君臣、父子、长幼、夫妇等上下、尊卑关系，只用 一个“理”字概括。在这些关系中，人们只能各安其位，各尽其事，一切视、听、 言、动都只能按照封建的伦理道德行事，这才合于“理”的要求。 上述思想，具有十分明显的政治意义，它为高度集中的集权政治提供了可靠的 理论依据，并且成为整个后期封建社会统治者的政治思想基础，在很长的一个歷史 时期起到了维护封建制度的消极作用。 综所述，二程的“理”的诸多内容，涉及到自然、社会、伦理等多个方面，其 中也包含了一些合理成分。但从根本上看，他们混淆了自然与社会的界限，从而把 自然道德化，把封建伦理绝对化、永恆化，都是为巩固封建专制主义服务。再则， 他们把宇宙的本体归之于脱离具体事物的“理”或“天理”，并赋予其永恆存在和 无比圆满，并主宰、派生万物的属性，一般说来，二程的世界观属于客观唯心论。 再具体分析，还可发现程颐思想纯属客观唯心论，其特点是他“理”、“性”、 “命”三者结合起来，认为理就是“天”，“天者理也”。程灏则把天理归之于 “心”，认为“只心便是理”（《遗书》卷2上），“一人之心即天地之心；一物之 理即万物之理。”（同上）故而显示了主观唯心论的特点。这种情况说明了主观唯 心论同客观唯心论之间，并不存在一条不可逾越的界线，二者是互通的。 （二）“格物致知”的认识论和修养论 “格物致知”论是二程的认识论和道德伦。道学家的道德修养论同他们的认识 论是联繫在一起的。因为他们认为认识的目的在于明理，明理的目的在于切实地进 行道德修养。 “格物致知”一词，源于《礼记·大学》。二程说：“《大学》，孔氏之遗书， 而初学入德之门也”（《经说》卷5）。《大学》的第一章说：“物有本末，事有终 始，知所先后，则近道矣。”程颐说：“人之学，莫大于知本末终始。致知格物， 则所谓本也，始也；治天下国家，所谓末也，终也。治天下国家必本诸身，其身不 正，而能治天下者，无之。”（《粹言》卷1）这就是说，格物致知是根本，是基础， 治国平天下是在此基础上的发展，也是最终的目的。 什么是“格物致知”？二程说：“格犹穷也，物犹理也，若日穷其理云尔。穷 理然后足以致知，不穷则不能致也。”（同上）又说：“格至也，言穷尽物理也。” （《遗书》卷18）据此，二程把“格物”直接了当地解释为“穷理”。如何格物穷
第194页 理？他们认为，“知”是人们心中本来所固有的，只要于心上反省内求，即可认识 一切真理。程颢说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处认取，不可外 求。”（同上卷2上）又说：“穷理尽性至命，只是一事。才穷理，便尽性，才尽性， 便至命”（同上卷18），所以只能向内用功，不需向外探求。因为天人是一体的， 心、性、命、天紧密相联，天理本来就存在于心中，故不须外求。二程更明白地说： “致知在格物，非由外烁我也，我固有之也。”又说：“知者吾之所固有。”（同 上卷25）他们释“物”为“理”，认为心外之理和心中之理一致。因此，“格物致 知”的方法只是向内探求，只要使心中之理髮扬光大，就可以穷尽天地之理了。 那么，为什么还须格物？在二程看来，心中固有之知是潜在的，要这种潜在的 固有之知显现出来，并使之发扬光大，就要经过“格物”的工夫。二程说：“知者， 吾之所固有，然不致则不能得之，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’。”（同 上）怎样去格物呢？二程说：“穷理亦多方，或读书讲明义理，或论古今人物，别 其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也。”（同上）这就是说，穷理的方法包括 读书明理，评论古今人物的是非，对人接物处理得当等方面，这里一点也没涉及到 改造自然的实践，这说明他们在认识论上，也基本上是唯心论者。程颐倒是说过， 穷理需要二件一件地进行研究，积累多了，就会脱然贯通。他说：“须是今日格一 件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”（同上卷18）这说明，他在认 识过程论上，就有从量的积累到质的飞跃这一思想，然而，他的这种贯通并不是归 纳，也不是科学的抽象，而是直觉思维中的脱然觉悟，同佛教禅宗的“顿悟”是一 致的。 不过，二程的认识论也不全是唯心主义的先验论，其中还包含了一些合理因素， 这主要表现于他们对“闻见之知”的承认。二程把认识分为“闻见之知”和“德性 之知”两个层次。什么是“闻见之知”？二程说：“闻见之知非德性之知，物交物 则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（同上卷25） 这就是说，闻见之知是人的感官与外界事物相接触（物交物）而得到的知识，程颐 说：“闻见博而智皆明”、“多识前言往行，识之多，则理明。”（同上卷18）强 调要多去掌握“闻见之知，还强调多去学习前人的经验，认为只有这样，才可使人 从迷到语、从愚到智。在强调学习的同时，二程也重视“思”，他们说：“学而善 思，然后可以适道；思而有所得，则可与立。”（同上卷25）这些都是二程认识论 中的合理因素。然而，从“德性之知，不假闻见”的观点来看，他们在认识论上终 于没有离开先验主义的窠臼。 二程的格物致知论，同他们的道德修养论虽然不可分开，但其认识论并不是其 修养论的全部，如说：“涵养须用敬，进学则在致知。”（同上卷18）有人问二程： “进修之术何先？”程颐答曰：“莫先于正心、诚意。诚意在致知，致知在格物。” （同上）申此可见，格物致知在他们那里虽然是涵养的基本功，但二者仍有区别。 格物致知固然是把握“天理”的基本途径，但还必须从“主敬”入手，要从正心、 诚意、修身做起。故二程说：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣。” （同上卷2）从根本上讲，是要通过内心的反省来体验天理的存在。更重要的，是必 须做到“存天理，灭人慾”，才能回復到人的“至善”的本性。二程说：“性即理 也。”因为在二程看来，人生来就禀受了“天理之性”，同时也禀受了“气质之性”， 他们所禀受的“气”有清、池之分，因而其性有善、恶之分，恶的方面表现为“人 欲”，善的方面表现为“天理”，只要通过认真修养，做到“存理去欲”，就可以 变为至善的圣人。然而，对普通人来说，所谓“存理去欲”，就是要求他们按照封 建的纲常伦理、道德准[注]协事，这就是“存天理”；去掉一切不符合于这一要求 的“私慾”，这就是“灭人慾”，只有“存理去欲”才能当好封建专制主义的顺民。 上述理论，无疑是二程思想中的糟粕。 四、一代儒宗绍孔孟 影响后世七百年 宋明理学是中国思想发展史中的一个重要阶段，是中国学术思想史中的一种不 同于以往的特殊形态。它是宋、元、明、清时期占居统治地位的意识形态，这种意
第195页 识形态也是儒学发展史上的一个重要环节。宋明理学的产生，经过了一个比较长期 的酝酿、准备过程。从唐代的韩愈、李翱起、经过宋初的胡援、孙復、石介等理学 先驱者之准备工作，至北宋开始形成体系。周敦颐、邵雍、司马光、张载等人都是 理学的创建者，但真正形成体系，使理学具有初步完整形态的人，则是程颢、程颐 兄弟。 二程对宋明理学的开创之功表现于如下几个方面： 首先，他们最后确立了自韩愈开始所标榜的“道统”说，使儒家的学说在古老 的中国重新树立了自己的权威。文彦博在为程颢所写的《墓志铭》中说： 孟轲死，圣人之学不传。道不行，世无善治；学不传，千载无真儒。……先生 于千四百年之后，得不传之学于遗经，……使圣人之道涣然復明于世。” （《宋史·程颢传》） 二程终生精思神虑，阐发儒经之义理，又吸取佛、道学说中的一些思想成果， 及其思维方法于理学之中，用以丰富和发展了儒家学说，并使之更具有理论思维的 色彩，从而大大增强了儒学对读书人的吸引力。一种学说之所以能长期独尊于百家 之上，不仅仅是靠统治者的青睐与强力推行，如果它本身不具备征服人们思想的精 神力量，没有自己的生命力和生存价值，肯定不可能长期延续下去。 二程的理学之所以能够成立和被其后学加以继承发扬，除了他们本身具有独到 的思维能力、具有开创学派的聪明睿智之外，还在于他们善于继承和总结前代与同 代儒学大师的成果在这方面，张载、周敦颐、邵雍等人已经为他们奠定了可靠的基 础。 其次，在学风上，二程开创了有别于“汉学”的治经途径。他们突破了汉人治 经专重名物训诂和严守师传、不敢独立思考的旧习，而特别注重探求义理，阐发孔、 孟之道，并提出了“穷经以致用”的主张。这种治学方法虽然不为二程所独具，但 在他们那里表现得最充分。他们所探寻的“义理”虽然集中于对儒家经典中“性与 天道”和纲常伦理大义的阐发，但它却突破了汉学不敢独立思考的默守陈词的治学 方法，不失其为一种大的进步。当然，在理学后来被定为属于支配地位的意识形态 以后，就长期束缚了人们的思想，妨碍了知识分子的思想开放，阻碍了自然科学的 发展。故其消极面仍然是不可忽视的。 最后，二程所开创的理学，被朱熹加以继承和发展，形成了一个庞大的、具有 比较严密逻辑体系的学说之后，程朱理学从此便在中国后期封建社会的思想领域中， 长期占据统治地位。理学中的“心学”一派，也是从二程那里出来的，所谓“陆王 心学”，基本上导源于程颢的主观唯心论思想，这一理学流派，也对后期封建社会 产生了重大的影响。自北宋至清末，理学在中国思想意识形态领域占居统治地位达 七百余年，这都和二程有着直接的联繫。 （李刚兴 撰） 主要参考书 1.《宋史·道学传》 2.《宋元学案·明道学案》 3.《宋元学案·伊川学案》 4.《中国歷代着名哲学家评传·程颢 程颐》第三卷上齐鲁书社出版 5.《宋明理学史》 侯外庐 邱汉生 张岂之主编 人民出版社出版 6.《朱于文集大全类编·明道先生年谱·伊川先生年谱》清咸丰中徐树铭刻本 7.《中国哲学史》第三册 任继愈主编 人民出版社出版 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 五峰先生 胡宏 （1104——1161） 胡宏是南宋初期一位爱国主义和影响较大的进步思想家，他的理学思想对宋代 理学的形成和发展具有承上启下的作用，是这一时期理学阵营中居于重要地位的理 学家。 一、志在立身行道 不求富贵利达 胡宏，字仁仲，生于宋徽宗崇宁元年（1102年），卒于宋高宗绍兴三十一年 （1161年），建宁崇安（今属福建）人。人称“五峰先生”。他一生潜心于对儒学 经义的研究和发挥，没有做官。 胡宏的父亲胡安国是北宋末期的着名经学家，在理学中也有很大的名气。胡宏 是胡安国的少子，很小就跟随其父接受理学思想，后来又师事二程弟子杨时和侯仲 良，“而卒传其父之学”。“初以荫补右承务郎，不调”（《宋史·儒林五》）。 后来，由于其父早年同秦桧有较好的私交，秦当国之初，曾致书胡宏之兄胡寅， “问二弟何不通书？意欲用之。”（同上）胡宏不愿与秦桧为伍，回信严辞谢绝了 秦桧。当时有人问他为什么这样做？胡宏说：“政恐其召，故示以不可召之端” （同上）。在回书中，他表明了自己已立志专做学问，不求功名利禄。胡宏说：
第196页 “稽请数千年间，士大夫颠名于富贵，醉生而梦死者无世无之，何啻百亿，虽当时 足以快胸臆，耀妻子，曾不旋踵而身名俱灭。某志学以来，所不愿也。至于杰然自 立志气，充塞乎天地，临大事而不可夺，有道德足以替时，有事业足以拨乱，进退 自得，风不能靡，波不能流，身虽死矣，而凛凛然长有生气如在人间者，是真可谓 大丈夫。”（《五峰集》卷2，《与秦桧书》）表现了他不阿奉权势，不随波逐流， 决心不去作官，只愿做一个有道德，有大节的，有助于治世的堂堂正正的大丈夫。 秦桧死后，胡宏又一次被召，他仍託病不出，以后竟终身不仕。黄百家在《五峰学 案》的按语中说：“文定（胡安国）以游广之荐，误交秦桧，失知人之明。想先生 兄弟窃所痛心，故显与秦桧绝。……先生初以荫补承务郎，避桧不出，至桧死，被 召以疾卒，……其志昭然千古着见焉。”其大节大义真如他自己所说：“身虽死而 凛凛然长有生气如在人间。” 胡宏一生矢志于道，以振兴道学为己任，他说：“道学衰微，风教大颓，吾徒 当以死自担”（《宋元学案》卷42，《五峰学案》）。他自幼从其父研习儒学，又 在扬时和侯师圣那里学习了二程理学，后来曾悠游南山（衡山）之下20余年，玩心 神明，不舍昼夜；力行所知，亲切至到”（《知言序》），其成就卓着，终于成为 南宋初期对振兴理学起了重大作用的关键人物。 二、心繫社稷安危 关注人民疾苦 生活于内忧外患时代的理学家胡宏，并不是一个只知闭门读书，不问天下之事 的人，恰好相反，他之所以做学问、求大道，不仅是为了做一个有学问、有道德、 有大节的人，同时还本着有道德足以替时，有事业足以拨乱的理想和抱负，力图将 其所学用于匡时救世。身虽在野，心繫社稷安危，不忘抗金復仇，收回故土，他反 对苛敛无已，关心人民疾苦。对于如何抗金復仇，如何安邦治国，胡宏自有一套系 统的思考。他在《上光尧皇帝书》中，详尽地表达了自己的意见。在这封万言书中， 一开头就说：“臣闻二帝三王，心周无穷，志利虑天下而己不与焉，故能求贤如不 及，当是时，公卿大夫体君心，孜孜尽下，以进贤为先务。是时，上无乏才，而山 林无遗逸之士，士得展其才，君得成其功名，君臣交欢而无纤芥，形迹存乎其间。” 其意是要求宋高宗效法二帝王王之为政，第一要出于公心，志利天下，第二要广求 贤才，使不被埋没于村野，使他们充分施展才能，辅助人君成其功业。 接着，他不无针对性地说：“这后世衰微，心不及远，志不周扬，据天下势利 而有轻疑士大夫之心，于是始有道世不返，宁贫贱而轻世肆志者；于是始有奔走名 利之途，纳交于权势之门以侥倖高贵者。”这里所指的“后世”，显然主要是指当 世，在当时的南宋王朝，上至皇帝，下至各级文武官吏，多是文情武嬉的势利之徒。 他指出：当时那些“奔走于名利之途，纳交于权势之门”以侥倖谋取富贵者比比皆 是。与胡宏同时代的岳飞，在当时也很有感慨地说：若要天下太平，除非”武官不 怕死，文官不爱钱”，二人都是爱国志士，自然具有共同思想。 胡宏的万言书，主要是向皇帝“陈王道之本，明仁义之方”，要求来高宗施行 仁政，并具体提出了如何抗击金人和治国安邦的五条建议。 首先，要求兴兵北伐。鑑于靖康之难，徽铁二帝为金人所虏，已歷时九年，使 国家蒙受奇耻大辱，他说：“陛下大仇未报，叛臣未诛，封疆日蹙，危机交至，义 之不可已也。”因此，他要求“加兵北伐，震之以武，”使金人知惧，迎接徽、钦 二帝回国，使父子兄弟得以团聚，决不应该“以天子之尊，北面事仇”。他指出： 尽地管朝廷竭尽委曲忍辱事仇，而“金人谋我之心乌有限制？土我上，人我人，然 后彼得安枕而卧也”。因此，要求孝宗皇帝“立復仇之心，行讨乱之政，积精积神 而化之，与民更始”。 第二，整饬三纲，施行仁政。胡宏申言，“三纲”为“中国之道”，治国之本， “三纲立，边鄙之叛逆可破也”。他认为，若能“定名分，正三纲”，行仁政，施 恩万姓，就可使“四海归命”，收復中原，指日可待。 为此，他要求慎选官吏，“黜囗冗之官，以俟英贤；夺冒滥之职，以屈高士”。 胡宏要求，“在官者按实功罪，诛赏必行。任官称职者，使久于其位；过恶已张者， 编之于民。”他说：“夫国之所恃而上之所保者，亿兆之心也。”对于那些贪戾失 职的“生民之蠢贼”，若能“汰而黜之，则得民心”。他规诫人君：“仁覆天下，
第197页 则众得所愿而戴之；后不体元，为政不仁，无以保天下，则民择仁厚而归之。” 第三，鑑于宋室南渡之后，国家尚处于困难时期，人民生活于水深火热之中， 他建议人主要关心人民，要有“爱民之心”。胡宏指出，当时官府对老百姓“诛之 若禽兽，取之若渔猎，发求无度，科敛无已，胁之以势，却之以威”，使得他们 “惨毒切于飢肤。冻馁迫于忧虑”。因此，要求减轻人民负担。他说：“财者，天 地有时，四民致功者也，取财于四地则无穷，取财于四民则有尽。”反对朝廷对人 民“种敛无已”的政策。胡宏强调说：“国之有民，犹人之有腹心也；国之有兵， 犹身之有手足也。手足有病，心能保之；心腹苟病，四肢何有焉？是故欲富国者， 务使百姓辟其地；欲兵强者，务使有司富其民。……今乃行诛剥之政，纵意侵民， 以奉冗卒，使田莱多荒，万民离散，此巨所未解者一也。……”把人民看做是国之 心腹，强调爱民、富民，不能使之有所损伤，这种重民思想，是胡宏对儒家民本思 相的光大和高度发挥。在万言书中，他用了大量的笔墨揭露了南宋政权的害民之政， 认为只有认真对人民施行仁政，做到“视民如伤”，实行减轻赋敛，惩贪养廉，鼓 励发展生产。只要使“仁得加于百姓，邦本安，而讨逆復仇之兵可振矣。”把对人 民施行仁政看做是振兴社稷和实现復仇统一的根本保让。不难看出，胡宏的建议虽 然是从维护封建国家根本利益出发，但其同情和关心人民疾苦的思想也是值得贊杨 的。 第四，建议孝宗皇帝重视和精选人才。他说：“夫欲成王业者，必用王佐之才， 所谓王佐之才者，以其有王者事业素定于胸中者也，故一旦得君举而措之，先后有 序，纲施纪布，望道期功如臂运指，莫不从心。”他认为，首先要选好辅相，“辅 相者，百官之精，选才之所自进，政事之所由定”，胡宏又指出：如果用人不当， “守令非其人，则政繁赋重。民力殚竭，而盗贼起于困穷矣；将帅非其人，则仇敌 外纵，衅孽内生，而技枝伤心之祸萌矣。……诚得贤士举而任之，使尽其积，则天 下之善，何所不进”。他认为，选好人才的关键在于人主，如果人主“好暴佞，恶 刚直，则守正之士不可得而用矣。安龌龊而忌英果，则高才之士不可得而使矣”。 对重用人才的必要性和精选人才的重要性提出的正确建议，不仅对当时，而且对后 世的治国者亦有借鑑作用。 第五，他在上书中，还要求裁减冗兵，大兴屯田，罢度碟，没收天下僧尼道士 之产业等开源节流的正确建议。 此外，胡宏还提出了用积极进取之策，加强边防力量以扼制金人南侵併徐图进 取的正确意见。对于杨么的起义军，他建议实行招抚之策。胡宏说：“杨夭（么） 为寇，起于重敛，吏侵民急耳！”他指出，那些参加起义的人“本为农亩渔樵之人， 其情不与他寇同，故治之之法，宜与他寇异。”主张用宽厚之策进行招抚，实行分 化瓦解。这样的建议，说明胡宏在当时不愧是卓识远见的学者。 三、议论别开生面 理学独树一帜 胡宏的理学思想虽然基本上是对二程学说的继承，其所探讨的主要范畴仍不出 道、理、心、性等内容，然而他对这些范畴的运用和发挥却表现了许多独到之处。 （一）性本体论 二程哲学以“理”为宇宙本体，胡宏的哲学理论则是以“性”为本体为其主要 特色。 胡宏论性，不仅指人性而言，他说：“天命之谓性，一性。天下之大本也，尧 舜禹汤文王仲尼六君子先后相诏，必曰心而不性，何也？曰：心也者，知天地，宰 万物以成性者也。”（《宋元学案》卷42，《五峰学案》）又说：“大哉性乎！万 理具焉，天地由此而立矣。世德之言性者，类指一理而言之尔！未有见天命之全体 者也。”（《知言》卷4，《一气》）他认为性即是天命，为天下之大本，万理皆出 于性。因此，这个“性”不仅仅指人性而言。 在性与心的关系问题上，胡宏以性为体，以心为用，认为性是心的本体和本原， 心是性的表现和作用。二者的联繫表现为“未发”为性，“已发”为心。他说： “未发只可言性，已发乃可言心”（《五峰集》卷2），心是从性中萌发出来的，没 有性之体，就不会产生性之用。他又说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性 不能不动，动则心矣。”（《宋元学案》卷42，五峰学案》）为了更明确地说明性 体心用，胡宏又以水和流来比喻心性之关系，他说：“性譬诸水乎！则心犹水之下，
第198页 情犹水之澜，欲犹水之波浪。”（《知言》卷3）这就是说，性的本体地位譬如水， 性与心、情等的关系则是水与流的关系。如果说水是性，那么，心、情、欲等意志 活动就像水之向下，水之有澜、有波一样，都是由水这一本体决定的。由此可见， 在性与心的关系上，胡宏主张性体心用，即主张以性为本体，把心看做是本体的属 性和作用。不过，胡宏还说：“心也者，知天地，宰万物以成其性者也。”这似乎 是以心为本体的说法，但仔细看来，这句话是紧接于“天命之谓性，性，天下之大 本也”之后，而后面又说：“六君子尽心者也，故能立天下之大本。”（《宋元学 案》卷44，《五峰学案》）不难看出，这是用孟子“尽心”——“知性”——“知 天”的认识程序来说明性的本体性和本原性。其意思非常明显，心之所以能知天地， 宰万物，是因为能尽心，即可知性知天，这并不是说“心”是天地万物之本体。在 “天”与“性”的关系上，则可从“天命之谓性，性，天下之大本”这一断语中得 到解释。这就是说，认为性就是天命，他把天命和性看做是同一意义的范畴。 在性与理的关系上，胡宏基本上沿袭了二程的说法，程颐说：“理，性也，命 也，三者未尝有异，穷理则尽住，尽性则知天命矣。”（《遗书》卷21下）胡宏也 说：“性，天命也”；“夫理，天命也”（《知言》卷4）。其不同于二程的是，胡 宏不以理为本体，而以性为本体。在他看来，“理”主要指“物之理”（即事物的 规律性），如他说：“物之生死，理也；理者，万物之贞也刀（《知言》卷1），静 观万物之理，得吾心之恍也”（同上），又说：“物不同理，生死不同状，必穷理 然后能一贯也。知生然后能知死也。”（同上卷4）其次是指义理之理，他说：“为 天下者，必本于义理。理也者，天下之大本也；义也者，天下之大用也。理不可以 不明，义不可以不精，理明然后纲纪可正，义精然后权衡可平。纲纪正，权衡平， 则万事治，百姓眼，四海同”（同上）。又说：“以理服天下易，以威力服天下难。 理义本诸身，威力假诸人。”（同上卷3）这里所说的“天下之大本”是指治理天下 的“大本”，而不是作为本体的大本。在胡宏那里，作为本体的大本是性，而不是 “理”。 在“性”与“物”的关系上，胡宏认为性是本体和本原，物是由性派生的。他 说：“性也者，天地所以立也，……鬼神之奥也”，这就肯定了“性”为天地万物 之所以存在和变化的根据。他还用“形上”“形下”的说法来说明性与物之关系， 胡宏说：“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。”（《五峰集》卷5）这样，他 就颠倒了“性”与“物”的关系，不但把形而上的性从事物中分离出来，并且认为 “性”是“物”的本原和主宰者，“物”是性派生的被主宰者。因此，他断言： “非性无物，非气无形，性其气之本”，“气之流行，性为之主”（《知言》卷3， 《事物》）。虽然承认了非气无形，但仍以“性为气之本”，“气之流行，性为之 主”（同上）。这就是说，不仅物是性所派生，就连作为构成万物的质料——气， 也是性的派生物。以上这些说法虽然吸取了张载气本体论中的一些思想，但又把气 降低到被派生的地位，使之变为第二性的东西。由此可见，胡宏既不同意张载的气 本体论，也不贊成二程的理本体论，而是独树一帜，提出了他的性本体论。 在一些地方，胡宏和二程一样，也讲到了“道”和“太极”的范畴，如他说： “道者，体用之总名，仁其体，义其用，合体与用，斯为道矣。”又说：“中者道 之体，和者道之用，中和变化，万物各正性命。”（同上卷2，《往来》）这样看来， 又似乎是以道为本体的本体论。然而，这里的“道”，明显是指人道而言，如“仁 义”这个范畴在儒家学说中是一个广泛的道德范畴，“中和”也是一个伦理范畴。 儒家把“仁义中正”看做是修身处事的最高准则，他们认为，人的修养如能达到 “中正仁义”的境界，就可使“天地位焉，万物育焉”。胡宏也说了“中和变化， 各正性命”的话。因此，胡宏在此处所讲的“道”就是圣人之道，即伦理道德之道， 是修身处世的最高准则。不过他又说：“天者，道之总名也”（《知言》卷5，《汉 文》），在这里，“天”比“道”的层次更高，因为天是“道之总名”，这就是说，
第199页 作为伦理道德的“道”，是从属于“天”的。胡宏还说：“形形之谓物，不形形之 谓道，物据于数而有终，道通于化而无尽。”（《知言》卷3，《纷华》）这样“道” 确指本体而言。然而，联繫到他所说的“形而在上者谓之性，形而在下者谓之物” 来看，他是把“性”和“道”这两个范畴作为同等意义来使用的。 胡宏还讲到了“太极”这一范畴，他说：“一阴一阳之谓道，道何也，谓太极 也。阴阳刚柔，显极之机，至善以微，……天成象而地成形，万古不变。’仁行其 中，万物育而大业生矣。”（同上）这个说法同周敦颐的《太极图说》，基本上一 致，“太极”是作为本体意义来运用的，但是，在胡宏那里，“太极”和“道”或 “性”都是同等程度的范畴。 总之，胡宏理学中的“天”（或天命）、“性”、“道”（或太极）都是本体 范畴，只是从不同的侧面分别加以使用，来说明他的本体论思想。然而比较起来， 还是对“性”的本体意义阐述得最为充分。 （二）人性无善恶论 胡宏在人性问题上也提出了自己的独立见解。和其他理学家不同，他反对以善 恶论性。他说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉！”（《宋 元学案》卷42，《五峰学案》）认为性是奥妙而难于言状的，仅仅以善恶言性，是 不可尽其意的。因此，他不同意用“性善”或“性恶”讲人性问题。为此，他以委 婉的口气否定了孟子的性善论，他说：“某闻之先君子曰：孟子之道性善者，嘆美 之辞，不与恶对也”（同上），他不便直接与孟子性善论对抗，而是借“先君子” 之口，以“嘆美之辞不与恶对”，修正了孟子性善说的本意，表示他并不是和孟子 唱反调。 既然不以善恶言性，其根据何在？胡宏说：“几天命所有而众人有之者，圣人 皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为 不善也，圣人不绝欲，……”（同上）这是说，凡人有情，有才、有欲，圣人也有， 这些东西不是圣与凡的区别所在。胡宏认为区别圣与凡的标准，在于对情慾等活动 是否适度。他说：“圣人发而中节，而众人不中节也，中节者为是，不中节者为非。 挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒的以善恶言性， 邈乎辽哉！”（同上）这是说，善恶非人性所固有，而是由于对情慾等的意念和要 求是否合理来决定。在胡宏看来，世儒以善恶言性，不过是远离实际的迂阔之谈。 “中节”一词，出自儒家经典之一的《中庸》：“喜怒哀乐之未发谓之中，发 而皆中节谓之和。”这是说，人的喜怒哀乐之情的发生，有两种情况：未发之前谓 之中，无所谓善恶之分；既发之后，应该合于中和之道，不偏不倚，无过，无不及， 不乖戾，这就是“中节”，就是中和。胡宏说：“诚成天下之性，性立天下之情， 情效天下之动，心妙性情之德，诚者命之道乎，中者性之道乎！”（同上）胡宏不 以善恶言性，是因为以善恶言性同他的“中者性之道”的人性论相牴触，所以他又 说：“凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是 非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。”（朱熹：《知言疑义》，转引自侯 外庐等主编《宋明理学史》第八章），在胡宏看来，人性本为中道，无善恶可言， 这就是他的基本观点。 胡宏又说：“好恶，性也”（《知言》卷1）。他认为，好恶之情，君子小人皆 有，其区别在于：“小人好恶以己，君子好恶以道”，好恶本身无善恶可言，关键 是看好恶的内容如何，好之以道是善，好之以己则为不善。他说：“察乎此则天理 人慾可知”，合乎天理的好恶谓“天理”，不合乎天理的好恶则是“人慾”，因此， “好恶，性也”的说法同“性无善恶”论不相矛盾。胡宏所讲的好恶，包括人的生 理要求和精神追求。他说：“夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非 外来也。”（同上）这同告子的“食色，性也”是同一意思。无论“好恶以己”， 还是“好恶以道”，都是人的本性（主要指人的生理要求）所需。需求合理，就是 天理，否则就是人慾。 综上所述，胡宏的人性论已经偏离了正宗理学的性善论。不过，他对“性无善 恶论”的论证是不够周密的，比如：“君子好恶以道，小人好恶以己”是由什么决
第200页 定的？对此没作说明。又如，在情慾上，“圣人发而中节，而众人不中节也”，这 又是什么原因，他也没作解答，这一点恰好被朱熹抓了辫子，机敏的朱熹把“发而 中节”用来作为性善论的根据。况且，胡宏的人性论，仍然离开了人的社会性来讲 人性，所以他也不可能真正揭示出人的本质问题。这些都是他在理论思维上的缺陷。 （三）“缘事物而知”和“循道而行”的知行论 理学家一般都讲格物致知，胡宏也不例外。在这个问题上，他的理论也有独到 之处。 首先，他提出了“缘事物而知”的命题。胡宏说：“致知在格物，物不格，则 知不致”（《知言》卷4，《大学》）。如何格物致知呢？他说：“夫人生非生而知 之，则其知皆缘事物而知。……是以节事取物，不厌不弃，必身亲格之，以致其知 焉。”（《五峰集》卷3，《復斋记》）可以看出，胡宏的“格物致知”就是缘事物 而知。他认为，人非生而知之，知是后天得到的，是通过客观事物的接触和了解得 来的。接触和了解客观事物必须用耳目等感觉器官。他说：“夫耳目者，心之所以 流通也；若夫图形具而不能见，耳形具而不能闻，则亦奚用夫耳目之官哉！”（ 《五峰集》卷2，《与吴元忠四首》）“耳目通则事情判矣”（同上）。肯定了只有 通过耳目等感官，才能了解和辨别事物的真相，这就肯定了感性经验在致知过程中 的基本作用。 与上述观点相应，在名实问题上，胡宏肯定有实而后有名，他说：“有实而后 有名者也。实如是，故名如是。实如是，名不如是则名实乱矣。名实乱于上，则下 莫之所以，而危之至矣。”（《知言》卷5，《汉文》）这是他在认识论上实事求是 和务实精神的表现。从这个思想出发，胡宏反对知识分子“专守方册，日谈仁义” 的虚华之见”。他说：“执书册则言之，临事物则弃之，如是者终归于流俗，不可 不戒。”（《宋元学案》卷42，《五峰学案》）这种重视实功实事的精神是值得称 贊的。 胡宏不仅强调了感性知识的重要性，同时也注意到它的局限性，所以他又认为， 致知不能仅仅“安于耳目形器”。他说：“夫事变万端，而物之感人无穷，格之之 道，必立志以定其本，而居敬以持其志，志立于事物之表，敬行于事物之内，而知 乃可精。”（《五峰集》卷3，《復斋记》）“惟安于耳目形器，不知觉之过也。” （《知言》卷2，《往来》）这段论述虽然没有说明如何从感性认识上升到“知可精” 的高度，但也肯定了感情认识之局限性，认识到必须“立志以定其本，而居敬以持 其志”。当然，所谓立志以定其本，就是要求在认识事物之前，必须坚持一个认识 事物的指导思想，没有涉及到如何由“表”到“内”，由“粗”到“精”认识过程 和方法。不过，他毕竟还是认为不可以把认识停留于感性经验。 在胡宏的认识论中，还提出了“循道而行”即按规律办事的思想。他说：“失 事有缓急，势有轻重，知所先后，则近道矣。循道而行，则危可安，乱可治；悖道 而行，则危遂倾，乱遂亡。”（《五峰集》卷2，《与吴元忠》）胡宏虽讲“天命”， 但不主张安于天命，在一定程度上强调人的主观能动作用。他说：“深于道者富， 用物而不盈。”（《宋元学案》卷42，《五峰学案》）又说：“道无不可行之时， 时无不可处之事”（《知言》卷1，《修身》）。有人问：“人可胜天乎！”胡宏说： 一人而天则胜，人而不天，则天不胜”（《知言》卷3，《纷华》）。这就是说：人 如果依赖于天，则天必胜人，若能依靠自己的力量，则天不胜人。其关键在于是否 “循道而行”即是否按规律办事。因此，他又说：“人之道，奉天理者也，……得 其道者，在身身泰，在国国泰，在天下天下泰；失其道，则否矣。”（《知言》卷 5，《汉文》）此处所讲的“天理”或“道”，主要是指规律而言，认为如果按规律 办事则泰，违反规律则否。胡宏又指出：“道可述，不可作”。这是说：作为客观 规律的道，不以人的意志为转移，人们可以认识它，但不可以制作和改变它，这就 肯定了事物之规律的客观性。 胡宏的认识论虽然不系统、不完备，论证不够严密，甚至也有错误，但其基本 观点是唯物的，这在理学阵营中，也表现了他不同于别人的可贵之处。 四、“绍兴诸儒所造 莫出五峰之上” 北宋“五子”或“六先生”所开创的宋代理学曾经显扬于时，但是自程颐去世
第201页 之后，其声势便日渐下降，虽有门弟子杨时等数人继承师说，但他们基本上只能谨 守师传，缺乏创新精神。特别是经过“靖康之乱”的冲击，理学便走入低潮。在南 宋王朝处于内忧外患的情势下，不少的理学传人虽然孜孜于其道，但并未出现冒尖 人物。胡宏的学术生涯，正是在这样的环境中开始的。在当时，与胡宏同时从事理 学活动的还有李侗和罗从彦等人，但他们的成就都不及胡宏显着，正因为如此， 《宋元学案、》的作者之一的全祖望评论说：“绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其 所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘学统。”（《宋元学案》卷42， 《五峰学案》）这个评论无疑是公允的。 胡宏终生不仕，潜心于儒学研究，终于建立了在宋代理学中具有独创精神的学 派，其学说对嗣后的理学振兴起到了承上启下的作用。他的学生，也是南宋大理学 家之一的张栻曾指出：“《知言》一书，乃其平日之所自着。其言约，其义精，诚 道学之枢要，制治之龟也”（张栻《知言序》）。张栻把胡宏的学说看作是道学之 枢要，治理社会之根据，这个评论大体上符合实际。尔后出现的理学名人张栻、朱 熹都从胡宏的着作中得到了教益，张栻是胡宏的门弟子，他继承和发扬了胡宏的学 说，形成了颇具影响的湖湘学派。朱熹在修正胡宏学说的基础上，也借用和吸取了 《知言》中的许多观点和思想资料，将其纳入自己的体系。在《知言疑义》中，人 们可以充分地看到这一点。 胡宏的理学渊源主要是从二程门人那里继承而来，但又在许多方面体现了自己 的独创精神，因而对二程一脉的正宗理学既有所继承，又有所偏离。其继承是主要 的，偏离是次要的，正因为如此，就很容易被朱熹所利用，朱熹写了《知言疑义》， 对他的“性体心用”之说，“天理人慾同体异用”之论和“性无善恶”论进行了机 智地修正、篡改，并用他的精巧的“理”本体论体系取代了“性本体论”。更由于 朱熹的学说在后来受到封建统治者的青睐，使其地位和影响日渐增大，胡宏的学说 因而被冷落下来，但无论如何，都不可否认他在儒学成就上的造诣和贡献。 胡宏虽然不是理学的反对派，但他的性体心用之说和性无善恶论及其重视实功 实事的思想，对尔后的进步思想家如叶适、陈亮，乃至戴震和龚自珍等人都有着直 接或间接的影响。 胡宏的爱国忧民思想也是值得称赞的。 （李刚兴撰） 主要参考书 1.《宋史·儒林传》 2.《宋元学案》卷42《五峰学案》 3.胡宏《知言》 4.侯外庐等主编《宋明理学史》 5.朱熹《朱文公集知言疑义》 6.胡宏《五峰集》 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 理学大师 朱熹 （1130——1200） 朱熹是先秦以来儒家系统中的着名代表人物之一，也是我国后期封建社会在文 化思想领域中影响较大的一位思想家。从学术成就上看，他是宋代理学的集大成者， 也是宋明理学最突出的代表。从他的歷史地位和社会影响上看，朱熹在中国古代学 者之中，可算是屈指可数的几位伟人之一。 一、自幼勤奋好学 立志要做圣人 朱熹字元晦，又字仲晦，别号晦庵，60岁以后自称晦翁。祖籍徽州婺源（今属 江西婺源县），宋高宗建炎四年（1130年）出生于福建南剑（今福建南坪）龙溪县， 卒于宋宁宗庆元六年（1200年）。卒后葬于建阳塘石里之大林谷。 从朱熹的家世来看，其祖辈世代做官，为“婺源着姓，以儒传家”，其家族在 地方上很有名望。据江永编着的《近思录集注·考订朱子世家》记载：“唐末，有 朱古寮者，世为婺源镇将，因家焉。”自朱古寮传至朱森为第七代，是朱熹之祖父， “以子赠承事郎，森生松，为朱熹之父。朱松字乔年，号韦斋，官吏部”，不到20 岁就中进士，授建州政和尉，后来“因召对，称善，改左宣教郎，除秘书省校书郎”。 嗣后在吏部做官，他曾上疏极力反对秦桧与金人议和，最后受任出知饶州（今江西 波阳）。未赴任，“得主管台州崇道观。”喜欢研究歷史，“取经子史传，考其兴 衰治乱，应时合变”。他也是一位理学家，是罗从彦的学生，学习过杨龟山（时） 所传的河洛之学，其着作有《韦斋集》12卷，外集10卷。但朱松在朱熹出生的那年 就失去官职，只好以教学为生，家境比较困难，更为不幸的是，当朱熹14岁时，其 父就去世了。年少的朱熹，只好遵照遗嘱的安排，依靠父亲生前好友刘子羽过日子。 从朱熹的生平事迹来看，他一生的大部分时间都是从事读书、讲学和注释儒家
第202页 经籍。因此，他在学术上的成就比其他方面更为卓着。虽然多次担任地方官职，但 每次的时间都不长。他自24岁开始做官，到71岁去世，共被授官20余次，而由于权 臣当道，多次遭受排挤，或辞而不就，真正在地方上做官总计不过10年，在朝做官 40天。可见，其仕途坎坷，很不顺意。 朱熹出身于儒学世家，他的父亲朱松对朱熹的教育十分认真。《宋史》本传说： “熹幼颖悟，甫能言，父指天示之曰：‘天也’，嘉问曰：‘天上何物’？”这个 传说，说明朱熹自幼就是一个具有强烈求知慾望的人。由于朱松是在二程理学思想 教育下成长起来的儒生，他对儿子的要求自然是按照儒家学做圣贤的目标去实行。 据《朱子年谱》中记载，朱熹在10岁时就“厉志圣贤之学”，每天如痴如迷地攻读 《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。他自己回忆说：“某十岁时，读《孟 子》，至圣人与我同类者，喜不可言”。从此，便立志要做圣人。以后他又教育学 生说：“凡人须以圣人为己任”。 朱熹在学习上的勤奋用功，可以从《年谱》的记载中得知一二。据记载，当他 十五六岁时，读《中庸》“人一己百，人十己千”一章，“悚然警厉自发”，决心 “以铢累寸积而得之”。“人一己百，人十己千”是《中庸》第二十章中的话。其 原文说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措 也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃， 弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必 强”。这段话是指导人们做学问的重要途径和方法。所谓“博学之”就是要广泛地 汲取各种知识；所谓“审问之”就是学习过程中须详审察问，把不明白的问题弄清 楚；所谓“慎思之”就是指思考问题须在慎字上下功夫；所谓“笃行之”，就是要 把所学的东西认真付诸实行。《中庸》是儒家经典之一，它讲的学、问、思、辨、 行本来是学习和实行圣贤们的学说和道德规范。但作为一般的为学方法来看，上述 要求对我们是具有借鑑作用的。朱蕉在学术上之所以能够取得那么巨大的成就，就 是因为他能够按照这个途径和方法去实行。他后来深有体会地说：“某自十六七时， 下功夫读书，彼时四旁皆无津涯，只自凭地硬着力去做，自今虽不足道，但当时也 是吮了多少年苦读书。”（《年谱》卷1）、由于学习上进步很快，他在18岁时就考 上建州乡贡，19岁又考中进士。取得进士资格以后，朱熹继续勤奋读书。24岁时， 朱熹竞徒步数百里，求学于当时着名理学家、他父亲的同学李侗。公元1160年，正 式拜李侗为师。 李侗是程颐再传弟子罗从彦的高足弟子，而罗从彦则是二程着名弟子杨时的学 生。朱熹受学于李侗之后，便潜心于理学的研读，很快就成为李侗的得意门生。李 侗曾赞扬他：“颖悟绝人，力行可畏，其所诧难，体人切至，自是从游累年，精思 实体，而学之所造亦深矣”。并说朱熹“进学甚力，乐善畏义，吾党罕有。”（ 《年谱》卷1）这样，朱熹终于全面继承了二程理学，并且进而集理学之大成，成了 宋明理学家中的最高代表。 朱熹年轻时，读书的范围十分广博，除四书、五经外，对先儒的书乃至诸子百 家、禅、道《楚辞》、兵书、史书无不涉猎，并且还吸取了许多自然科学知识。他 是一位知识非常广博的大学问家。 二、仕途生涯多艰 做官清正有为 宋高宗绍兴二十一年（1151年）朱熹 22岁，官授左边功郎，被派往泉州同安县 为主簿。他在任职期间，主要是认真为封建国家催收赋税，按照儒家礼教整饬民风。 他纠正了当地贫民因“贫不能聘”而行的“引伴为妻”的陋习。他还积极搜集藏书， 在同安建立了“经史阁”和“学宫”，招收生徒进行讲学，并以《周礼》、《仪礼》 和唐、宋礼制为蓝本，绘制了礼仪、器用、衣眼等图，教授学生习用。此外，也协 助当局镇压过一次饥民暴动。 朱熹为官正直，能体察民情。公元1167年秋天，福建崇安发生大水灾，朝廷派 他前往视察灾情，他曾遍访于崇安各山谷之间。在视察中，朱熹发现“肉食者漠然 无意于民，直难与图事”（《文集》卷10）。他说：“若此学不明，天下事决无可 为之理”（同上）。由于灾情严重，粮食无收，地方官不认真救济，到次年青黄不 接之时，就在崇安发生了饥民暴动。这时，朱熹与知县诸葛廷瑞共同发起，要求地 方豪富，用藏粟赈救饥民，他又请求朝廷以“六百斛赈济”，这才平息了饥民的暴
第203页 动。由此，朱熹便想出了建立“社仓”的办法，并建议朝廷广为推行，作为解决农 民在青黄不接之时的口粮问题的机构。他规定“社仓”的任务，是在青黄不接之时 贷谷给农民，一般取息20％，这就可以不向豪民高利贷粮，若发生小飢，息利可以 减半，若发生大飢、则可免除利息。当然设立社仓的最大好处可以防止农民暴动。 为此，朱熹于公元1171年在其家乡首创“五夫社仓”，作为试点，并上疏朝廷，建 议按其办法在全国范围推行。由于此法对官僚地主和高利贷者不利，因而未能广为 推行，只有极少地方，如福建建阳和浙江金华等地实行了这个措施。 朱蕉在做官期间，由于能够体察民情，对于民间疾苦有所了解，他的任务虽然 是维护封建剥削制度，但又竭力反对那种“竭泽而渔”的政策。公元1178年，他知 南康军（治所在今江西星子县），就在上任的那年，南康发生灾荒，朱熹发布了 《劝谕救荒文》，劝导富裕之家要同情和救济他们的佃客，“务令民食”，应将余 粮以公平的价格和足够的斤两开卖给农民，不使有“流移飢饿之患”。同时要求农 民“各依本分，凡事循理”，不要离乡流亡。若有不轨，“定当追捉”。他又竭诚 上奏，恳求朝廷免徵星子县的税钱，并要求上级拨支钱粮修復该地长江沿岸堤防， 用以工救飢的办法缓解口粮问题。自此以后，朱熹得出经验，认为要安抚百姓，使 他们不犯上作乱，就必须恤民。公元1180年，他又上《封事》，请朝廷“恤民”， “省赋”。 公元1181年8月，浙东发生饥荒，朱熹受命提举两浙东路常平茶盐公事。到浙东 后，他不带随从人员，单车微服，去四方察访民情，“所至人不及知，郡县官吏惮 其风采”（《宋史》本传）。经过察访，朱熹亲眼看到许多农民因受残酷剥削和灾 荒而挣扎于死亡线上的悽惨现象，同时得知一些地方官的贪赃枉法行为。为此，他 大胆奏劾了绍兴府一个官员偷盗赈救饥民官米4160石的犯罪事实，又弹劾了衢州守 臣李峰隐瞒灾情和谎报政绩的事实。更值得一提的是，当朱熹发现当朝宰相王淮的 亲戚，吏部尚书郑丙和和侍御史张大经的密友台州太守唐仲友“违法扰民，贪污淫 虐，蓄养亡命，偷盗钱粮，伪造官会”等诸种罪行之时，能够不顾自身安危，连续 六次上疏弹劾，终于逼迫王淮撤去了唐仲友的官职。与此同时，他又雷厉风行地下 令惩办了一些贪官污吏，还惩罚了一些暴虐乡民的恶棍土豪。在浙东任上，朱熹也 上疏要求孝宗“尽出内库之钱，以供大礼之费为收粢之本”，诏谕户部减免欠税， 撤去那些不负责任的官吏，“遴选贤能，责以荒政。”（《宋史》本传》）以期达 到“下结民心，消其乘时作乱之意”的目的。 公元1189年，朱熹出知福建漳州。到任以后，便“奏除属县无名之赋七百万， 减轻总制钱四百万”（同上），在漳州任期内，他又提出了“行经界”的主张，要 求核实田亩，绘图造册，为什么要行经界？这是因为一些贫苦农民的田产早被官僚 地主兼併，造成了“产去税存”的不合理现象。田产被人夺走，税额仍在失去土地 的农民头上，使“贫者无业而有税”，“富者有业而无税，则公家有隐瞒失陷，税 计不足之患”（《文集》卷21，（经界申请司状》）。这种情况，不仅贫苦农民深 受其害，而且给国家造成坐失常赋，出现“岁计不足”的财政困难。故朱熹认为， 若能“正板籍”，核实业户田亩，实行“随亩均产”，则既可减少佃民的痛苦，又 可增加政府的收入。然而，由于这种办法有损于豪民利益，因而遭到了大官僚地主 的反对，未能实行。 上述事迹，说明朱熹在各地作官期间，表现了他的卓识远见，能够不畏强暴， 以一定的魄力去反对邪恶势力，也提出了一些补救时弊的正确主张，同时还做了一 些救民于水火的好事。这虽然是为了从根本利益上巩固赵家王朝的统治，但比起那 些昏庸腐败的官员来说，却显示了朱熹的正直和远见卓识。但也应指出，朱熹作为 一个笃行道学的封建卫道者和统治阶级的上层分子，其根本立场，还是与农民相对 立的，因为他最恨人民“犯上作乱”，所以每当“饥民”或“流民”聚众闹争时， 他就毫不犹豫地进行镇压。 三、力主推行理学 竟遭落职罢祠 朱熹一生从事理学研究，又竭力主张以理学治国，但却不被当道者所理解，加 之他在政治道路上举步艰难，所以其结局十分不妙。然而他为了实现自己的学说， 却表现了孔子那种“知其不可而为之”的精神。公元1162年，他向孝宗上封事说：
第204页 “帝王之举，必先格物、致知，以及夫事物之变，使义理所存，纤细必照，则自然 诚意、正心，而后可以应天下之务”。劝说孝宗以身作则，遵照儒家经典中的义理 办事，“任贤使能，立纲纪，正风俗”，以期达到国官兵强，抗金雪耻的目的。至 次年，朱熹又乘孝宗召见之机，重申前议说：“大学之道，在于格物以致其知。陛 下未尝随事以观理，即理以应事，平治之效，所以未着”。上述建议的基本内容是 要求用“三纲领”（即明明德、亲民、止于至善）和“八条目”（即格物、、致知、 诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为指导。先从皇帝本身做起，再施行于 臣民。这些意见虽受到孝宗的赞许，但因阻力太大，未能得以施行。 在知南康军任上，朱熹又应诏上疏说：“天下之务，莫大于恤民，而恤民之本， 在人君正心术以立纪纲。”（《年谱》卷2）在这次上疏中，由于他力陈时弊，指斥 朝中谏官失职，使皇帝言路闭塞，“所与亲密谋议，不过一二近习之臣。上以蛊惑 陛下之心者，使陛下不信先王之道，而悦于功利之卑说，不乐庄士之谠言，而安于 私督之鄙态。下则招集天下之士大夫之嗜利无耻者，文武汇分，各入其门。交通贿 赂，所盗者皆陛下之财；命卿置将，所窃者皆陛下之柄。”（同上）这次上疏，虽 是耿直之言，但却触怒了皇帝，幸好有人帮他说情，这才免于治罪。此后不久，朱 熹便感到其理想难于实行而辞去官职，专心研究经学，讲论义理。不过，他并未就 此罢休，还是继续向孝宗进言国事。有人劝他：“正心诚意之论，上所厌闻，戒勿 以为言。”朱熹讲：“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”（《宋史》 本传）公元1188年，朱熹又借孝宗召他入对之机，大讲“正心诚意”，共上《奏札》 5篇，其中以《戊申封事》着称于时。《封事》说：“今天下大势，如人有病，内自 心腹，外达四肢，无一毛一发不受病者，且以天下之大本与今日之急务为陛下言之。 大本者，陛下之心；急务则辅翼太子，选任大臣，振纲纪，变化风俗，爱养民力， 修明军政六者是也。……今日官省之间，禁密之地，而天下不公之道，不正之人， 顾乃得以窟穴盘踞于其间。是以纲纪不正于上，风俗颓弊于下。”此《封事》达于 宫中，孝宗已就寝，又立即起床，秉烛披阅，并于次日下诏，授朱熹主管太一宫， 兼崇政殿说书。朱熹虽力辞未就，但说明这次上奏得到了重视。 宁宗即位之后，朱熹得到提倡理学的宰相赵汝愚推荐，官拜焕章阁侍制兼侍讲。 这是朱熹一生唯一的一次在朝中作官，他抓住为皇帝讲书的机会，多次向宁宗大谈 “正心诚意”的意义，要求皇帝身体力行。他在进言中，指出朝廷不应在京畿百姓 遭灾之年大兴上木，“以慰斯民飢饿流离之难”；二是要求宁宗“下诏自责，减省 舆卫”；三是要求整肃纪纲，以维护朝廷的尊严，令“近习不得干预朝权，大臣不 得专任己私”。（《文集》卷14，《经筵留身而陈四事札）这些言论，引起了宁宗 的反感，而朱熹仍多次进言，“斥言左右窃柄之失”（《宋史》本传）。这更使宁 宗对他产生了厌恶之心，仅在朝40日，就被撤去职务。此后，他只好回到家乡，专 心从事讲学着书。不久，赵汝愚也受到实权人物韩囗胄等人的排挤而失去相位。接 踵而来，便发生了一场反理学的斗争。公元1195年，由监察御史沈继祖出面。指控 朱熹犯有十大罪，又说他是一个伪君子。甚至有人上书请斩杀朱熹，使他终于受到 “落职罢祠”（取消做官资格）的处分。公元1196年，又“更道学为伪学”，列 《六经》、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》为禁书。公元1198年再下诏，令 道学伪邪之徒“改视回听”，若“进非不悔”，则“必罚无赦”。同时又制定了 《伪学逆党籍》，列为“道党”者共59人，其中包括宰执4人，待制以上13人，其他 官员31人，武臣3人，士8人。这是一次重大的政治事件。在这次事件中，朱熹受到 了沉重打击，以至门人故交常过其门而不敢入。但朱熹却能镇静自若，照常“讲学 不休”，直至老死。 四、朱陆鹅湖论学 理学殊途同归 在南宋的理学家之中，陆九渊也是名气很大的人物。陆九渊与朱熹同时，小于 朱熹9岁。二人在治学目标上基本一致，而其思想方法和认识途径却大不相同。朱熹 的理一元论把自然界和封建社会中的一切社会关系以及一切思想、行为准则都归结 为“理”的体现。在治学方法上，他主张通过多读书，“泛观博览”去达到对“理”
第205页 的认识。由于这种方法十分复杂繁难，必须下最大功夫才能达到目的，因此陆九渊 觉得它大支离烦琐，按照他的“心即理”观点，他主张求理不必向外用功，只须 “自存本心”，“保吾心之良”，就可以达到对“理”的把握。 从哲学观点上讲，朱、陆两家是南宋时期唯心主义理学内部的两个不同学派， 由于观点不同，两家在学术问题上进行了长期的争辩。朱陆二人的辩论方式，主要 是通过书信的往来进行交锋，然而鹅湖之会却是一次例外。 宋孝宗淳熙二年（1175年），为了调和朱陆之分歧，由另一位着名学者吕祖谦 发起，邀请了朱熹和陆九渊、陆九龄兄弟共四五人在信州鹅湖寺（今江西铅山县境 内）集会，讨论的主要问题是“为学之方”。这便是我国学术史上有名的“鹅湖之 会”。 会议开始，陆九龄首先发难，作诗表明观点： 孩提知爱长知亲，古圣相传只是心。 大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。 留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。 珍重朋友相切琢，须知至乐在于今。 朱熹听了一半，就对吕祖谦说：“子寿（陆九龄字）早已上子静（陆九渊字） 船了也。”辩论开始，陆九渊再用一诗和陆九龄以表白自己的观点： 墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。 涓流滴到沧溟水，拳石崇成大华岑。 易简功夫终久大，支离事业竟沉浮。 欲知自下升高处，真伪先须辩只今。 陆氏兄弟把他们的为学之方标榜为“易简功夫”，而讥笑朱熹的治学之道是 “支离事业”。陆学是从“心即理”的宗旨出发，认为朱熹的“泛观博览”和“即 物穷理”的认识途径是支离烦琐，不切实用，因而主张“切已自反”，“发明本心”， 这就是他们的“易简功夫”。实际是一种直觉主义认识方法。 朱熹听了陆氏兄弟的诗，很不高兴。会议进行了三天，双方各持己见，最后只 好不欢而散。事后，朱熹批评陆九渊说：“子静之学，只管说一个心……若认得一 个心了，方法流出，更都无许多事……所以不怕天，不怕地，一向胡叫胡喊……便 是‘天上地下，唯我独尊’。”（《语类》）这个批评对陆学来说，真是击中要害 了。 鹅湖之会虽然只辩论“为学之方”，但也涉及两派在心物、心理关系上的分歧。 朱熹认为“理”在心外，所以要通过“泛观博览”和“格物致知”而达到对理的认 识；陆九渊则认为“理”在心中，“心即理也”，所以主张通过向内用功“发明本 心”去达到对“理”的体认。 鹅湖之会以后，两派继续进行辩论。主要是对无极太极和形上形下等问题的分 歧。朱熹讲“无极而太极”，强调“无形而有理”，其目的在于说明“理”是形而 上的，贯通万物的根本。陆九渊不同意朱熹的说法，他认为，没有必要去区分形上 形下。在陆九渊看来，太极就在心中，心就是理，就是宇宙万物之根本，不承认心 外有道。因此，陆九渊指责朱熹在“太极”之上加“无极”是“叠床上之床”、 “架屋下之屋”，全是多余。通过无极太极和形上形下的辩论，充分表明：在本体 论上，朱熹属于客观唯心论者，陆九渊是主观唯心论者。从哲学基本问题上讲，他 们都是唯心主义者；从治学目标上看，他们都是为封建主义的统治制度制造理论依 据。对这一点，后来黄宗羲做了正确结论，他说：“二先生同植纲常，同扶名教， 同宗孔孟，即使意见不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓学焉而得其性之所近， 原无有背于圣人。”（《宋元学案·家山学案》）总之，朱、陆在学术上的分歧， 不属于世界观上的根本分歧，而是殊途同归。 鹅湖之会5年过后（1180年），陆九渊来到白鹿洞书院拜访朱熹，请为其兄陆九 龄撰写墓志铭，二人一见如故，十分友善，并且表现了互相仰慕之情。朱熹不仅接 受了陆的请求，同时还邀请陆九渊为书院师生讲学，陆也欣然同意，他的题目是讲 解《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，听者深受感动，给师生们留下了良好 印象。这件事说明朱、陆的观点虽有分歧，但他们在学术交往和待人处事的态度上 都具有宽豁大度的君子之风。 五、倡办文化教育 重建书院学规 朱熹既是我国歷史上着名的思想家，又是一位着名的教育家。他一生热心于教 育事业，孜孜不倦地授徒讲学，无论在教育思想或教育实践上，都取得了重大的成 就。他倡办文化教育的目的，虽然是为了宣扬维护封建制度的政治伦理思想，传播
第206页 儒家的道德文化，但也做出了许多有益于后世的贡献，起到了弘扬民族文化，推进 学术发展的作用。朱熹在世之时，曾经整顿了一些县学、州学，又亲手创办了同安 县学、武夷精含、考亭书院。特别应当提出的，是他重建了白鹿洞书院和岳麓书院， 并且还亲自制定了学规，编撰了“小学”和“大学”的教材。为封建国家培养了一 大批知识分子，其中包括不少着名的学者，形成了自己的学派。下面主要介绍一下 朱熹重建江西白鹿洞书院和湖南岳麓书院的事迹，以窥见其教育活动和教育思想的 一斑。 公元1179年，朱熹知南康军的时候，重建了着名的白鹿洞书院，白鹿洞书院是 宋代四大着名书院之一。原址在江西星子县境内庐山五老峰东南。此处曾经是唐代 名士李渤隐居讲学之处，当年李渤喜养白鹿，因此得名。南唐开始在此建立学舍， 号为庐山国学，宋时又在此建立书院。淳熙六年（1179年）十月，朱熹知南康军时， 派人访查白鹿洞旧址，并拨款重建了书院，又遍搜江西诸郡书籍文字以充实藏书， 购置日产以供办学之用。书院得到朝廷的认可，教学活动由朱熹亲自主持。他特为 书院订立了学规，又经常为学生解答疑难问题，对他们诲诱不倦。 从朱熹的学规（名为《白鹿洞书院揭示》）的基本精神上看，主要是按照圣贤 的教导要求学生。第一条：以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友 有信”为“五教之目”；第二条：以《中庸》所提出的“博学之，审问之，慎思之， 明辨之，笃行之”为“为学之序”；第三条：以“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁 善改过”为“修身之要”；第四条：以“正其义不谋其利，明其道不计其功”为 “处事之要”；第五条：以“己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己”为“接 物之要”。这些学规的内容，完全在于实行封建的纲常伦理，它总结了孔孟以来儒 家的礼教体系，体现了其理论与实践相结合的人际关系准则。因此，这个学规就成 了后来各书院订立学规的标准。 公元1194年，朱熹在知潭州荆湖南路安抚使任内，又在长沙重建了岳麓书院。 岳麓书院旧址在长沙岳麓山，原为北宋初期潭州太守朱洞所创建，也是宋代四大着 名书院之一。然而这个书院在朱熹来潭州以前，已是名存实亡。那时潭州已是“师 道凌夷，讲论废息，士气不振”（《文集》卷100）。朱熹来此之后，虽然政务烦忙， 仍积极抽出时间着力恢復书院，又亲自参加讲学。他还在湖南各地延聘了一些教师， 并广招生徒，来此就学者曾达到千人。据《朱子年谱》记载：“先生穷日之力，治 郡事甚劳，夜则与诸生讲论，随问而答，略无倦色，多训以切己务实，毋厌卑近而 慕高远，恳恻至到，闻者感动。”这说明朱熹在岳麓书院讲学期间，对书院的建设 付出了很大的力气，同时也产生了很大的影响。这所书院直到明清时代仍然是一处 着名的高等学府。 六、阐义理之奥秘 集理学之大成 理学又称道学，是中国后期封建社会居于统治地位的社会意识体系，它是以研 究儒家经典的义理为宗旨的学说，即所谓义理之学。从研究方法上说，理学不同于 过去以注释儒家经典为主的“汉学”。故人们又称宋代开始的义理之学为“宋学”。 从世界观的理论体系来看，理学是在中国后期封建社会的特殊歷史条件下形成的一 种新的哲学思潮。在这一思潮的代表人物中，有以“气”为最高范畴的哲学家，如 张载、罗钦顺、戴震等人，也有以“理”为最高范畴的哲学家，如二程、朱熹、陆 九渊和王守仁等人。人们一般所说的“理学”，主要是指程朱和陆王之学，因为无 论程朱或陆王，都把“理”作为自己哲学体系的最高范畴。这是宋明理学的主流。 理学思潮的兴起，从政治上说，是为适应赵宋王朝加强封建中央集权的需要。 鑑于唐宋藩镇割据，“君君臣臣父父子子之道乖”，“三纲五常之道绝”（《五代 史》卷16）的歷史教训，为防止再度发生“臣弒其君”和“以下犯上”的事件，经 过北宋建国以来几十年的艰苦营造，才建构了理学这样一种学术思潮，它萌发于晚 唐的韩愈“道统”说和李翱的“復性论”，奠基于周敦颐、邵雍、张载，初创于程 颢、程颐兄弟，朱熹则是理学的集大成者。”其基本思想大致如此。 （一）健全理本体论，阐发义理之奥 朱熹深化和完善了理本体论思想，他在二程初创的唯心主义理学基础上，总结 了北宋以来唯心主义理学加唯物主义理学斗争的经验教训，建立了一个精緻的、富
第207页 于理性思辨的唯心主义理学体系，使之达到了唯心主义理学的最高水平。后人在习 惯上把朱熹和二程的学说称为“程朱理学”。 朱熹和二程一样，把“理”作为最高的哲学范畴。他说：“宇宙之间，一理而 已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张 之为三纲，其纪之为五常，盖皆以此理流行，无所适而不在”。（《朱文公文集》 卷70。下引此书简称《文集》）宇宙间的一切都充斥着一个普遍流行和无所适而不 在的“理”，理生天地，成万物之性，展现为“三纲五常”。无论自然、社会和伦 理道德领域，都体现了“理”的流行。理无所不在，这是对二程理一无论的继承和 概括。 在此基础上，朱熹又提出了“太极”这个概念，认为“太极”是“理”的总体。 他说：“总天下之理，便是太极”（《朱子语类》。下引此书，简称《语类》。） 他还认为“太极”是“理”的最高体现；“至于太极，则又初无形象方所之可言， 但以此理至极而谓之极耳。”（《语类》）这就进一步完善了理一无论的世界观， 使之更加完备。朱熹的理一无论哲学体系，主要可分为以下三方面。 首先，在理与气、理与事的关系上，主张理气统一。为此，他借用了张载气化 论的思想资料，对理本体论的世界观作出了合乎逻辑的论证。其论证方式分两个步 骤： 第一步，就具体事物而言，朱熹断言“万物皆有理”，如在自然界，四时变化， “所以为春夏，所以为秋冬”是理；在动物界，“甚时胎，甚时卵”是理；在植物 界，“麻、麦、稻、粮甚时种，甚时收，地之肥瘠，厚薄，此宜种某物，亦皆有理。” （《语类》）这些“理”都是指具体事物的“当然之则”及其“所以然”之故。他 说：“至于所以然，则是理也。”（《语类》）这都表明理是事物的必然规律，也 说明“理”在“气”中，“道”在“器”中。朱熹说：“理是虚底物事，无邪气质， 则此理无安顿处”，“然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则理亦无挂 搭处”。“有理而无气，则理无所立。”（《语类》）在这里，朱熹认为“理”寓 于事物之中，把“气”当做“理”的安顿处，挂搭处，立足处，主张“理未尝离乎 气”，“道未尝离乎器”、认为具体规律不能脱离具体事物，这一思想是正确的、 合理的。 第二步，从理本体论的角度看，朱熹则说。“理未尝离乎气，然理形而上者， 气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”（《语类》）说明理气虽然不可分离， 但理是具有无形体特徵的精神抽象，“气”是有形体特徵的物质现象。就精神和物 质形体的关系而言，岂能无先后之分？他又说：“理与气本无先后可言，但推上去 时，却如理在先，气在后相似。”（《语类》）所以朱熹还是认为“有是理后生是 气”。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也 者，形而下之器也，生物之具也。”他从逻辑上强调了理在气先，“理”和“太极” 是产生万物、支配万物的根本，“气”只是形成万物的具体材料。这样，朱熹就从 宇宙的本原、本体上否认了理不离气，而坚持了理为本的客观唯心论。 在“理”和“物”的关系上，朱熹强调“理”在“物”先。他说：“无极而太 极，不是说有个物事光辉辉地在那里，只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。” （《语类》）在宇宙万物形式之前，只是无形而实有的“理”存在着，“未有天地 之先，毕竟也只是理。有此理便有天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该 载了。有理便有气，流行发育万物”（《语类》）。这说明“理”存在于天地形成 之先，是产生天、地、人、物的总根源。 “理”“事”关系也是如此。朱熹说：“未有这事，先有这理，如未有君臣已 先有君臣之理，未有父子已先有父子之理，不成元无此理，直得有君臣父子，却族 道理入在里面。”（《语类》）从常识上讲，“未有这事，先有这理”无论如何都 讲不通，因为任何思想和道理都决不会凭空而来，如朱熹所讲的“未有君臣已先有 君臣之理”，这是绝对不可能的。朱熹这种“理在事先”的思想，只不过是他颠倒 了的世界观的最高体现，为了证明封建道德和上下尊卑的等级关系不仅存在于人类
第208页 社会，而且存在于自然界。朱熹说：“虎狼知父子能孝，蜂蚁知君臣能义，豺狼知 报本能孝，睢鸠知别有能礼。”（《语类》）所以他说：“理便是仁义礼智”， “道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共道理。”（《语 类》）在朱熹看来，“理”实际上就是忠、仁、孝、义、礼、智等道德伦理的共性。 这样，他就把封建的伦理道德上升到宇宙本体的高度。“理在事先”是朱熹一论的 又一块理论基石。 其次，在“理”的性质上，朱熹作了比二程更为抽象的论证和更明确的规定。 他把作为宇宙本体的“理”和具体事物的“理”严格区分开来。有人问：“未有物 之时为何？”朱熹回答说：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《语类》） 这个“天下公共之理”就是总理“太极”，它存在于万物开始之先，而“物所具之 理”则是以后才形成的，不是宇宙的本体。 朱熹给“理”规定了以下的性质：其一，理永不生灭，生于天地之先：“有此 理便有天地”；又存于天地既亡之后：“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。” （《语类》）理是超时间的永恆存在。其二，“理”无形体，无方所，也是跨越空 间的绝对精神。他说：“周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物 之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不存乎阴阳之中；以为贯 通全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言。”（《文集》）通过对周敦颐“无 极而太极”这个宇宙本体论的阐发，说明“太极”具有无形、无臭、无声的特性， 又说明它是贯通一切领域，既在无物之前，又在有物之后；既在阴阳之外，又在阴 阳之中，是一个无处不存的精神实体。 在论证“理”是精神实体的过程中，朱熹採取了“体用一源”，“有无统一” 的精巧方法，使他的哲学更具有抽象性和迷惑性。从“作用一源”来看，“体”就 是“理”或“太极”，“用”就是“气”和“阴阳”。“体用一源”似乎是认为 “理”“气”共为宇宙本体，是同一本体的两个方面。实质上是一种巧妙的手段， 表面上调和“理”“气”的对立，骨子里是为理本体论服务。从“有”“无”关系 上看，他避开了把本体说成绝对的“有”或绝对的“无”，认为如果“说得死了”， “落在一边”，就是一个片面。因此“不言无极，则太极同于一物，而不可为万化 之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万物之根。”（《文集》）只有把本 体放在有无之间，说得活才能使精神本体摆脱形体的局限，又可避免沦于空寂。朱 熹认为，这是同佛家的“空”和道家的“无”区别开了。 再次，在总理与万理的关系上，朱熹提出了“理一分殊”的命题。他说：“总 天地万物之理便是太极”，“太极”是理的总体，就是“理一”。“理一”又有分 殊，“万殊各有理”，“马则为马之性，又不做为牛的性。牛则为牛之性，又不做 为马的性，物物各有理。”（《语类》）分殊就是“理”体现于万事万物之中， “理一”和“分殊”之间存在着互相联繫的依赖关系。他说：“盖合而言之，万物 统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”（《语类》）说明万物皆统一于 太极，而太极又分属于万物。他接过了佛教华严宗“理事无碍”和“一即一切，一 切即一”的理论，认为分殊于万物之中的“理”是“太极”完整的全理，而不是全 理中的一部分。他说：“虽然又自有一理，又却同出于一个理尔。如排数气水相似， 这盂也是这样水，那孟也是这样水，各各满足不待求假于外。然打破放里，却也是 水”（《语类》）。同样，“太极”分殊在万物之中的“理”，虽物物有别，物物 有一太极。正如佛教禅宗玄觉在《永嘉正道歌》中所说：“一月普现一切水，一切 水月一月摄”（《语类》）。天上的月亮普映在一切水中，一切水中之月又都是天 上那一月的整体映象。 “理一分殊”否认了个别和一般的差别，把一般与个别相等同，这是形上学 观点。这个观点在政治上是为封建等级制度作辩护的。朱熹说：“天分即天理也， 父安其父之分，子安其子之位，君安其君之分”（《语类》）。只要人人安于所居 之位，就体现了“天理”的最高原则。这在当时，正是对贫苦农民“均贫富”、
第209页 “等贵贱”革命要求的否定。 （二）承认矛盾对立终归形上学 朱熹发展了二程“无独必有对”的矛盾观。认为在自然界和社会的一切现象中， 都存在着两两相对的矛盾。他说：“天下之物，未尝无对，有阴便有阳，有仁便有 义，有善便有恶，有动便有静”。又说：“盖所谓对者，或以左右，或以上下，或 以前后、或以多寡，或以类而对，或以反而对。反覆推之，天地之间，其无一物无 对而孤立者。”（《语类）这种“天下之物未尝无对”的思想，是朱熹对二程“天 下之物无独必有对”的进一步发展。他说：“然就一言之，一中又自有对。且如眼 前一物，有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。虽说无独必有对，然对 中又自有对。”（《语类》）“对中又自有对”的思想，进一步揭示了事物内部矛 盾对立的关系，说明在每一事物内部都是一分为二的。他指出：“阳中又自有个阴 阳，阴中又自有个阴阳。”“以是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两 尔。”（《语类》）把每一事物内部的“一生两”、“一分为二”的关系看成是 “节节如此，以至于无穷”，这是对二程“无独必有对”思想的进一步深化。 事物除了对立关系之外，对立事物之间还存在着相互联繫和相互依存的关系。 朱熹说：“盖阴之与阳，自是不可相无者”（《语类》）。进而他又说：“天地之 化，包括无外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已，其动静，屈 伸、往来、阖辟、升降、浮沉无性，虽未尝一日不相反，规亦不可一日不相无也。” （同上）他得出结论说：“凡物无不相反以相成”。（《语类》）这是对事物矛盾 对立统一关系的基本概括。朱熹还认为，对立的事物也可以相互转化，“阴变阳、 阳变阴”，各向其反面转化。他说：“阴阳之道，无日不相胜，这个退一分，那个 进一分”，“阳极生阴，阴极生阳”（《语类）阴阳之间存在着相互克服和斗争的 关系，向着相反的方向发展，超过极限，就相互换位。 以上是朱熹思想中的闪光之点。然而在其理一元论世界观的约束下，上述合理 思想最终又走上了形上学的归途。朱熹讲矛盾运动和转化，只限于部分自然现象， 不是普遍法则。他说：“阴阳有个流行底，有个定位底。一动一静，互为其根，便 是流行底，寒暑往来是也。”这是说，阴阳一动一静，互为其根，形成寒暑往来， 这是阴阳运动变化的性能。阴阳既分之后，形成天地、上下、四方，就永远定位不 变了。这显然是形上学的观点。与此相应，在社会政治伦理方面，朱熹也是持形 而上学观点。他认为封建的等极秩序和纲常伦理是永恆的“天理”，永远固定不变。 他说：“君臣父子定位不易，事之常也。”“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆 因之而不能变。”（《文集》）把君臣父子之位和封建伦理纲常视为永恆不变，这 是直接为巩固封建统治服务的形上学观点。 在动静关系上，朱熹也提出了一些合理的看法。他说：“动静无端，阴阳无始。 今以太极观之，虽日动而生阳，必竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之何 见其端与始。”（《语类》在阴阳动静的源头上，朱熹比周敦颐进了一步。“动静 无端，阴阳无始”的看法是朱熹对动静起源的辩证猜测，对后人具有启迪作用。他 看到了动静之间既相矛盾又相依存。他说：“动静二字，相为对待，不能相无，乃 天理之自然，非人力所能为也。”（《文集》）说明动静之间的对立依存关系是天 理之自然的规律，非人力所为。因此，“动静相资”，“阴静之中自有阳动之根； 阳动之中又有阴静之根。”（《语类》）这种动静相因的思想无疑是正确和深刻的。 但是，朱熹的动静观最后还是以循环论告终。他强调动静相因，但又主张“静主动 用”和“理静气动”。认为阴阳二气之所以运动，是本体“理”的作用，“理”主 静而“气”主动，“理”是客观精神本体，因此运动是由外面的“理”支使。这就 陷入了形上学的外因论。在运动的方向上，朱熹又提出循环论的观点。他说： “一动一静，循环无端”。（《语类》）“盖天地之间，只有动静两端，循环不已， 更无余事”（《文集》）。认为运动是以循环的形式存在的。循环论看不到事物的 螺旋发展和波浪式前进的趋向，而认为只是如木、火、土、金、水相生相剋，往復 循环，永远在原来的圈子中踏步。
第210页 综上所述，朱熹在发展观上是从承认矛盾对立和发展开始，最后又归宿于形而 上学的不变论的。 （三）提倡“格物致知”，强调“知先行后” “格物致知”出于《大学》“致知在格物”一语，原无认识论意义，基本上是 讲对一般道德的体认。明确从认识论的意义上解释“格物”的第一个人是程颐。他 说：“格犹穷也，物犹理也。犹日穷其理而已矣。”（《二程遗书》）朱熹继承了 二程的说法，并建立了更系统的格物穷理说。他说：“所谓致知在格物者，言欲致 吾之知，在即物而穷其理也。”（《大学章句补。格物致知传》）他通过对“格物 致知”的阐释，表述了自己的认识论思想。 从认识的目的来看，朱熹讲“格物致知”是为了当圣人。他说：“《大学》格 物致知处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何煞也是凡人。须是物格知至，方 能循循不已，而入圣贤之域。”（《语类》）认为若做不到“格物致知”，无论如 何都是凡人，只有达到“物格知至”，方可进入圣贤之域。 “格物致知”的具体内容是“穷天理，明人伦，讲圣言，通事故。”（《文集》） 这里的“天理”主要是指仁、义、礼、智等封建道德，“人伦”、“圣言”、“事 故”则是天理的阐发应用。朱熹认为，如果放弃对天理的追求，只把精力花在草木、 器用的研究上，那就如象散兵游勇那样，回不到老家。他说：“兀然存心乎草木、 器用之间，此何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”（《文集》） 在认识路线上，朱熹提出了“以身为主，以物为客”的命题。注意了认识主体 和客体的区别。他说：“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”（《语 类》）这“知”是指认识能力，“理”和“物”指认识对象。他说：“格，致也， 尽也”，“物，犹事也。”穷究事物之理达到极点就是“格物”。“致”，推究也， “知”犹识也。推展心中的知识至于极致，就是“致知”。由格物才能致知。因此， 朱熹也主张向外追求知识。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木、昆虫之微， 亦各有理。一书不读，则缺了一书道理，一物不格，则缺了一物道理。须着逐一与 他理会过。”（《语类》）这是朱熹认识论中的合理部分。他主张一事一物地去穷 格物理，而穷理的方法又是学、问、思、辩等形式，是一个由浅入深的过程。学与 问是闻见功夫，通过读书论学，评论古今人物，应事接物等途径去认识物理。第二 步是思辩功夫，朱熹主张“沉思”，“潜思”、“反覆推究”和“触类旁通”，通 过分析类推，达到内心“豁然贯通”穷尽天下之理的目的。他说：“一物格而万里 通，虽然颜子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱 然有贯通处耳。”（《四书或问》）这里的“脱然贯通”是建立在“积习既久”， 不断积蓄知识的基础上，含有认识飞跃的合理因素，故不可简单地认为是神秘主义 的“顿悟”。 朱熹的上述合理思想，由于受其理一元论世界观的局限，最后还是被窒息于唯 心主义体系之中。他讲“致知”，是扩大心中的先验认识，由于物我都统一于“太 极”，“太极”分殊之理既在物中，又在心中，“理之在物与在吾身只是一般。” （《文集》）心中之理与外物之理是一回事，因此，“格物”只是把心中和心外之 理结合起来的手段，是用物理去启发心中之理，下学而上达，最后达到“众物之表 里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（《语类》）的最高境界，这是先验主 义的认识路线。要达到如朱熹所说的这种境界，纯属主观幻想。 在“知”“行”关系上，朱熹主张“知先行后”。他说：“知行常相须，如目 无足不行，足无目不见。”（《语类》）知和行如眼与脚的关系的说法有一定道理， 但如果追问：知与行谁先谁后，孰轻孰重？朱熹则说。“论先后，知为先；论轻重， 行为重”。（《语类》）“先知得，方行得”（《语类》）。如人走路，应先知方 向路线方可移步，否则就胡闯乱行。对“行为重”，朱熹解释道：“方其知之而行 未及之，则尚知浅；既亲歷其域则知之益明，非前日之意味。”（《语类》）知而 不行是知得不深，只有亲身履歷之后，有了感受，才知得清楚真实。他说：“学之 之要，未如知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《语类》）学不如真知，真
第211页 知不如实行，所以“行”重于“知”。 朱熹的知行观，是指儒家的个人道德修养和实践。由于道德实践需要封建伦理 指导，因此“知为先”。又因封建伦理不能只流于空谈，所以“行为重”。“知先” “行重”是实践道德的两个方面，有其内在的逻辑一致性。如果从认识的角度看， “知先行后”颠倒了主次关系。认识来源于实践，知行之间应以“行”为第一性。 “知为先”的主张显然是错误的。至于所谓“行为重”，虽有其合理因素，但它强 调的也只是封建知识分子的个人道德实践，这和我们今天所讲的社会实践有本质的 不同。 （四）性分“天命”、“气质”，明申理欲之辨 在人性问题上，朱熹直接继承了张载和二程的思想。张载把人性分为“天地之 性”和“气质之性”两种，认为人性的善恶是禀气不同所造成的。朱熹对此说十分 赞赏，认为这个思想“有功于圣门，有补于后学”，“发明千古圣人之意，甚为有 功。”（《语类》）二程继张载后，对“天理之性”和“气质之性”作了区别。在 张、程思想的基础上，朱熹又全面论证了“天命之性”和“气质之性”的人性二元 论。他说：“人之所以生，理与气合而已”（《语类》）。“理”与“气”，人生 不可缺少。“理”在人未形成之前浑然于天空，于人一旦形成，便附于人体，成为 先验禀赋于人心的仁、义、礼、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故 名“天命之性”。人体形成之时，必禀此气，由于气精粗、厚薄、清浊、久暂的不 同，就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭的不同和性格上的差异。它有善有恶，名曰 “气质之性”。上述二性并存于人身，这就是朱熹的人性二元论观点。 朱熹的人性二无论反映了当时的统治者十分重视从思想上控制人心的倾向。朱 熹说：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便是恶底，此是气禀不同。” （《语类》）这一“气禀有定”论，可为统治者阶级的剥削压迫开脱罪责，它要求 人民在贫贱中听从命运安排。因此，朱熹的人性论就成了钳制人民思想的武器。 基于上述目的，朱熹又把：“天命之性”称为“道心”，把“气质之性”称为 “人心”，并断言前者是“善”，后者是“恶”。其根据是《尚书·大禹漠》： “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。朱熹认为上述十六字是尧、舜、 禹的真传，因而特别重视。什么是道心？朱熹说：“道心者，天地也，微者精微。” （《文集》）他认为道心就是天理，所以是精微的，至善的，只有圣人才具有。什 么是人心？朱熹说：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形体之私 而言，则谓之人心。”（《文集》）人心的特点是“易动而难反，故危而不安。” 人心就是“人慾”：“人心者，人慾也；危者，危殆也。”（《语类》）他把人心 和人慾相等同，因为它是被物慾所迷惑而产生的邪念，是“恶底心”。所以朱熹认 为，道心和人心的关系，就是心中至善之理与邪恶慾念之间的关系。人要去恶从善， 就必须用“天理之公”去战胜“人慾之私”。 从上述思想出发，在道德修养上，朱熹提出了“存天理，灭人慾”的主张。这 个天理实际上指“三纲五常”等封建道德。他说：“所谓天理，復是何物？仁、义、 礼、智岂不是天理，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理。”（《文集》） 所谓“人慾”，就是受物慾迷惑而产生的私慾。他说：“只为嗜欲所迷，利害所逐， 一齐昏了”（《语类》）。他认为人慾本是恶的，和人的正常欲望不同。欲望人人 都有，飢而思食，寒而思衣的欲望是圣凡共有的。他说：“飢食者，天理也；要求 美味，人慾也。”（《语类》）又说：“夏葛冬裘，渴饮飢食，此理所当然。才是 葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”（《语类》）因此欲有善恶，并非全都不 好。朱熹对“欲”和“私慾”的区别，是对二程理欲观的修正。他主张保证人民的 基本需求，让其生活下去，只有那些过高的欲望，才应该坚决克制。因此，朱熹反 对“过欲”、“纵慾”，也具有一定合理性。 不过，朱熹把“天理”和“人慾”绝对对立起来，认为“天理人慾不容并立。” （《文集》）“天理存则人慾亡，人慾胜则天理灭。”（《语类》）克得一分人慾，
第212页 就復得一分天理，当人慾被克尽之日，就是天理流行之时。这就达到了超凡入圣的 境界。 上述“存天理，灭人慾”的道德信条，在中国后期封建社会中，长期起着钳制 人民思想维护封建剥削制度的作用。 七、绝世儒学宗师 一代孔孟传人 朱熹一生的建树，主要表现在他适应中国后期封建社会政治的需要，建立了一 个博大而精深的庞杂的以“理”为核心范畴的客观唯心主义哲学体系。这个体系是 以儒家政治伦理为中心，广泛吸取和揉合佛、道思想，又在理一无论基础上吸收了 一些唯物主义思想资料而建立起来的。清人全祖望说：朱熹的学说“致广大，尽精 微，综罗百代。”（《宋元学案》卷48）朱熹的学生黄囗在《朱子行状》中说： “道之正统，待人而传……由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始着。” 此后，人们公认为朱熹是孔、孟之后最伟大的一位儒学家。如清初的江藩就说： “晦翁是宗孔嗣孟，集诸儒之大成者也。” 朱熹一生孜孜不倦，呕心沥血所营建的一套封建主义意识形态，虽在其生前未 被统治者所用，但在他死后不久就得到理解和重视。南宋理宗认为理学“有补于治 道”，追封朱熹为“太师”、“朱文公”，不久又改封“徽国公”，下诏将朱熹的 牌位供奉于孔庙，让他同孔子同享后人的祭祀。 由于朱熹的学说对维护封建制度有用，因而自南宋末年历经元、明、清三代， 各个王朝都把他的学说定为指导思想。从元朝开始，朱熹的《四书集注》和其他经 学注释就被定为科举考试的依据，他的言论几乎成了判断是非善恶的最高标准。因 此，中国后期封建社会的儒家思想，实际上就是朱熹的理学思想。 朱熹之所以能够在中国后期封建社会取得如此崇高的地位，除了上述原因之外， 还由于他是中国歷史上一位少有的博学多识和思想深邃的着名学者，因而在他的哲 学体系中也包含了一些真理的成分。从总体上讲，朱熹哲学固然是唯心主义和形而 上学的，但从其中某些方宙来看，却表现了为许多古代唯物主义哲学家所不及的唯 物主义和辩证法因素。例如，他在以“理”为宇宙本体的同时，又强调了“理”不 离“气”；他的“格物穷理”说也具有合理的成分；在他的形上学中，也讲了 “一个包两个”和“一分为二”等等。上述这些合理的思想，对尔后的唯物主义思 想家，如王廷相、王夫之等都有启发作用。作为一位博学多识的大学问家，朱熹有 很多方面值得后人学习。他一生学而不厌，诲人不倦，博览经史，治学严谨，着作 宏富。他在训诂、考证、注释古籍，整理文献资料等方面都取得了丰富的成果。另 外，他对天文、地理、律歷等许多自然科学，也都进行过广泛的研究。他作为封建 社会的一位官员，他在努力维护那个制度的同时，也能体察民情，反对横徵暴敛与 为富不仁者，敢于同贪官污吏和地方豪绅的不法行为作斗争。在地方官的任期内， 朱熹也做了一些如赈济灾荒、鼓励生产等安定民生的有益工作，在封建社会的官员 中，不失为一位正直有为的人。最后还应指出，朱熹还是中国教育史上的着名教育 家之一。 （李刚兴 撰） 主要参考书 1.宋史·道学·朱熹传》 2.《宋元学案·晦翁学案》 3.《朱文公文集》 4.《朱子语类》 5.江永《近思录集注·改订朱子世家》 6.黄囗《朱先生行状》 7.郑士范《朱子年谱》 8.《中国古代着名哲学家评传》第三卷上《朱熹评传》齐鲁书社 9.侯外庐等主编：《宋明理学史》第12、13章 10.《宋元学案·象山学案》 11.贾顺先《宋明理学新探》 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 湖湘学宗 张栻 （1133—1180） 张栻是南宋时期与朱熹、陆九渊、吕祖谦齐名的思想家，朱、吕、张栻三人传 学于东南，时人誉为“东南三贤”，同时代的另一位学者陈亮说：“干道间东莱吕 伯恭（吕祖谦），新安朱元晦（朱熹）及荆州（张栻）鼎立，为一代学者宗师。” （《陈亮集》卷21）。《宋史·道学传》将朱张并列一传。两人的学术思想基本倾 向一致，并且交往很深，他们相互切磋，相得益彰，共同发展了二程的理学思想， 而有朱熹集其大成，因此，张栻在理学史上占有重要地位。 一、爱国名臣之子 忧国忧民之人 张栻生于宋高宗绍兴三年（1133年），卒于宋孝宗淳熙七年（1180年）。字敬 夫，又宇乐斋，号南轩，汉州绵竹（今四）11绵竹）人。出身于大官僚家庭，他的
第213页 父亲张浚，字德远，徽宗时进士，做过南宋高宗、孝宗两期的丞相，一生以恢復中 原为职志，在他主持政务和执行军务时期，力主抗金，反对议和，并选拔重用韩世 忠和岳飞等抗金名将，对稳定南宋统治作出了贡献。张栻从小就随父辗转各地，后 来才定居于衡阳。出生于这样家庭的张栻，从小就受到良好的教育和薰陶。 公元1163年，孝宗继位，张栻“慨然以奋战仇虏，克服神州为己任”（《宗文 公集》卷89，《右文殿修撰张公神道碑》）。这时他父亲再被起用（这以前受秦桧 等主和派的排斥，被谪贬20年）开府治兵，都督军事，张栻“时以少年，内贊密谋， 外参庶务，其可综画，幕府之人皆自以为不及也。”（《宋史·道学三》）他秉承 父志，反对和议，力主抗金。曾因军事入奏，进言孝宗，激励孝宗“上念宗社之仇 耻，下闵中原之涂炭”（同上），要求孝宗励精图治，革除因循之弊，报仇雪耻， 匡復社稷。这次入奏，得到孝宗赏识，于是“乃定君臣之契”。公元1163年，张浚 再度被主和派排斥下台，于第二年含恨去世。张栻办完丧事，又屡次上疏言事，鼓 励孝宗坚持抗战决心，总结失败之教训，明赏罚，悦人心，充士气，“誓不言和， 专务自强，虽折不挠。”（同上）其后，又多次上疏，要求坚持抗金，反对和议。 他说：“自虏入中国，专以‘和’之字误我大机……谋国者不可以不知也。”（ 《南轩全集》卷34）他指出，抗金之所以屡遭失败，是因为朝廷的抗战决心不坚定。 他要求孝宗“誓不言和”，“虽折不挠”，表示了抗战到底的决心。张栻的主战， 同那些不切实际空喊抗金或寄希望于侥倖取胜者不同，他认为，要取得抗金战争的 胜利，必须增强自己的实力，要“专务自强”，其关键是得民心，他说：“夫欲復 中原之地，先有以得中原之心，欲得中原之心，先有以得吾民心。求所以得吾民心 者，岂有它哉，不尽其力，不伤其财而已矣。今日之事，固当以明大义，正人心为 本。”（《宋史》本传）这样的战略思想，是从根本上考虑问题，不单纯从军事上 考虑问题。从根本上考虑问题，就是要得到人民的支持，而要得到人民的支持，就 必须爱护民力，减轻其劳役负担，并且“不伤其财”，减轻其经济负担，让老百姓 好好生活下去，如果不爱护民力，减轻人民负担，使老百姓生活不下去，大后方不 稳，就谈不上抗金復仇。由此可见，张栻的建议是很有卓识远见的。据《来史》记 载；宋孝宗干道元年（1165年）张栻受湖南安抚使刘珙之聘，主管岳麓书院教事， 在此苦心经营三年，使书院闻名于遐迩，从学者达几千人，初步奠定了湖湘学派之 规模。干道五年（1169年）又由刘珙推荐，除知抚州，未及上任，又改知严州（今 属江西），次年招为吏部员外侍郎，并暂时兼任起居郎侍立官，兼待讲。在京一年， 得孝宗召对达六七次之多，所言“大抵皆修身务学，畏天恤民，抑侥倖，屏谗谈。” （同上）在这段时间，他做了几件很出色的事。第一件是在宋孝宗干道元年（1170 年），虞允文认为敌势衰弱可图，建议派遣使者前往金国，以索取徽、钦二帝陵寝 为名，要金人归还洛阳、巩县等失地，“士大夫有忧其无备而召兵者，辄斥去之” （同上）。独张栻不怕打击排斥，进见孝宗皇帝，陈述了自己不贊同虞允文贸然出 兵之理由。当时的孝宗本想支持虞的建议，他问张栻：一卿知敌国事乎，金国饥馑 连年，盗贼四起”（同上），张栻答对说：“金人之事臣虽不知，境中之事却知之 矣。”孝宗曰：“何也？”张栻答曰： 臣切见比年诸道多水旱，民贫日盛，而国家兵弱财匾，官吏诞漫，不足倚赖， 正使彼实可图，臣惧我之未足以图彼也。……今日当下哀痛之诏，明復仇之义，显 绝金人，不与通使，然后修德立政，用贤养民，选将帅，练甲兵……且必治其实而 不为虚处，则必胜之形隐然可见”（同上）。 他分析了当时的形势，认为国内连年天灾严重，民贫日盛，国家兵弱财匾，并 且官吏荒诞很不可靠。自己没有足够的力量，因而没有足以屈服敌人的实力。正确 的做法应该是修德立政，用兵养民，选将帅，练甲兵，先作好准备，使自身有了足 够的实力，才可战服敌人，收復失地。孝宗为他的高见所折服，便否定了虞允文不 切实际的错误意图。 第二件事是虞允文重用史正志为发运使，名为均输，实际是大量掠取州县财赋， 致使远近骚然，士大夫争相指责其为害，张栻也向皇帝陈述其害，但孝宗因受了史 正志的蛊惑，认为只是取之于诸郡县的财赋，不是取之于民。张栻说：“今日州郡
第214页 财富大抵无余，若取之不已，而经用有缺，不过巧为名色取之于民耳！”孝宗矍然 曰：“如卿所言，是朕假手于发运使以病吾民也。”事后经过查实，确实如张栻所 言，便停止了此项弊政。 第三件事是朝廷准备用宦官张说除签枢密院事，张栻连夜起草奏疏，极陈其不 可，并在第二天早朝中，当面指责虞允文：“宦官执政，自京辅始，近习执政，自 相公始”。（同上）弄得堂堂宰相“惭愤不堪。”接着再上奏劝阻皇帝不可用张说 掌握枢密院，终于使孝宗省悟，制止了这次任命。但自此以后便和虞允文结下怨恨。 次年就将张栻排出中央政府，除知袁州（今属江西）。淳熙五年（1178年）改知江 陵（今属湖北）。淳熙七年（118。年）迁右文殿修撰，提举武夷山沖祐观。同年八 月，年仅48岁的张栻就病逝于住所。 张栻一生不仅力主抗金，反对和议。他居官期间，廉明清正，关心人民。每到 任，常“问民疾苦”，调查当地“利病”，认真改革地方的弊政，减轻人民的负担。 公元1171年，湘中大旱，农民大量逃亡。张栻对此种情况十分关心，当时朱熹正在 兴办“社仓”（由封建国家的地方政府，组织筹划，掌握部分必需的生活资料，在 青黄不接之际贷给农民。年成不好，则利息减半，遇饥荒年则全免利息，然后用产 品偿还）。他十分贊同这种作法，认为它能减少农民流徙，还能阻止大地主的高利 剥削和土地兼併。张栻提出了“薄赋宽民”的主张。公元1169年除知严州，到任即 访民疾苦，首以丁盐钱捐太重为请，得蠲是岁半输”（《朱文公文集》卷89）。他 在江陵时期多次弹劾了信阳守刘大辩“估势希赏，广招流民，夺户熟田”，他清楚 地知道刘大辩有后台支持，冒着丢官的危险，要求朝廷论其罪，表现了他“勇于从 义”的无私无畏精神。张栻作为一个封建社会的清官，对贪官污吏十分痛恨。在任 荆湖北路转运副使、知江陵期间，竟“一日去贪吏十四人”，此外，他做地方官期 间，还取缔了一些有害于社会的恶劣习俗。如知静江府时，刚上任即发布了《谕俗 文》说：“访闻愚民无知，病不服药，妄听师巫，恶僧邪说，以致害人致死。”明 申要对那些“班惑百姓”的“师巫”、“恶僧”重作施行，《谕俗文》又说：“访 闻乡落愚民诱5！他人妻室贩卖他处”，明申对拐卖人口者要“严行惩治”。还规定 对婚丧葬礼中存在的“竭产假贷，以侈糜相夸”的有害风俗，要加以“制抑”，严 申“若有不俊，当治其尤者以正风俗。”（《全集》卷15）张栻做地方官时，也十 分重视倡办教育事业，积极兴办地方学校。其中以静江府为最，为倡办学校，他先 后为地方州府撰写了许多《学记》，进行鼓吹。认为兴办学校的主要目的是“明人 伦”，“人伦之在天下不可一日废，废则国随之”，故“有国者之于学”，“不可 一日而忽。”（《全集》卷9《袁州学记》）不仅如此，他还亲身执教，带头示范， 在主持岳麓书院期间，为兴办教育，培养人才作出了重大贡献。因此，他又是一位 着名的教育家。 张栻为人“表里之同然，勇于从义，无毫髮滞吝，每进对，必自盟于心，不以 人主意悦辄有所随重”（《宋史本传》）。他正直无私，每遇君臣问对时，不投人 主之所好，不视君主之脸色行事，敢于“犯颜直谏”。据《宋史》记载： 孝宗尝言：“伏节死义之臣难得”。栻对：“当于犯颜敢谏中求之，若平时不 能犯颜敢谏，他日何望其伏节死义？”孝宗又言：“难得办事之臣”。栻对：‘陛 下当求晓事之臣，不当求办事之臣。若但求办事之臣，则他日败陛下之事者，未必 非此人也。” 从上面问对之中，可以看出张栻就是犯颜直谏之人，他公然敢于同皇帝顶嘴， 大胆说出自己与那个具有无尚权威的人的不同意见。在多次问对中，孝宗为他的忠 义所惑动，还赐手书进行褒奖。甚至在临终前，还写了奏疏劝说孝宗“亲君子远小 人，信任防一己之偏，好恶公天下之理，以清四海，克团丕图。”真是做到了“鞠 躬尽瘁，死而后已”。他的忠义形象受到了世人的传诵。宋宁宗嘉定年间追赐谥宣， 理宗淳祐初再下诏从祀孔庙以示表彰。 二、以古圣贤自期 上承二程学统 张栻出生于一个忠义之风十分浓厚的家庭，从小接受儒家传统思想的薰陶， “自其幼壮不出家庭而因以得夫忠孝之传”（《南轩文集序》）28岁以前，没有做 官，一直在家读书，接受圣贤之教。绍兴三十一年（公元1161年），遵从父命，去
第215页 衡山拜胡宏为师。胡宏是南宋着名的理学家，全祖望对此人在儒学上的造诣十分推 崇，认为“中兴诸儒所造，莫出五峰（胡宏）之上”，“卒开湖湘之学统”（《宋 元学案》卷42《五峰学案》）。在这样的老师指导之下，张栻所受教益匪浅。关于 师事胡宏一事，张栻有如下记载： 仆自惟念妄意于斯道有年矣。始时闻五峰先生之名，见其话言而。心服之，时 时以书质疑求益。辛己之岁（高宗绍兴三十一年，即公元1161年）方获拜之于文定 公（胡宏之父安国）书堂。先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖自在言语之外者。 然仅得一再见耳，而先生没。自尔以来，仆亦困于忧患，倖存视息于先庐，细绎旧 简，反之吾身，寝识义理之所存，……如是有五载……。（《南轩全集》卷26， 《答陈平甫》） 在上面这段自述中，可以看出，张栻在师事胡宏之前，就非常佩眼他，并且经 常用书信方式向胡宏请教。正式拜师之后，得到了老师的言传身教。可惜第二年胡 宏就去逝了，故谓“仅得一再见矣。”永别之情，形于言表。然而自此以后，他谨 遵其师之遗教，以老师为榜样，“反之吾身”，渐渐积识义理之所存。说明他在学 问和道理上的成就，基本上得益于胡宏。 对张栻在胡宏门下的受业情况，朱熹也有记载，他说：“（栻）自其幼学而所 以教者，莫非忠孝仁义之实，既长又命往从胡公仁仲先生问河南程氏学，先生一见 知其大器，即以孔门论仁亲切之旨告之。公退而思，若有得也，以书质焉。而先生 报之曰：‘圣门有人，吾道幸矣’。公以是益自奋励，直以古之圣贤自期，作《希 颜录》一篇，蚤夜视省，以自警策”（《朱文公全集》卷89）o在这里，朱熹既证实 了张栻拜胡宏为师的事实，又指出了他在那里求学情况，并且说明了张栻之学上承 二程文遗绪，又得到胡宏之传授，而他自己也作了《希颜录》，以古圣贤自期，这 为他成就为一位正统的理学大师，具备了坚实可靠的条件。张栻在叙述其师的学术 渊博时说：“先生自幼志于大道，尝见杨中立（二程高足杨时）。先生于京师，又 以侯师圣（二程弟子）于荆门，而卒于传文定公（胡宏之父安国）之学，优游南山 下二十载”（《全集》卷十四）。胡安国虽非二程嫡传，但他服膺于二程，曾多次 声称其学得之于“伊川书”，又与二程之高足谢良佐、杨时交游切磋，因而接受了 二程的学统；胡宏是他的儿子，又从其父接受了二程学统，然后传给张栻。全祖望 在《宋元学案·序录》中说：“私淑洛学而大成者，胡文定公其人也。文定从谢杨 游，三先生以求学统而其言日三先生又兼师友，然吾之自得于遗书者为多……盖晦 翁、南轩、东莱皆其再传也。”又说：“南轩似明道，晦翁似伊川。”所以从根本 上讲，张栻之学上承二程统绪是毫无疑问的。 张栻的着作经朱熹审定的有《南轩文集》44卷刊行于世；还有《论语解》10卷， 《孟子说》7卷。清康熙年间由无锡华希闵重刊，道光年间又由陈仲详将《南轩文集》 和《论语解》、《孟子说》合刊为《张雨轩公全集》或称《南轩全集》。 三、发挥程氏理学 阐述天人精蕴 人们歷来认为，朱熹继承二程理学，并使之发展成为更加丰富更加完备的思想 体系，从而集其大成，事实的确如此。然而，从朱熹和张栻的学术交往来看，他们 是互相促进的。《宋史·道学传序》指出。“张栻之学，亦出于程氏，既见朱熹， 相与，约，又大进焉。”另一方面，朱熹对张栻也很敬服，他认为张栻对他“多有 启益”，并且说：“使敬夫而不死，则其学之所至，言之所及，又岂予之所以得而 知哉！”（《南轩文集序》）。黄宗羲在《宋元学案》卷58《南轩学案》的按语中 说：“朱子生平相与切磋，得力者东莱、象山、南轩数人而已……惟于南轩为所佩 服。一则，敬夫见识卓然不可及，从游之久，反覆开益为多。”由此可见，朱熹的 成就，也是同张栻分不开的。遗憾的是张栻早亡，其成就当然不及朱熹博大精深。 然而他对理学的发展史上仍作了重大的贡献。 张栻的理学思想基本上是沿着二程思路前进的。他对理学的发挥又具有自己独 自的特点。 （一）在宇宙观上，张栻一方面强调“太极”是宇宙的本原；一方面，又认为 “心”是万物之主宰。 首先，他论述了“太极”（理）的本原性。他说：“太极动而二气形，二气形 而万物化生，人与物俱本乎此者也。”（《南轩全集》卷11《存需记》）又说： “太极者所以生生者也，曰易有太极而作用一源可见矣。”在这一点上，他和朱熹
第216页 一样，完全继承了周敦颐和二程的思想。认为太极的运动产生出阴阳之气。二气交 感化生万物，所以太极是宇宙方物的本源。他强调“太极”是形而上的精神实体说： “所谓太极天地之性，语意未圆，不若云天地亦形而下者，一本于太极……有太极 则两仪生生而不容焉。”（同上）根据什么说“太极”是形而上的呢？他在论述理 与心、性、天命之关系时说：“理之自然谓之天命，于人为性，主于性为心。天也、 性也、”心也，所取则异，而理则同。”（《孟子说》卷7）这里肯定了“理”的本 体性。同朱熹一样，太极和理是同等的范畴。是精神性的。是宇宙的本体，也是宇 宙万物之本源。 对于太极之理与万物之理的关系问题，张栻的观点同二程一致。只是表述有所 不同。他说： 盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然太极则有二气五 行，糹因蕴交感其变不齐，故其发见于人物者，其气禀各异而有万之不同也。虽有 万之不同，而其本者一也，亦未尝不具于其气禀之内”（《孟子说》卷6） 其所以为万殊者，固统于一，而所谓一者，未尝不多具于万殊之中也。 知太极之有一，而不知物物各具太极也（《全集》卷29） 由此可见，在太极（理）与万物之理的关系问题上，张栻以为，虽因气禀不同 而有万殊之异，然而从根本上讲，它们都是统一于“太极”的，而作为总体的“太 极”又各自“完具于”一个太极。同朱熹一样坚持了“理一分殊”的观点。 在理与事物的关系上，张栻主张理在事先，是事物之所以然。他说：“有是理 则有是事，有是物。”（《孟子说》卷6）又说：“事事物物皆有所以然，其所以然 者，天之理也。”（同上）这个观点同程朱完全是一致的，是由他们的理本体论引 申出来的。 其次，他论述了“心”的主宰性； 值得注意的是，张栻还认为“心”也具有对万物的主宰性。他说： 心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。（《全集》卷十二） 盖心宰事物，而敬者心之道所生也，则万理森然而万事之纲总摄于此。（同上） 人心也，中性立命知天下而宰万物者也。（《全集》卷29） 既主张理的本原性，又强调“心”的主宰性，说明在张栻的宇宙观中客观唯心 论与主观唯心论兼而有之。张栻把主观精神的“心”提高到了与“太极”或“理” 同为“万物主宰”的地位，这与程朱是有所区别的。程朱虽然在一定程度上强调 “心”的主宰性，但他们不认为“心”是事物的“主宰者”。朱熹说：“心因是主 宰，然所谓主宰者即是理也。”（《朱子语类》卷1）因此，程朱讲的“心”的主宰 性，仅仅指的是对性情的主宰性，这就是他们讲的“心主性情”和“心统性情”说。 这说明，张栻在“心”的主宰性问题上表现了与程朱理学相离异的倾向，而与陆九 洲有相似之处，主张具有“心”和“理”等同论的思想，陆则干脆讲“心即理也”。 最后，认为“人心”即“天理”。张栻的“心”“理”等同论具体表现他的 “人心”即“天理”论中。他说： 仁，人心也，率性主命知天下而宰万物者也，……诚能存而识之，扩充而达之， 生生之妙，油然于中，则仁之大体岂不可得乎！及其至也，与天地同德，鬼神同用， 悠久无疆，变化莫测。”（《全集》卷10） 在这里，他把“心”和“仁”说成是二而一的范畴，只要能扩充发展挥心的作 用，就可得到仁之大体，再加以扩充发，使之达于极至，就可以与天地同德了。就 这样，主观的“心”就和“天理”相一致了。他又说：“乐天者，安天理也，畏天 者，钦天命者也，其仁如天，则天下孰不归之。”（《孟子说》卷1） 以上这些思想，是对程颢《识仁篇》的进一步发挥。程颢说：“学者需是识仁， 仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”（《宋元学案》卷13）又说：“克 己復礼之说，所谓礼者，天之理也。……己私克则天理存，仁其在是矣。”（《宋 元学案》卷50，《南轩学案》）张栻和歷来的儒家学者一样，把仁看做是封建道德 的最高境界，他又通过对孔子“克己復礼为仁”的阐发，说明了“仁”是“人心” 的体现，其实质就是“天理”。这样，他通过“仁”这个中间环节，把“人心”和 “天理”融为一体了。 （二）在认识论上，张栻发挥了二程的“格物致知”论，并对知行关系作了更
第217页 为详细的论述。 张栻的格物致知论大致和一般理学家相同，但又具有自己的特色。 总起来说，张栻的格物致知论是以性善论为基础，以“去人慾，存天理”为目 的。在认识的来源、对象上强调“知吾所固有”，在认识途径上主张通过内省“格 心之非”。他说： 所谓讲学者，宁有他术哉，致其知而已，知者吾所固有也（《全集》卷15）。 立者所以立其身也。所知者，实之在己者也（《论语解》卷2）。 这是说，研究学问之目的是为了致知，知从哪里致来？回答是知为自己所固有， 所以知应从自己身上下功夫。所以，他说：“圣贤易为而可至哉？求之吾身而已。 求之吾身其则盖不远心之所同然者，人所固有也。”（《全集》卷2）因为我心与圣 贤之心同，故求为圣贤只须向自己的内心世界去下功夫。故他又说：“义理存乎吾 心者，不可泯灭，盖学者求诸由此而已。”（《全集》卷9）明白地说，致知就是要 去认识自己心中的义理。这里的“义理”本来指讲求经义、探究名物的道理，然而 按照陆九渊“六经注我，我注六经”的思想来说，自然是“义理存乎吾心”了，朱 烹也说：“盖人心至灵，有什么道理不具在这里”。（《朱子语类》卷14）大凡道 理，皆我自己自有之物，非从外得，所谓知者，便只是知得我的道理”（同上，卷 17）在知识来源问题上，张栻、朱、陆的看法一致。他们之间的分歧只在于致知的 途径不同。朱熹认为知识虽为自己所固有，但不能直接顿悟出来，要通过“今日格 一物焉，明日又格物”的格物过程，才能最后达到“脱然贯通”，使“众物之表里 精粗”和“吾心之全体大用无不明”。陆九洲的致知途径则是强调“切己反身”、 “发明本心”。认识不须向外探求。朱熹虽然也认为致知就是认识心中之理，但他 从“理一分殊”论出发，主张把心内之理同心外之理加以沟通，这就要通过认识心 外之理去明白心内之理。张栻的格物致知说则有把朱陆二人的格物致知说相融和的 倾向。 首先，张栻以“格”为“至”，以“物”为“理”。他说：“格，至也，格物 者，至极其理也。此正学者下功夫处。”（《全集》卷26）这就与朱熹格物致知的 出发点一致，但他不主张通过“今日格一物一物焉，明日格一物焉”的办法，而是 向内下功夫，强调“格物”要以“去心之是非”为先。 其次，他把格物致知同理欲之辩相联繫。张栻说： 夫心本无非，动于利慾所以非也—…，故当以格其心非为先，格之为言，感通 至到也。……所谓格也，盖积其诚意，一动一静，一语一默，无非格之之通也。 （《孟子说》卷4） 张栻以“格”为“至”，“至”就是“感通至到”。只要“积其诚意”使无论 在动或静的时候，都要使自己的言行完全保持“善”的本性，不为利慾所动，这就 是张栻的“格物”方法。他把这种格物方法叫做“收其故而存其良”。这是孟子 “性善论”、“良知良能”和“养心莫善于寡慾”论的进一步发挥，也同陆九渊的 观点基本相同。它对后来王守仁的思想具有重要的启发作用。 总之，张栻的“格物致知”论，虽然同程朱有共同之处，但又有所离异，它同 主观唯心主义者陆九渊思想却基本相同，但也表现了融和理学于心学的特点。 在知行关系上，他不同意程朱的“知先行后”和“知主行次”论，提出了“知 行互发”的主张。 张栻比较清醒地看到，在当时的知识界普遍存在着“重知轻行”脱离实际的流 弊。他说：“近岁以来，学者失其旨，汲汲求所谓知，而于躬行则忽焉。本之不立， 故其所知特出于臆度之见，……盖忧此，特未知二者互发之故也。（《论语解序》） 这一看法同程朱的“知先行后”、“知主行次”说很不一致，这说明他虽然学承二 程遗统，但不是盲目继承，而有自己的见解。虽然，他并未公开否定“知先行后” 论，甚至也讲过“知先于行”，可是他却作了一些说明，使之与己说不相牴触。例 如他说； 所谓知之在先，此固不可易之论，但只一个知字，用处不同……譬如行路须识 路头，诚是也，然要识路头，亲去路口寻求之方得，若只端坐在室想像路，而曰： 吾识之矣，则无是理，元晦所论知字，乃是谓知至之知。要之，此非躬行实践则莫 由至”。（《全集》卷19） 他之所以没有否定“知先行后”的说法，但并没有把“知先行后”看做是绝对
第218页 的教条，他之所以承认这一说法，只是将其运用于具体的事情上。他认为做具体的 事情的时候，应该先有计划，有个主意，不能盲目行动，必须有个方向。他认为朱 熹讲“知先行后”的“知”，是指“知至之知”，即经过躬行实践之后所得到的真 知。然而这种真知“非躬行实践则莫由至。”从根本上讲，真知灼见仍然来源于 “躬行实践”，所谓“知常在先”的“知”不是“端坐在室”所能得到的。人们的 行动固然需要正确的思想作指导，但是这种正确的思想只能从“躬行实践”中得来。 由此看来，张栻“知行互发”是讲行“可以得到知，知又可以指导行，知行相互推 进。 因此，在知行问题上，他对朱熹有不同的看法。在一次给朱熹的信中说： 垂谕或谓人患不知道，知则无不能行，此语诚未完（同上）。 然有所谓知之至者，则其行自不能已，然须致知力行功夫到而后及此……若学 者以想像臆度或一知半解为知道，而日知之则无不能行，是妄而已。（同上）。这 段话从表面上看，是对朱熹说法的补充，实际上是用客气的语言对朱熹知行观上的 错误的纠正，也是对“知先行后”论的否定。他同意“知无不能行”，但这种无不 能行的“知”只能是“知之至”即真知，而不是“想像臆度”或“一知半解”所得 到的“知”。 张栻对他的“知行互发”作了如下的阐述： 力致圣贤之意，盖放使学者于此二端（指知与行）兼致其力，始则据其所知而 行之，行之力，则知念进；知之深，则行愈达。……然则声色容包之间，洒扫应对 进退之事乃致知力行之源也。（《论语解序》） 盖致知力行，此两者功夫互相发也。（《全集》卷19） 这段话正确地指出了人们做事情在开始的时候确实是用已有的知识为指导去行 动，但在行动中还可以加深和发展自己的认识，反过来，又用这种发展提高了的认 识去指导行动，从而把事情做得更顺利。但归根结底，仍然是以实践为“致知力行 之源。”所以他又说：“君子主于行而非以言为先也”（《全集》卷19）。这里所 讲的·“行”虽然仅指感性认识，即声、色之间所得来的东西，和洒扫应对中得来 的体会，但毕竟还是指的实践活动。由此可知，张栻在其知行观上的见解比起他的 同辈来，确实是具有真知灼见的。这对当时土大夫中存在的空谈义理，不务实际的 流弊应该说是一剂醒脑的良药。 四、一代理学宗师 朱熹张栻齐名 宋代理学自北宋开创，到南宋前期发展到了最高峰，其标志之一是朱熹集“理 学”之大成，其二是陆九渊开创了“心学”。这是中国儒学史上的两件大事，也是 中国思想发展史上的两件大事。在推动新儒学走向最高峰的过程中，张栻占有重要 的地位。二程开创的“理学”学统，经过几代人的努力，才使之发扬光大，成为当 时思想意识形态的主流。朱熹同张栻在学统上同宗二程，两人可说是志同道合。 公元1163年8月，张栻之父、当时的主战派宰相张浚去世，张栻护其父灵枢到潭 州衡阳，于途中的船上同朱熹相遇，相与结识。朱熹闻张浚死，又专程到豫章（南 昌）祭悼，并护灵至丰城（今江西中部）。在船上，二人相谈十分投契，朱熹对张 栻的评介是“名质甚敏，学问甚正”（《朱文公续集·答罗参议》）。二人从此建 立了深厚的友谊。张栻受湖南安抚使刘珙之聘，主岳麓书院教事时，朱熹曾专程造 访。此后十多年中二人经常以书函往来的方式相互切磋。从学术政见到品评人物无 所不论。特别是对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等儒家经典，从理解 到字义、词章，都反覆交换意见。朱烹尝说张栻对自己“多有启益”。可惜张栻死 得太早，朱熹十分惋惜地说：“使敬夫不死，则其学之所至，言之所及，又岂予之 所得而知哉！”（《南轩文集序》）后来黄宗羲在《宋元学案》中说：“自南轩出， 与考亭相讲究，去短集长，其言语过者裁之，归于平正”（《宋元学案》卷15）。 《宋史·道学传》说：“张栻之学，亦出程氏，既见朱熹，相与博约，又大进焉。” 而朱熹不但认为张栻对他“多有启益”，而且还认为“敬夫见识卓然不可及，从游 之久，反覆开益为多”。并且“所见卓然，议论出人表。”这说明朱熹所以能集理 学之大成，也与张栻有着密切联繫。《宋史·道学传》将朱熹与张栻并列，这是不 无道理的。 从学术成就上比较起来，张栻虽不如朱熹那样博大精深，但从对发展儒学的贡
第219页 献上看，张栻的贡献仍然是卓越的，一代理学宗师，张栻当之无愧。 （李刚兴 撰） 主要参考书 1.宋史·道学传》 2.《宋元学案》卷50《南轩学案》 3.南轩全集》 4.《宋元学案》卷4《五峰学案》 5.《朱文公集》 6.张栻《论语解》 7.中华书局：《陈亮集》 8.侯外庐等主编《宋明理学史》第10章 9.贾顺先《宋明理学新探》 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 婺学之祖 吕祖谦 （1137——1181） 吕祖谦字伯恭，婺州（今浙江金华）人，生于宋高宗绍兴七年（1137年），卒 于宋孝宗淳照八年（1181年），人称东莱先生。与朱熹、张栻齐名，同被尊为“东 南三贤”，“鼎立为世师”，是南宋时期着名的理学大家之一。他所创立的“婺学”， 也是当时颇具影响的学派之一。 一、世代宿儒 家有中原文化之传 吕祖谦出生于一个儒学和官僚世家，其先祖本东莱（今安徽寿县）人，六世祖 时迁至开封。北宋时期着名的大官僚吕公着即吕祖谦的五世祖，从这时起，吕家便 开始成为显扬于世的儒学世家。自吕公着开始，其家族“登学案者七世十七人” （《宋元学案》卷19《范吕诸儒学案》），全祖望考证说： 考正献（吕公着）子希哲、希纯，为安定（宋初大儒胡瑗）门人，而希哲自为 《荥阳学案》，荣阳子切问，亦见学案。又和问，广问及从子稽中、坚中、硼中， 别见《和靖学案》，荥阳孙本中及从子大器、大伦、大猷、大同，为《紫微学案》 紫微之从孙祖谦、祖俭、祖泰，又别为《东莱学案》。共十七人，凡七世。（同上） 这个着名的宋代儒学世家，许多家族成员都是很有名望的儒家学者，同被选入 《宋元学案》，名列儒学史册。吕祖谦的六世祖吕夷简，做过宋仁宗的宰相，封申 国公（后徙许国公），显扬于时，五世祖吕公着，在此宋仁宗、英宗时歷任天章阁 待制等职，神宗时为御史中丞，哲宗时为尚书右僕射兼中书侍郎，死后赠申国公， 是着名儒师胡援的学生，自己也是有名的儒家学者。吕公着之子吕希哲在神宗朝歷 任崇政殿说书、知州等职，为北宋儒林中有名的学者之一，《宋元学案》对其人专 立《荣阳学案》。公着次子希绩、三子希哲是着名象数学家邵伯温的学生，均为儒 林学者。希哲之子好问、切问亦名列学案（《荣阳学案》中有传）。好问在钦宗时， 官至尚书右丞，恩封东莱郡侯。祖谦的伯父吕本中，官中书舍人，兼权直学士院， 南宋着名诗人，也是儒学名流之一，世称东莱先生（后人称昌本中为大东莱，称吕 祖谦为小东莱），其学说及生平见于《宋元学案》卷36《紫微学案》。 由上可知，吕家不仅是两宋着名的儒学世家，同时也是显耀于世的官僚世家， 身为重臣者代有其人。“宋兴以来，宰相以三公平章重事者4人，而夷简公着乔梓， 居其二焉，是以逮祖谦，绵歷七八世，祖武孙绳，父作子述，一以多识前言往行， 以畜德为事，家学渊源最为深远。”（《重修浙江通志稿·丽泽源流传》）家学连 绵相传，至吕祖谦乃发展为高峰，祖谦之后仍然连绵不绝。“故论者谓中原文献之 传，独归吕氏，其他名公矩儒弗及也。”（同上）此处虽有夸张之词，但也说明吕 学在两宋占有重要地位，绝非虚言。 二、创建婺学 兼采众家不私一说 宋代儒学突破了汉儒严守师法和偏重训诂考据的治学方法，侧重于对儒家经典 义理的阐释发挥，因而其思想方法比较灵活，有利于各家争鸣。因此，仅在南宋的 理学阵营中，就形成了吕学、朱学、陆学三大不同的学派。如果从哲学上分，朱学 属客观唯心论，陆学是主观唯心论，吕学则企图将心学和理学相调和，带有明显的 折衷主义色彩。全祖望在《宋元学案》中说：“宋干（干道）、淳（淳熙）以后， 学派分而为三，朱学也，吕学也，陆学也。三家同时，皆不甚合。朱子以格物致知， 陆学以明心，吕学则兼取其长，而復以中原文献之统润色之，门庭径路虽别，要其 归宿于圣人则一也。”（《东莱学案》）这说明在南宋理学阵容中，上述三派各有 其一特点，而吕学则带有综合朱陆之学的特色。但从大范围看，三派同归宗于孔孟。 “吕学”之称，是以学派创立人之名来名其学派，正如“朱学”、“陆学”以 朱熹、陆九洲之名称其学派一样。在《宋元学案》中，全祖望还将“吕学”称为 “婺学”，这是用地域名称来区别不同学派的方法。正如人们把朱学称为“闽学” 一样。其实，上述两种称号都不能说明某学派的性质。单就“婺学”而言，当朱、
第220页 陆创立学派的同时，婺州地区还兴起了唐仲友和陈亮的“婺学”，这仅仅是因为唐、 陈二人所创学派都在婺州地区，其实他们之间的学术思想并不相同，如陈亮创立的 永康学派则反对空谈性理，带有明显的反理学性质，唐仲友之学虽称之为“婺学”， 他却“不专主一说，苟同一人，隐之于心，稽之于古，合者取之，疑者阙之。” （《宋元学案·说斋学案》）也强调经世之学。全祖望说：“干、淳之际，婺学最 盛，东莱兄弟以性命之学起，同甫（陈亮）以事功之学学起，而说斋（指唐仲友） 则为经制之学”（《宋元学案·说斋学案》）。这说明“婺学”又分为不同学派， 故后人又有将吕祖谦的学派称之为“金华学派”，这个学派和朱陆的学派同属南宋 理学内部的三大派别之 “吕学”最大的特点是“不名一师，不私一说”。《宋史》本传说：“祖谦学 以关洛为宗，而旁稽载籍，不见涯氵矣。心平气和，不立崖异，一时英伟卓牵之士， 皆归心焉。”这说明吕祖谦的儒学思想十分博深，不象朱熹和陆九渊那样门户森严， 专守一说，他随和包容，具有一定开放性。这种治学作风是吕氏家学的传统性格， 自吕希哲就开始形成。全祖望说：“荣阳少年不名一师，初学焦千之，庐陵（即欧 阳修）之再传也。已而学于安定（胡瑗），学于泰山（孙復），学于康节（邵雍）， 亦尝学于介甫（王安石）而归宿于程氏，集益之功，至广且大……。”（《宋元学 案·荣阳学案》）。吕希哲虽然是一个理学家，但也是一位不名一师的儒家学者。 大东莱吕本中，是南宋时期的着名文学家，又是一位着名的理学家，他继承了吕氏 家学的风范。全祖望说：“大东莱先生为荥阳冢嫡，其不名一师亦家风也。自元祐 后，诸儒名宿如元城（刘安世）龟山（杨时）、鹿山（游酢）、了翁（陈瑾）、和 靖（尹(火享)）以及王信伯之徒，皆尝从游，多识前言往行以畜德。”（《宋元学 案·紫微学案》）。 “多识前言往行以畜德”是吕氏家学之传统，全祖望在《宋元学案》中指出： “自正献公（吕公着）以来，所传如此，原明（吕希哲）再传而为先生（昌本中）， 虽歷登杨、游、尹之门，而所守者世传也。先生再传而为怕恭（吕祖谦），其所守 者亦世传也，故余别为先生立一学案，以上绍原明，下启伯恭焉。”（同上）他又 说：“紫微（吕本中）之学，本之家庭，而遍叩游、杨、尹请老之门，亦尝及元城 （刘安世）。多识前言往行以畜德，成公（吕祖谦）之先河，实自此出。”（同上） “多识前言往行以畜德”一语，出自《周易·大畜》：“君子以多识前言往行，以 畜其德。”意思是，要学习古人之言行，多学习古代之典籍，以涵养自己的德性。 自吕公着开始，其子孙都十分重视对上下古今歷史和文献的广泛学习，这个传统一 直延续到南宋。故有“中原文献之传，独归吕氏”之美称。 吕祖谦在学风上继承发扬了吕氏家学“不名一师、不私一说”的传统，终于成 为宋代着名理学一派大师。《宋史》本传说：“祖谦之学本之家庭，有中原文献之 传。长从林之奇、汪应辰、胡宽游，既又友张栻、朱熹，讲索益转户除上述诸人外， 还同陆九渊、陈亮等人有较多的学术交往，并相互学习，和他们有一些相同的观点。 《宋元学案》说：“先生文学术业本于天资，习于家庭，稽诸中原文献之所传，博 诸四方诸友之所讲，融洽无所偏滞。”（《东莱学案》）这段记载全面地概括了吕 祖谦的“婺学”之基本特徵。 由于其学风“不名一师”，“不私一说”，吕氏家学也受到佛学之影响。从吕 希哲开始，就爱好佛学，《宋元学案·荣阳学案》说：“（吕希哲）晚年又学佛”， “更从高僧游，尽究其道”，并且得出了“佛氏之道，与吾圣人相吻合”的结论。 此后，他便企图将儒、佛两家学说熔于一炉，“斟酌浅深而融通之”（同上）。大 东莱先生吕本中，也是一位“溺于禅”的学者。完全站在儒家学派立场的全祖望就 此提出批评，认为这是其“家门之流弊”（同上《紫微学案》）。吕祖谦也受到其 祖辈学佛之影响，虽然有时对佛、道有所批评，但他又曾在《易说·家人》中说： “知此理，则知百年之嫌隙可以一日解，终身之蒙蔽可以一语通，滔天之罪恶可以 一念消”，这里透露其接受佛学思想之痕迹。 对于吕学的上述情况，论者颇有微辞，全祖望在《荣阳学案》案语中指责说，
第221页 吕希哲虽博採众儒之学说，“然晚年又学佛，则申公家学未醉之害也。”又说：吕 本中溺于禅，则家门之流弊乎！”朱熹批评吕祖谦之学“大杂”，“不能守约” （《金华丛书书目提要》卷7）。他虽然称赞“东莱博学多识”，但又指责其“守约 未也”。其实，他们都是根据自己的理学观点去求责于人，如果用百家争鸣的态度 来看问题，则不足为怪。吕氏之学能放宽视野，广收博採，恰恰表现了在治学方法 上的优点。 吕祖谦最初以恩前入仕，但由于他是一位博学多才的学者，于孝宗隆兴元年 （1163年）便考中了进士，不久又考中了博学宏词科，此后一直担任文教学术的职 务，先后做过儒学教授、大学博士、讲官、史官，官至着作郎兼国史院编修和实录 院检讨。这就为他从事学术研究和创立学派提供了良好的条件。在此期间，不仅撰 着了许多关于理学、史学和文学的着作，并且积极从事讲学授徒活动。宋孝宗干道 二年（1166年），吕祖谦护送母丧回到婺州，利用守孝的时间，在武义县境内的招 明山筑室暂居。在这段时期，“四方之士争趋之”，专门从事讲学活动三年之久。 干道八年（1182年），因为其父办理丧事，又回婺州，守孝期间，他的许多学生又 回到身边受业。这段时期，吕祖谦还同陆九渊、朱熹等人经常往来，互相进行学术 交流。中国学术思想史上着名的“鹅湖之会”就是在这一时期由吕祖谦发起进行的。 作为一个学派的创立者，吕祖谦的学生很多，据《重修浙江通志稿》记载，其可考 者不下百余人，他们来自南北各地的不同州县，其中以浙江及其邻省居多。仅《宋 元学案·东莱学案》所载，较着名者有叶卦、葛洪、乔行简、辅广等20余人。另见 于《丽泽诸儒学案》者63人。此外，尚有私淑弟子多人。 吕祖谦之弟祖俭与祖谦共列于《宋元学案》的《东莱学案》之中，他受业于祖 谦，也是当时有名的学者之一，并且是其兄长所创的“婺学”代表人物。吕氏之学 在吕祖谦之后延绵不绝，“祖谦既没，弟祖俭继其遗教，由是速传不替，历元至明， 则又四百年，文献之所寄之也。”（《重修浙江通志稿·丽泽源流传》） 由于吕祖谦晚年家居讲舍名为丽泽书院，全祖望在《宋元学案》中，除立有 《东莱学案》专述吕祖谦、吕祖俭的行事及学说之外，尚立有《丽泽诸儒学案》叙 其后学。他在《案语》中说：“明招学者自成公（吕祖谦）下世，忠公（周祖俭） 继之，由是递传不替，其与岳麓之泽并称，……明招诸生历元至明未绝，四百年文 献之所寄也。”（《宋元学案》卷73） 三、调和朱陆欲融“理学”“心学”于一 吕祖谦的理学思想主要来自家传，而吕氏家学虽然不私一说，但仍以儒学为宗， 他们同其他理学家一样，特别注重对《中庸》、《大学》的“治心养性”、“穷理 尽性”和“正心诚意”等学说的提倡和研究。所以在吕祖谦的理学思想中，也是以 “正心诚意”和“治心养性”为其主要内容。他自己从幼年时期便躬行践履了这一 思想。《宋史》本传说他“少卞急，一日，诵孔子言‘躬身厚而薄责于人’，忽觉 平时忿囗涣然冰释。朱熹言：‘学如伯恭，方是能变化气质’。”算得上是履行圣 人“治心养性”而改变气质的典范。在认识论和修养论上，仍然是以自存本心和 “反求诸己”为根本。据此，他发挥了孟子的“良知良能”之说。这一路径虽然同 “心学”一致，但又把程朱以“穷理”为本的“格物致知”论同上述思想结合为一 体，既主张“反求诸己”，又主张“格物致知”，以期达到保养良知良能，存其 “本心”的目的。这也是企图把“心学”和“理学”相调和的表现。 程朱学派充分发挥了《大学》的“三纲”“八目”和“致知在格物”的思想， 从而建构了他们庞大的理学体系；陆学则充分发挥了思孟学派的主观唯心论，铸造 了他的“心学”体系。吕祖谦企图把二者会归于一，他的理学思想明显地带有调和 折衷色彩。全祖望指出：“朱子以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而復 以中原文献之统润色之，门庭径路虽别，要其归宿于圣人则一也。”“吕学”企图 消除理学内部的门户之争，调和两家异同。“鹅湖之会”虽未达到这一目的，但在 自己的学说中不仅充分体现了这一要求，同时也融会了其他方面的儒学思想。如果 避开门户之见，吕学既不属朱，亦不归陆，而是具有自己特色、自成一家之言的学
第222页 术派别。在吕祖谦的学说中，也表现了一些超越于理学范围的内容。 （一）客观唯心主义的天理观 吕氏家学虽然博杂，但他们受二程思想影响很深。吕希哲曾与程颐共同师事胡 瑗，后来又师事程颐，其子好问、切问也曾受业于程氏门人尹(火享)，吕祖谦不但 从家学中接受了二程思想，还对其在时代上相接替的杨时（杨龟山，二程之高足， 南渡之后，被誉为“南渡洛学大宗”，死于吕祖谦出生前二年）十分崇敬。如他认 为，读《中庸》“且专看龟山解为佳”（《吕东莱先生遗集》卷5，以下简称《遗集》）， 他对程颐的《伊川易传》特别推崇，认为这部书是“不可不朝夕讽阅”的重要典籍。 这些事例证明，吕祖谦受二程理学思想的影响很深。因此，在他的“天理”论中， 把“理”或“天理”作为自己哲学的最高范畴。归纳起来，他的“理”或“天理” 包含以下几层意义。 其一，“理”或“天理”是超越时空而存在的宇宙万物之总则。吕祖谦说： “物之逆乎天者，其终必还，……天理则与干坤周流而不息也。”（《东莱左氏博 议》卷1）又说：“天理之在天下，犹元气之在万物也。……名虽千万，而理未尝不 一也。”（同上）“德者，天地万物所用得实然之理，圣人与天地万物同游之也。 此德既懋，则天地万物各得其理也。”（《增修东莱书说》卷幻 其二，“理”或“天理”既是自然界的总规律和最高原则，也是人类社会的最 高原则。“天理”是万物运动变化之终极原因：。“大抵消息盈虚，天理之常，裁 成辅相，君人之道也。”（同上卷3）在人道中，它就是道德规范和礼乐刑政制度： “理在天下，遇亲则为孝，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅 则为肃，随一事而得一名，名虽千万而理未尝不一也。”（《东莱左氏博议》卷3） 同其他理学家一样，吕祖谦把维护封建宗法制度及一切礼乐刑政和军事等上层建筑 的诸多制度和法规，都说成是“理”或“天理”的体现。总之，它是社会生活中的 最高原则。 其三，“理”或“天理”是人类必须遵循而不可违背的天条。他说：“循其天 理，自然无妄”（《遗集·易说》），又说：“凡物之道于天者，其终必还，…… 有限之力，岂能胜无穷之天也耶？”（同上《东莱左氏博议》卷1）这显然是宿命论 思想的表现。 无所不在的“天理”体现于天地万物之中，万物各自“得此实然之理”，虽然 体现于不同事物中的“理”各异其名，但都同出于“天理”，统一于“天理”，这 也是程朱“理一分殊”的同调。断言“理之在天下，犹气之在万物”的观点，似乎 是把“理”与“气”置于同等地位的二元论，然而，如果仔细琢磨之后，就不难发 现，这并不是二元论，因为他虽然承认了元气在万物，但实际上只是用以比喻“理” 的无所不在，此处所讲的“元气”仍被看做是精神性的“理”的物质载体而已。 其四，“天理”即“天命”。在吕祖谦的天理观中，天理和天命是紧密相结合 的。他说：“命者，正理也，禀于天而正理不可易者，所谓命也。使太甲循正理而 行，安有覆亡之患哉？”（《增修东莱书说》卷幻在吕祖谦看来，天命所在，即天 理所在，遵“天命”就是顺“天理”，违“天命”就是违“天理”。他说：“圣人 之心，即天之心，圣人之所推，即天所命也。故舜之命禹，天之歷数已在汝躬矣，…… 此心此理，盖纯乎天也。”（同上卷3）认为圣人之心体现了天之心，又体现了“天 命”和“天理”。在评论朝代的兴亡时，吕祖谦断言天命所为，即天理所在。最高 统治者之所以受命于天，就是因为他的思想和行为完全合乎天意，反之，他如果违 反了“天理”或天意，就一定会失去统治地位。例如，他在评论《汤誓》的论文中， 认为夏桀无道，伊尹相汤伐桀，取得成功，是因为夏朝天命已绝。为什么汤在誓词 中说“非台小子敢行称乱”？这是因为，汤之伐桀，“非汤伐桀，乃天命也，汤非 顺天命应人心，则为称乱矣。”（同上卷7）夏桀无道，违反了天理，汤伐桀则是顺 天理、应人心的义举，否则才是“称乱”。《汤誓》说：“夏氏有罪，予畏上帝， 不敢不正。”商汤奉行了天命，顺应了天理，所以取得了胜利。这样，吕祖谦就把 “天理”与“天命”沟通了。
第223页 在吕祖谦看来，“天命”和“天理”不仅是决定国家命运的关键，同时也是支 配人类命运的最高主宰力量，人们的一切成败兴亡，通通繫于“天命”。他说： “天命虽不庸释，然则顺此道即古，逆则凶，吉凶由于顺逆之间，其报应如反掌之 易。天理何常之有，当时时省察，顷刻不忘可也。”（同上卷3）又说：“抑不知天 大无外，人或顺或逆，或向或背，徒为纷纷，亦未尝有出于天之外者也。顺中有天， 违中有天，向中有天，背中有天，果何适而非天耶”（同上）。人们的一切言行之 结果，都逃不出“天命”。的安排。接着他又说：“人言之发，即天理之发也；人 心之悔，即天意之悔也；人事之修，则天道之修也。无动非天，而反谓无预于天， 可不为太息耶！”（同上）一切人事活动，都和“天命”息息相连，就看你是顺天， 还是逆天，顺则安，违则危；顺则昌，违则亡。总而言之，天人是相通的，而这种 相通，又是由天命来决定的。其实，这个观点仍然不过是“天人感应论”的翻版。 这种思想，是把人们的封建意识集中地上升为“天理”，再把这种“天理”说成是 主宰人类社会和人的命运的至高权威，实质上是把封建社会制度之下的伦理道德和 礼乐刑政设施加以神圣化，并赋予绝对权威。应该说，这是天命神权思想在新形势 下的特殊反映。就这个方面来说，吕祖谦的理学思想，在理论的精密性上显然不及 朱熹。其实，在社会的精神文明日益进步的新形势下，天命神学思想对人民的说服 力无疑是十分脆弱的。 （二）企图调和“理学”和“心学”的“道”“心”合一论 吕祖谦一方面在“天理”论中把“理”或“天理”作为其哲学的最高范畴和宇 宙万物的总原则，另一方面又特别强调“心”的地位和作用。他的主观愿望是要调 和理学阵营中客观唯心论和主观唯心论的分歧，但其结果则是通过这种调和而通向 了主观唯心论。 首先，他把作为宇宙本体的“理”（天理）和进行思维活动而产生意识的“心” 都说成是“纯乎天”的主宰者。他说：“问心与性何以别？答曰：“心犹帝，性犹 天，本然者谓之性，主宰者谓之心。”（《遗集·杂说》）这就把人的心、性同 “天”、“帝”联繫在一起了。根据此种看法，吕祖谦明确地认为，天命和人心完 全一致。他说：“圣人之心，即天之心；圣人之所推，即天命也。……此心此理， 盖纯乎天也。”（《增修东莱书说》卷3）这样一来，他就把主观的“心”和心外的 “理”融为一体了。由此类推，他又进一步提出了“心即道”的命题。他认为， “道”是无条件的：“道无待，而有待非道也。”“心与道，岂有彼此可待乎！心 外有道，非心也，道外有心，非道也，……圣人之心，万物皆备，不见其为外也。” （《东莱博议》卷2） 其次，他又根据天人相通的观点来说明“心”和“理”的一致性。吕祖谦说： “圣人与天地万物为一体，天地之中，一物顺理，无非所以发吾之良心；一物不顺 理，无非所以警吾不善之端也。”（同上卷4）这里所讲的“心”和“理”的一致性， 主要是指圣人之心同天理的一致性。因为“圣人之心即天之心”。为了说明这个观 点，他根据孟子“万物皆备于我”的主观唯心论进行了如下论证： 圣人备万物于一身。上下四方之宇，古今往来之宙，聚散惨舒，吉凶哀乐，犹 疾痛菏痒之于身，触之即党，平之即知。清明在躬，志气如神；嗜欲将至，有开必 先。仰而观之，荧惑德星，囗枪枉矢，皆吾心之发见也。价而察之，醴泉瑞石，川 沸山鸣，亦吾心之发见也。”（《东莱博议》卷2） 对于一般人来讲，要使心与理相通，则是不容易的，所以吕祖谦又说：“告君 子以理，告众人以事，所谓众人者，见形而后悟，按迹而后明，遽可理晓也。” （《东莱左氏博议》卷2）圣人之外的人，也有“君子”和“众人”之分，前者是有 道德、有智慧的明白人，对他们可以告之以理，就可受到启悟，对“众人”来说， 只能告之以事，因为他们的道德和智慧低下，不能直接领悟事理，只能依据事实 （形、迹）说话，才能使他们明白该怎样做、不该怎样做。这种说教，比起“民可 使由之，不可使知之”的愚民政策固然有所进步，但仍然是圣贤史观的表露。 综上所述，吕祖谦的理学思想，既肯定了客观唯心主义的“理”本体论，又强
第224页 调了主观唯心主义的“心”的主宰作用，目的是调和二者的分歧。然而，客观唯心 论与主观唯心论虽然同属于唯心论，二者尽管可以相通，但最终仍然是不一致的， “鹅湖之会”曾企图调和朱、陆之间的分歧，使之会归于一，结果还是未达到目的， 这就是最好的说明。不过，在吕祖谦自己的思想体系中，则作出了尝试，但在实际 上却是融“理”于“心”，自然偏向了“心学”一边，因为他的基本观点同陆九渊 的“心即理”的命题及其论证方法基本一致。其不同之点是承认了“理”是宇宙万 物的普遍原则，是超时空的绝对存在。其与朱熹不同之点，还表现在他更相信“天 命”，并且提出了“理即天命”的说法。 在吕祖谦的哲学思想中，也包含了一些唯物主义和辩证法的成分。 由于“吕学”不私一说，其眼界比较开阔，态度比较客观，吕祖谦不仅容纳了 “理学”和“心学”，同时还吸取了永嘉学派的一些唯物主义思想，如在宇宙万物 生成的问题上，认为万物都是禀受了天地一元之气而产生的。他说：“推本原而言 之也，万物无不自天地而生者，大哉干元，万物资始，大哉坤元，万物资生，故曰 万物父母也，人为万物之灵者，一元之气覆冒，初无厚薄，得之全者为人，得之偏 者为万物也。”（《增修东莱书说》卷14）。在理气关系上，吕祖谦主张理不离气。 他说：“理之在天下，犹元气之在万物也。……气无二气，理无二理。然物得气之 偏，故其理亦偏；人得气之全，故其理亦全。”这里不但承认了理不离气，而且承 认了“理”的“偏”或“全”是由气的“偏”或“全”来决定的。此外，在形神关 繫上，他还坚持了“形神相即”的观点。 在吕祖谦的哲学思想中，也包含了一些辩证法思想，例如，他提出了“天下之 理必有对”的观点：“天下之理必有对，已立则物对，有对则有争。一矜其能，一 伐其功，则争之理存。盖矜伐者，争之对也。”（同上卷3）这里虽然仅仅以一矜一 伐之争说明理必有对，其用意是主张“无我”，要求不自以为能，不自以为功，但 他毕竟提出了“理必有对”和“有对必有争”的观点。在事物的矛盾统一问题上， 他指出了阴阳相互渗透的关系说：“向之疑以为怪者，特未能合幽明为一耳；犹阳 之发现，阴之伏匿，阳明阴幽，常若不通。及二气合而为两，则阳中有阴，阴中有 阳，孰见其异哉？阴阳和而为而，则群物润，幽明合而为一，则群疑亡。”（《东 莱左氏博议》卷6） 四、注重实际 提倡务实致用之学 吕祖谦虽然是一个理学家，但在他的着作中并不只是空谈道德性命。他的学说 一方面是“以性命之学起”，并且“要以三德三行立其根本”（三德：“至德以为 道本”；“敏德以为行本”；“孝德以知道恶”。三行：“孝行以亲父母”；“友 行以尊贤良”；“顺行以事师长”）的学规，但在另一方面又提倡治经史以致用。 他要求“学者当为有用之学”（《左氏东莱博议》卷5）。他的思想有同陈亮事功之 学合拍之处。他晚年与陈亮结为挚友，“相互讲论切磋”，颇有共同语言。陈亮说： “亮平生不曾与人讲论，独伯恭于空闲时，喜相往復，亮亦感其相知，不知其言语 之尽。伯恭既死，此事尽废。”（《陈亮集·丙午復朱元晦秘书书》）又说：“伯 恭晚岁于亮尤好，盖亦无所不尽，箴切诲戒，书尺俱存。”（同上《又甲申秋书》） 甚至还说：“四海相知，惟伯恭一人”（同上）。说明二人交情之深，思想交流甚 密，这对吕祖谦的思想无疑会产生深刻影响。全祖望说：“干、淳之际，婺学最盛。 东莱兄弟以性命之学起，同甫（陈亮）以事功之学起，而说斋（唐仲友）则为经制 之学。考当时之为经制者，无若永嘉诸子，其于东莱、同市，皆互相讨论，嗅味契 合，东莱尤能并包一切。”（《宋元学案》卷60）吕祖谦的经世致用之学，不仅广 泛吸收了浙东事功学派的思想，同时还包容了唐仲友的“学务经世”思想。这说明， 吕祖谦不仅强调“要以三德三行立其根本”，同时还强调“学以致用”。他说： 前教以三德三行以立其根本，……然又须教以政，使之通达政体。……故国政 之有中者，则教之以为法；不幸而国政之或失，则教之以为戒，又教之以如何振救、 如何措画，使之洞晓国家之本末原委，然后用之，他日皆良公卿也。后世自科举之
第225页 说兴，学者视国家之事如越人视秦人之肥瘠，漠然不知，至有不识前辈姓名者。异 时一旦立朝廷之上，委之以天下事，使都是杜撰，岂知古人所以教国子之意。然又 须知上之教子弟，虽将以为他日之用，而子弟之学，则非以希用也。盖生天地间， 岂 可不知天地间事。”（《遗集·杂说》）在这里，吕祖谦说明了自己的教育思 想，说明了对学生的培养目标，指出了科举制度的弊病，提出了教育之目的在于为 国家培养能解决实际问题的有用人才。 为了说明学以致用的道理，吕祖谦以百工治器为喻，他说：“百工治器，必贵 于用，而不可用，工弗为也。学而无所用，学将何为也。”（同上）因此，他对当 时士人只重虚文不察实际的不良风气进行了严厉的批评： 今人读书，全不着有用看。且如二三十年读圣人书，及一旦遇事，便与闾巷无 异。或有一听老成人之语，便能终身服行，岂老成人之言过于六经哉（同上）！ 这就一针见血地指出了那些只读圣贤之书，不闻实事之人并无真才实学。因此， 吕祖谦不仅强调学以致用，还提出了如何培养有用之才的途径。他说：“为学须日 用间实下功夫，乃得力。”（《遗集·与学者及诸弟》）他要求学者“以务实躬行 为本”（同上《与内兄曾提刑（致虚）》）。他这些思想，在《太学策问》中明确 归纳为“讲实理，育实才而求实用”十个字，鲜明地体现出他的经世致用主张。 在吕祖谦自己的治学方法上，就尽力实践了上述思想。在认识方法上，主张研 究问题“不可有成心”，强调“参合审订”、“再三商榷”，并且十分重视民众实 际生活的经验，认为“闻街谈巷语；句句皆有可听；见舆台皂隶，人人皆有可取” （《文集·杂说》）。不仅提出了治经史以致用，同时还用大部分时间对歷代的经 济、政治、军事和文化教育进行了广泛的考察，着有《歷代制度详考》一书，企图 经过研究与考察，从中得到经验与教训，寻求解决当前国计民生问题的办法。例如， 他在《歷代制度详说》中，就提出了针对当时赋役、兵制、田制等问题的解决办法， 他在考查歷代赋役制度的利弊后，便提出了“寓兵于农，赋税方始定”的意见。在 田制方面，提出了“均田”的主张，在兵制方面，他指出了当时兵多为患，主张精 兵，他说：“敌之畏，畏其精也，非畏其多也。”（同上卷11） 注重实际，提倡经世致用之学的思想，说明吕祖谦在学风上不同于当时所谓正 宗的道学家，因为那些道学先生习惯拱手端坐，空谈性命道德，对于国计民生中的 实际问题却不屑一顾。更表明了吕祖谦多少有一些超越于理学束缚的地方，难怪朱 熹批评他说：“伯恭之学合陈君举（陈傅良）、陈同甫二人之学问而一之。永嘉之 学理会制度，偏考其小小者，唯君举为其所长。……同甫则谈论古今，说王说霸。 伯恭则兼君举、同甫之所长。”（《宋元学案·东莱学案·附录》）朱熹同陈傅良、 特别同陈亮在学术观点上分歧很深，上述评论实际上是对吕祖谦的不满，所以他还 批评吕祖谦“博杂极害事”。吕祖谦的“博杂”不仅有突破正宗理学的倾向，甚至 还有超出“吕氏家学”的地方，由于他主张学以致用，这种“博杂”正好表现了其 可贵之处。 （李刚兴 撰） 主要参考书 1.《宋史·儒林四》 2.《宋元学案·范吕诸儒学案》 3.《宋元学案·东莱学案》 4.《宋元学案·说斋学案》 5.《宋元学案·紫微学案》 6.《宋元学案·荥阳学案》 7.《宋元学案·丽泽诸儒学案》 8.《吕东莱先生遗集》 9.《左氏东莱溥议》 10.《增修东莱书说》 11.《重修浙江通志用·丽泽源流传》 12.宋明理学史》侯外庐等主编人民出版社出版 13.《金华丛书书目提要》卷7 14.《陈亮集·文集》卷20 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 心学祖师 陆九渊 （1139—1192） 宋明理学在南宋时期，分化为“理学”和“心学”两个系统，陆九渊是“心学” 的创始人。理学有广义和狭义之分，从广义上讲，是指宋明时期，以研究儒学经典 “四书”、“五经”之义理的“义理之学”；从狭义上讲，是指程朱理学和陆王心 学的共称。因为无论程朱之学或陆王之学，都把“理”（或称天理）作为其学说的 核心范畴。理学是后期封建社会中占居统治地位的意识形态，是中国封建社会地主
第226页 阶级思想意识的集中体现，它对中国歷史发展的影响是十分深刻和巨大的。作为理 学中的“心学”一系创始人的陆九渊，自然在中国思想史和学术史上占有重要地位。 一、豪门苗裔 聪颖早悟志气高 陆九渊，字子静，生于宋高宗绍兴九年（1139年），卒于宋光宗绍熙三年（11 92年），江西抚州金溪（今江西临川县）人。由于他在中年以后，到贵溪的象山居 住讲学，又自号“象山居士”，故学者称他为象山先生。 据《象山先生行状》记载，陆九渊的远祖为妫姓，战国时期，取代姜姓齐国的 田氏先祖敬仲（田完），就是妫姓之后裔，所以陆家的祖先又姓田。陆九渊家族一 系，是齐宣王之少子元侯田通传下来的，因当时四通的封地在平原盘县陆乡，他于 此定居，故改为陆姓。自四通下传至第42代的陆希声（陆九渊的八世祖），做了唐 昭宗的宰相。五代末期，陆家因避战乱，才迁徙到江西抚州的金溪，购置产业，是 当地声望很高的豪族大姓。但是，从陆九渊的高祖到他父亲四代，都没有人做官， 这是陆家处于衰落的时期。陆九渊为其弟九叙所写的墓志铭中说：“家素贫，无田 业，自先世为药肆以养生。”（《陆象山全集》卷28）又说：“吾家素无田，蔬园 不盈十亩。”（《陆（九皋）修职墓表》，同上卷28）他们主要是靠开药店的生意 来维持生活。不过，这个没落的官僚世族家庭，传到陆九渊这一代，由于他的二哥 陆九叙善于经营，经济状况又大有好转，政治地位也大大提高了。 陆九渊的父亲名贺，生九渊兄弟六人，陆九渊最小，他的四哥九韶、五哥九龄， 都是当时较有名气的理学家。陆家也是世代崇尚儒学的书香门第，陆九渊的高祖陆 有程，就是一位“博学，于书无所不观”的学者；曾祖“能世其业，宽厚有容”； 其祖父陆晋“好释老”；其父亲陆贺也是一位典型的儒生。（上引均见于《象山全 集》卷27） 陆家世代谨守礼义，是一个典型的宗法制家族。九渊的父亲陆贺“究心典籍见 于躬行，酌先儒冠，昏丧祭之礼行之家，家道之整着闻乡里。”（同上）完全按照 封建制度的礼仪来整治家风，后来孝宗皇帝赞扬说：“陆九渊满门孝弟者也。” （《象山全集》卷36《年谱盯这个典型的封建宗法制家族，在《宋元学案》卷57中 有如下介绍： 其家累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁选子弟，分任家事， 凡田畴、租税、出内（纳）、庖爨、宾客之事，各有主者。先生（陆九韶）以讽诫 之辞为韵语。晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过， 家长会众子弟而训之。不改，则挞之。终不改，度不可容，是言之官府，屏之远方 焉。 上述介绍表明，家规十分严格的陆氏家族，是完全按照宗法制度管教族人。陆 九渊就是在这样的家庭环境中训练出来的封建礼教之代表人物，由于他能严格奉行 这个制度，所以《年谱》说他“事继母（其生母早在他幼年时即逝去），与诸兄曲 尽孝道。”由于九渊兄弟有孝亲的名声，所以其一家都受到宋孝宗的赞扬。 陆九渊自幼聪明好学，是一个早熟儿童，《行状》说他幼年时期不喜欢游玩， “敬重如成人”。他善于思考，“遇事物必致问”，三四岁时，“一日忽问：‘天 地何所穷际’？”其父“笑而不答，遂深思至寝食。”五六岁时，“闻人诵伊川语， 自觉若伤我者，亦尝问人曰：‘伊川之言，奚与孔子孟子之言不类？’”（上引均 见《象山全集》卷33《行状》）开始怀疑程颐的学说，认为同孔孟不一致。这说明 他很善于思考，在学习中能够提出问题，具有自己的独立思考，不受权威的束缚。 这种学习态度和学习方法，对他后来能够在学术研究中自成一家，有着重大的关系。 勤学好问和早熟的陆九渊长到十六七岁时，更是少年气盛，能为国事担忧。 《年谱·绍兴二十四年》，陆九渊16岁：“读三国六朝史，见夷狄乱华，又闻长上 道靖康之事”，便慨然剪去长长的指甲，开始学习骑马射箭。并且说道：“吾人读 《春秋》，知中国夷狄之辨，二圣之仇可不復！所欲有甚于生，所恶有甚于死，今 吾人高居优游，亦可为耻。”（《象山全集》卷36）从此便立下了抗金復国之志。 所谓“中国夷狄之辨”虽是狭隘的民族主义思想，然其反抗侵略、恢復统一的要求， 则是符合人民的愿望和利益的。对于那些不关心国家安危，只顾眼前享乐、但求苟 安一时的无义之徒，他深以为耻、这种忧国忧民的爱国思想，是值得称赞的。 二、功名早成 治理荆门有政绩
第227页 宋高宗绍兴三十二年（1162年），陆九渊参加乡试，以《周礼》中举，名列第 四，考官王景文对他的考卷内容十分满意，笔批说：“毫髮无遗恨，波澜独老成。” 这表明，青年时期的陆九渊，不仅学问很好，并且已经成熟了。宋孝宗干道七年 （1171年）再参加乡试，又以《易经》中举。次年赴京应南官试，一举中了进士， 当时主持南宫的考官就是吕祖谦，他早闻陆子静之名，敬其人而爱其文。事隔多年 后，他回忆当时的感受说：“那时看了你的高文，顿觉心开目朗，就知道作者是江 西陆子静了（《象山全集》卷33《行状》）。此后，陆九渊在学术界的名声更大了， “时俊杰咸从之游，先生朝夕应酬答问，学者踵至，至不得寐。”（同上）从这以 后，他开始了讲学生涯，同时也进入了仕途生活。 中进士后，于宋孝宗淳熙元年授迪功郎、兴隆府靖海县（今江西靖安县）主簿。 淳熙九军（1182年）又被推荐为国子正，到太学任教，接着再迁敕令所删定官（担 任修订法令之职）。淳熙十三年（1186年）冬，主管台州（府治在今浙江临安县） 崇道观。淳熙十六年（1189年）知荆门年（治所驻今湖北荆门县，下辖荆门、当阳 二县）。当时的荆门距金人治区不远，他听说金人有南侵之意，仍然携带家眷赴任， 表现了他热心报国之决心。荆门地区位于长江以北、汉江以西，境内民情复杂，吏 风不良，工作任务十分繁重。陆九渊与罗春伯的信中说：“不少朝夕，潜究密考， 略无稍暇，外人盖不知也，真所谓心独苦也。”（《象山全集》卷15）。在荆门任 职期间，陆九渊主要做了下面几件事： 第一件事，为了防御金人南侵，修筑了荆门城池。荆门素无城池，这里自古以 来就是战争之地，在当时也是第二防线，地处长江、汉水之间，为四方云集之地， 于此地加强防御，可以南捍江陵，北援襄阳，东护隋、郢（指湖北隋县至江陵一带） 之胁，西当光化（在今湖北西北部）、夷陵（今湖北宜昌）之要冲。他认为，只要 荆门强固了，周围地区才有安全感。在筑城过程中，陆九渊亲自到现场督工，经过 一番努力，用较短时间，一道新的荆门城墙和护城河终于建成了，这就加强了荆门 地区的国防设施。此外，他又组织了烟火队，加强了抗金实力，维持了地方秩序。 第二件事，在修筑城池的同时，又修建了郡学贡院和客馆官舍。 第三件事，整治了军士的逃亡现象，整饬了公务人员的纪律。 第四件事，改进了税收工作，简化了税收制度，减轻了商税，制止了官吏对商 人的额外勒索，招来了四方客商，繁荣了市场，使商税有所增加。 此外，他在荆门还积极进行了讲学活动。每逢朔望及暇日，都到府学去讲课。 一次，他讲《洪范》《皇极》一章时，竟有吏卒、士人和百姓五六百人听讲。 陆九渊本来想在荆州施展抱负，但上任仅一年零三个月便病死于住所。短短的 一年，就作出了很多成绩。他在给友人的信中说：“某在此，士民益相安，士人亦 有向学者，郡无逃卒，境内盗贼决少，有则立获，溢碟有无以旬计……”。（《象 山全集》卷17《与邓文范》）在任期中，他做到了“政行令修，民俗为变”（《续 资治通鑑》卷152），受到当时丞相周必大的称赞。《宋史·陆九渊传》说：“丞相 周必大赏荆门之政，以为躬行之效。”陆九渊深有体会地说：“大抵天下事，须是 无场卷之累，无富贵之念，而实是平居要研核天下治乱、古今得失底人，方说得来 有筋力。”（《象山全集》卷6《与吴仲诗叮噹然，陆九渊毕竟是一位学者，在他的 一生中，扮演的重要歷史角色不是官吏，而是一位杰出的思想家，一个鼎鼎有名的 “心学”开创人。 三、传经论道 创建心学成一家 自公元1172年中进士之后，陆九渊便开始了他的授徒讲学生涯，即使在做官的 任期中，也没有停止过教学和学术活动。 刚中进士客居临安时，就有许多士人慕名前来求教，陆九渊“朝夕应酬答问， 学者踵至至不得寝者余四十日”（《全集》卷33，《行状》）。首先向他拜师的人， 就是富阳主簿杨简。他于秋天回到金溪老家时，“远迩闻风而至，求亲炙问道者日 盛。”（同上）在家候职三年中，将家中的槐堂闢为讲学场所。在此期间，便确立 了自己以“本心”为其学说基本范畴的理论思维方向，从事“心学”体系的建设， 很快便树立起同朱熹以“理”为中心范畴相对峙的“心学”派别。由于陆九渊在宋 代新儒学中独树一帜，积极宣扬了“心即理也”的心学本体论学说，顿时就在学术 界掀起了不小的波澜。当时另一位着名学者吕祖谦有鑑于朱陆“议论犹有异同，欲
第228页 会归于一，而定其适从。”（《全集》卷36《年谱》）企图通过互相交流来调和两 家之分歧。淳熙元年（1175年），邀请了陆九渊、陆九龄和朱熹一同到信州（今江 西上饶）鹅湖寺，进行学术讨论。与会者除陆氏兄弟和朱熹、吕祖谦四人之外，还 有赵景明、刘子澄、赵景昭等人。 “鹅湖之会”所讨论的主要问题是“为学之方”，即治学和修养方法问题。据 记载： 鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约；二陆之意， 欲先发明本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。此颇 不合（同上）。 讨论一开始，陆氏兄弟便各做一诗以表白自己的观点，他们在诗中称自己的为 学之方是“易简功夫”，讥讽朱熹的治学方法是“支离事业”。朱熹听了二陆的诗， 虽然很不高兴，但仍坚持讨论了三天。最后，由于双方各自坚持自己的观点，讨论 没有达到预计的目的。鹅湖之会以后，“理学”和“心学”之分就十分明显了。 所谓“易简功夫”，就是教人先要树立一个基本立场，这就是通过“切己自反” 来“发明本心”，即所谓“先立乎其大者”。陆九渊认为，如果这样做了，即使 “不识一字，亦还我堂堂地做个人。”（《全集》卷34语录上》）。所谓“支离事 业”，是指朱熹要求通过“格物致知”和“泛观博览”去认识与掌握“天理”的方 法，陆九渊称此种方法为“支离事业”。在陆九渊看来，“易简功夫”是经得住歷 史考验的“久大”功夫，“支离事业”毕竟是时浮时沉而不可靠的。 尽管双方在学术观点上存在着不可调和的分歧，但他们之间的讨论，仍然是一 次自由讨论，彼此都能各抒己见，并未出现水火不相容的现象。由于双方都能求同 存异，互相尊重，自鹅湖之会以后，朱陆二人常有书函来往，交流意见。特别应该 提到，在鹅湖之会五年之后，陆九渊带领了几个学生去拜访朱烹，当时朱在南康做 知州，主办了驰名全国的“白鹿洞书院”。当陆九渊到南康时，朱亲率同僚、诸生 迎接。在此期间，还对陆表示了爱慕之情，为其兄九龄撰写了墓志铭，还特请陆九 渊为书院师生讲学。陆九渊以《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”为题，作了 精彩发挥，听者无不为之所动，给白鹿洞书院的师生留下了良好的印象。朱熹也非 赏赞赏陆的讲演，他写道：“至其所以发明敷畅，则又肯到明白，而皆有以切中学 者隐微深痼之病，盖听者莫不棘然动心焉。”（《朱文公集》卷81）当时，又请陆 九渊将此次讲学之讲词书写成文，作为白鹿洞书院的一分讲义。 关于朱陆之间在学术上的辩论，在前面的《朱熹》评传中已有所述评，这里应 该补述的，是他们对于王安石的评价，在评价中表现了陆九渊比朱烹更有真知灼见。 当时的宋高宗赵构把北宋的衰微归之于王安石的新法，他继续了守旧派的成见，支 持这些人对王安石的贬责。朱赢也极力攻击王安石，陆九渊则不以为然，他在《荆 国王文公祠堂记》中，赞扬王安石说： 英特迈往，不屑于流俗声色利达之习，介然无毫毛得以入其心，洁白之操寒于 冰霜，公之质也；扫俗学之凡陋，振弊法之因循，道术必为孔孟，勋绩必为伊周， 公之志也。”（《全集》卷19） 在这里，陆九渊对王安石的品德、政绩和学术成就都作了很高的评价。他用 “不屑于流俗声色利达之习”和“洁白之操寒于冰霜”来赞颂王安石的高尚人品， 用“扫俗学之凡陋，振弊法之因循”赞扬了王安石的学说和政治改革；用“勋绩必 为伊周”高度称颂了王安石的歷史功绩；用“道术必为孔孟”肯定了王安石在学术 造诣上的重大成就。这个评论在当时的政治气候和浓厚的理学气氛中，无疑是大胆 而可贵的见解，表现了陆九渊的正直和与众不同的见识。 陆九渊讲学活动的最盛时期，是他在淳熙十三年（1186年）主管台州崇道观期 间，这是一个闲差，他有机会回到故里，专事讲学活动。《年谱》记载了当时的盛 况说：“学者辐揍，时乡曲长老，亦俯首听诲。每诣城邑，环坐率二三百人，至不 能容，徙寺观，县官为设讲席于学宫，听者贵贱老小，溢途巷。从游之盛，未见有 此。”（《全集》卷36）说明陆九渊当时的学术活动在社会上影响之大。第二年 （1187年）他受门人彭兴、宋世昌等人邀请，去到风景秀丽的贵溪县应天山讲学， 他们在山上修建了精含，聚集了一批学生，定居下来，进行讲学活动。又次年，陆 九渊见此山状如大象，因改应天山为“象山”。“学徒结庐，先生既居精舍，又得
第229页 胜处为讲堂及部勒群山阁，又作圆巷，学徒各来结庐，相与讲习。”（《全集》卷 36《年谱》）当时，他给侄孙陆氵睿去信中说：“山间近来结庐者甚众，诸生始聚 粮相迎，今讲堂前又成一阁，部勒群山，气象亦伟。”（同上）规模之盛，令陆九 渊十分惬意。他在应天山住了五年，其间来见教者逾数干人。这个时期，他充分地 阐发了自己的“心学”理论，其影响也逐渐扩大，这是陆九渊的学术高潮时期。他 在《与路彦彬》的信中说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，自是而始亦明 也。”（《全集》卷10）自认为是孟子之后的正统儒学继承者。他不承认朱熹是 “道统”的继承者。陆九渊的讲学活动，直到1193年卒于荆门为止。当时能同以朱 熹为代表的理学相併立者，恐怕主要就是从儒学中异军突起的陆氏心学了，尔后七 百年间，“心学”在中国学术思想史上一直占有重要的位置。 四、“心即理也”“宇宙便是吾心”论 陆九渊的思想体系一般被称为“心学”，因为这个思想体系是从“心即理”这 个命题出发来展开的。 据《象山先生行状》记载：陆九渊“年十三……读古书至宇宙二字，解者曰： ‘四方上下曰宇’，忽然大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；已分内事，乃宇宙内 事”。”这就是说，宇宙中的事，就是自己分内之事；自己分内之事，就是宇宙中 的事。从这个观点出发，他进一步发挥说： 东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同 也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心 同也，此理同也。千百世之下而圣人出焉，同此心也，同此理也。”（《全集》卷 35） 东、西、南、北海泛指宇宙空间，概谓之“宇”；千百世之上、下，泛指时间， 概谓之“宙”。他认为宇宙之中，此心此理是同一的。因此，陆九渊又说：“盖心， 一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《全集》 卷1《与曾泽之》）他批评朱熹析心与理为二，强调心与理合一，并且更明确地提出： “人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”（《全集》卷11《与李辛2》）“心即理” 是陆九渊心学体系的基本命题。在陆九渊看来，“理”不在人的心外，它存在于人 的心中，只有通过人心的活动，才能感知天地万物的存在，才能体认天地万物之理。 虽然讲心理合一，但必须通过人心的活动，才能体认“理”的存在，认识它的内容 和实质，这就是后来王守仁所说的“心外无理”。 那么，陆九渊所讲的“心”，究竟指客观性的人心，还是指他自己主观的心呢？ 他说：“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣人之心，下而千百载 復有一圣贤，其心亦只是如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”（《全 集》卷35，《语录》）从字面上看，这个“心”包括了他自己的心，朋友的心，千 百载之上圣贤之心，千百载之后圣贤之心，自然是客观的“心”了，但是，最重要 的，还是指最后那个“我之心”，因为只要“尽我之心，便与天同”。因此，他的 这个与“理”等同的“心”，基本上是指作为主观精神的“我之心”。这个“我之 心”是根据孟子“万物皆备于我”而来。他说：“此心此理，我固有之，所谓‘万 物皆备于我’。昔之圣贤，先得我心之所同然耳。”（同上卷1《与侄孙氵睿》）这 就是说，从前的圣贤之心，同我的心是一致的，只是先于我心所得而已。他自认为 是孟子以后心学的继承人。十分明显，陆九渊是一个彻底的主观唯心论者。 对于“万物皆备于我”这个主观唯心主义的命题，陆九渊作了如下发挥： 孟子曰：“所以不虑而知者，其良知也；所以不学而能者，其良能也，此天之 所与我者，我固有之，非由外铄我也”。故曰“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫 大焉。此语之本心也。”（同上） 既然自己生来就具有“天之所与我”的“良知”和“良能”，只要将这种先天 的良知良能发挥出来，使之充分发生作用，做到“尽我之心，便与天同”。因此， 他又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《全集》 卷34）他甚至还提出了“六经注我，我注六经”（同上）的论断。在这里，陆九渊 不但颠倒了物质和意识的体用关系，并且还无限制地夸大了主观精神——“心”的
第230页 作用。 虽然讲心理合一，但心与理毕竟是两个不同的哲学范畴。为了进一步弄清“心 即理”这个命题的主观唯心主义实质，还需要全面、正确地理解这两个范畴在陆九 渊哲学体系中的真实涵义及其相互关系。在陆九渊的学说中，“理”这个范畴具有 以下三层意义： 第一，“理”是宇宙的本原。陆九渊说：“塞宇宙，一理耳。……此理之大， 岂有限量？程明道所谓‘有憾于天地’，则大于天地者也，谓此理也。（《全集》 卷12，《与赵泳道》）“此理在宇宙之间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者， 顺此理而无私焉耳。”（《全集》卷11，《与朱济道》）意思是说，充塞宇宙的， 是无限量的理，天地万物都是“理”的表现，理即天地万物之本原。 第二，“理”是自然、社会的总规律。自然、社会、天地鬼神都必须遵守这个 总规律。他说：“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。”（《全集》卷35， 《语录下》）“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”（《全集》卷 11，《与吴子嗣》）“此理充塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，违之则凶。”（《全 集》卷34，《语录上》）由此可见，陆九渊的“理”，就是宇宙的总规律，这一规 律不以人的意志为转移，人们不能违背它，“顺之则吉，违之则凶”。 第三，礼是封建社会的政治、礼法制度、纲常伦理的最高准则。他说：“礼者， 理也”（《全集》卷12，《与赵然道4》）。又说：“典礼爵刑，莫非天理，……古 所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。”（《全集》卷19，《荆国王文公祠堂记》） “爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有惊惕恻隐之心者，此 理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；可羞 之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；敬此理也，义亦此理也。”（《全集》 卷1，《与曾宅之》）总而言之，“理”是封建社会的政治制度和纲常伦理、礼仪法 度的最高准则。 “心”的范畴也具有三层涵义； 第一，“心”是人身之本。他说：“人者政之本也；身者人之本也；心者身之 本也。”（《全集》卷19，《荆国王文公祠堂记》） 第二，“心”是天赋予人的道德观念。他说：“四端者，即此心也；天之所与 我者，即此心也。”（《全集》卷11，《与李宰》）“四端”即孟子所讲的仁、义、 礼、智四种道德观念的端给或萌芽。陆九渊把它看做是人心的根本。 第三，“心”是宇宙之本源，它与“理”在作为宇宙的本原上是一致的。这就 是他说的“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。” 综上所述，陆氏哲学体系中的“心”，既是人身之本，又是天赋的伦理道德， 也是宇宙的本源。它在不同的时空以及在人身中，作用都是相同的。这个“心”， 是凌驾于一切之上，而又不脱离“吾心”的主体精神。“心”与“理”是同一的、 相通的。因为他认为，万物之理不外是“吾心”的感悟，即所谓“满心而发，充塞 宇宙，无非此理”。这样，他就把客观的“理”融和于主观的“心”，从而将二者 统一起来，然后再把“心”扩大为宇宙的本原。这样，他就完成了从客观唯心论到 主观唯心论的过渡。这就是陆九渊的主观唯心主义哲学的逻辑结构。 在陆九渊的哲学体系中，除了“理”和“心”都是宇宙本原这一共同性之外， 他还认为“理”和“心”都是封建伦理道德的本体。由此推论，既然“心即理”、 “满心而发，充塞宇宙无非此理”，那么，封建的伦理道德也应该充塞于天地之间， 人们遵守这种伦理道德也是天经地义的事了。 从“心即理”这一基本前提出发，陆九渊教人“自存本心”。他认为，只要能 够“自存本心”，就可以充分了解认识天下之事物及其所以成为该事物的“理”， 只要反省内求，“自存本心”，便可以搞好道德修养。因此，“自存本心”是陆九 渊在认识论和道德修养上提出的“基本功”。在他那里，认识论和道德修养论是紧 密相结合的。因为“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，所以，认识宇 宙真理和社会人生的道理，只须向内用功，发明本心，不必向外界探求。并且，只 要按照“本心”的“理”去做，一切视、听、言、动都是对的。陆九渊说：“汝耳
第231页 自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求。”（《全集》卷 39，《语录下》）并且认为，人们学习知识“不过切己自反，改过迁善”（《全集》 卷34，《语录下》）而已。他甚至认为，人们若要完善自己，可以不必广读圣贤之 经传，只要“求其放心”，发明“本心”就可以达到目的。这种“向内用功夫”、 “发明本心”的思想，就是他把心作为认识源泉和认识目的的唯心主义认识论和修 养论的基本内容。 五、一代宗师 歷史影响深且远 自二程建立了“理学”，又经过几代人，特别是朱熹的宣扬和发挥，到南宋前 期已经十分盛行。与朱熹同代的陆九渊异军突起，建立了一个与理学相抗衡的“心 学”体系，两派竞长争高，都自诩为儒学“道统”之正宗。这是中国儒学思想史上 的一件大事。本来在孔、孟的唯心主义学说中，客观唯心论和主观唯心论两者兼而 有之（这里的“理学”，指狭义方面以“理”为其哲学最高范畴宋明理学），客观 唯心主义的“理学”和主观唯心主义的“心学”之区分，是从不同侧面发挥儒学经 典之义理的结果。这两个派别的产生，是学者们长期为探索解决主客观关系的重大 成果。在这个问题上，我们既不应该扬朱抑陆，也不应该扬陆抑朱。 陆九渊“心学”的建立，是我国思想史上出现的第一个典型的主观唯心主义哲 学体系，这个哲学体系，后来被王守仁加以扩充和发挥，便推向了高峰。它对中国 的学术思想和政治思想发生过重大作用。“心学”在歷史上的影响和作用，曾经产 生过进步与消极反动的两种相反的作用。一方面，它是封建统治者用来作为维护封 建统治、欺骗愚弄人民和镇压人民起义的精神武器。“心学”鼓吹“存心去欲”的 说教，就是他们“破心中贼”和“破山中贼”的理论工具。另一方面，由于“心学” 十分强调个人的独立思考和主观能动作用，“六经注我，我注六经”的精神，就是 强调独立思考的表现，它对于冲破蛰“坐而论道”、不着实际、不求开拓进取的士 风和政风，起到振聋发聩的作用。因此，它又在客观上产生过一定程度促进思想解 放的作用，明清时代的一些思想家，如唐甄、李贽、谭嗣同等人，都曾利用陆王心 学的一些理论批判了封建专制主义，反对崇拜权威、破除教条，启发思维，宣传革 新思想。 最后还应指出，产生于古代中国的儒学、特别是宋明理学、主要指程朱理学和 陆王心学还越过了国界，传播于朝鲜、日本和东南亚等地，对这些地方的思想影响 也是不可忽视的，例如“阳明学”对日本“明治维新”就曾起过一定的启蒙作用。 直到今天，它还在一些地方被人们看作是很有价值的研究对象。 （李刚兴 撰） 主要参考书 1.《宋史·儒林四·陆九渊》 2.《宋元学案·象山学案》 3.《中国古代着名哲学家评传》第2卷上《陆九渊》齐鲁书社版 4.《宋明理学史》第19章侯外庐、邱汉生、张岂之主编人民出版社1984年版 5.《陆象山全集》 6.《朱文公集》卷81 7.《续资治通鑑》卷153 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 龙川诤儒 陈亮 （1143—1194） 陈亮是南宋时期最着名的事功学派代表，杰出的思想家、政论家，是中国思想 史上反理学的先驱。他一生反对道学，主张抗金和恢復统一，也是一位优国忧民的 爱国志士，在中国思想史上占有重要地位。 一、才气超迈 凛凛气节不移 陈亮，字同甫，婺州永康（今浙江永康）龙窟山人。世称龙川先生。生于宋高 宗绍兴十三年（1143年），卒于宋光宗绍照五年（1194年）着有《龙川文集》（现 有中华书局校订本《陈亮集》行世）可供学者研究。 陈亮出生于一个没落的地主家庭。在他的身叙中说：“陈氏以财豪于乡，旧矣， 首五世而子孙散落，往往失其所庇依。”（《陈亮集》卷15《送岩起叔之官序》）， 陈氏在其祖父代，家境富裕，人了兴旺“当时聚会，动则数百人”“其后数年，死 生困顿，何所不有”（同上卷22《祭三五伯祖父》），从此便没落下来，陈亮的曾 祖父陈知元在北宋徽宗宣和年间“以武弁赴京守御，从大将刘元庆”死于抗金战斗 之中。他的祖父陈益“明敏有胆决”，其父陈次尹刚成年即为全家生活而奔波，陈 亮的母亲，14岁便生下了陈亮，对陈亮的哺养教育之责，主要由祖父母承担，他们 把復兴陈家的希望寄托在陈亮身上。陈亮说：“皇祖、皇祖妣鞠我而教以学，冀其
第232页 必有立于斯世，而谓其必能魁多士也……少则名亮以汝能，而字以同父。倦倦恳恳 之意”（《陈亮集》卷22《告祖考文》）。陈亮自小受其祖父豪放之性格之影响， 又受其曾祖父抗金事迹的感染，从小就关心国家命运，抱有经略四方之志，为他后 来走向光辉的人生道路确定了初步的方向。 《宋史·陈亮传》说他“生而且有光芒、为人才气超迈，喜谈兵，议论风生， 下笔数千言立就”，从青少年开始，就显示了他是一位聪颖精明，才华横溢和志量 非凡的人。在18岁时，他就考查了歷代古人用兵成败的事迹，写出了《酌古论》3篇， 讨论了19位风云人物。当时的婺州郡守周葵看了这部书，对他十分赏识，赞誉为 “他日国士也”，并“请为上客”（同上）。然而，周葵所欣赏的是陈亮博通古今 的才华，期望把这位有希望的青年人纳入道德性命之学的轨范中去，孝宗隆兴元年， 周葵参知政事，聘陈亮为其幕宾“朝士百事、必指令揖亮，因得时豪俊尽其议论”。 周葵授以《中庸》《大学》曰：“谈此可精性命之学”，（同上），但陈亮对此不 很感兴趣，他后来说“绍兴辛已，壬午之间，余以报治兵事，为一时明公巨臣之所 许，而反授《中庸》《大学》之旨，余不能识也，而復以古文自诡于时，道德性命 之学亦渐闻矣。”（《陈亮集》卷28《钱叔因墓碣铭》），经过学习，陈亮虽然对 道德性命之学有所了解，但他却认为，那种空谈心胜的道德性命之学无补于实际， 更不能解决抗金统一事业，所以没有按照周葵为他设计的道路去实行，而是继续研 究前人的歷史，并且又撰着了《英豪录》和《中兴遗传》两部着作，冀图从歷史的 经验和教训中总结出中兴復国的借鑑。 陈亮是一位博学多才的学者，又是一位具有自己的主张不随波逐流，不趋炎附 势的英豪之士，他的文章和议论不是为了谋取官职而作，且常常为权势人物所不悦， 因此，在青壮年时期，曾两次参加科举考试，都未得中。他说：“亮闻古人之于文 也，犹其为仕也，仕将以行其道也，文将以载其道也，道不在于我，则虽仕何为” （《陈亮传》卷28《復吴叔异》），陈亮认为，做官是为了实现自己的理想和主张， 若不如此，不如不做官，后来他又参加了几次科举考试，这不仅仅是为了追求个人 的功名，而主要是为了求得一官以“行其道”，为了寻找一个施展自己的才能和实 现抗金復国的宏愿。他参加科举考试未中，主要是因为在思想倾向和政见上与当道 者不合，以陈亮的学识和才华而论，在一般情况下，通过科举求得一官半职并非难 事，只是因为他性格和见解同当时的学风、仕风不相合拍，在17岁时他作《谪仙歌》， 赞颂李白“脱靴奴使高力士，辞官妥视杨贵妃，此真太白大节处，他人不知吾亦知。 我生恨不与同时，死犹喜得见其诗，岂特文章为其法，凛凛气节安可移……”在 《谪仙歌》序言中写道“吾所起敬者，太白一人而已，感嘆久之，恨无人继……太 白有灵，其听我声，知我意矣。”（《陈亮集》卷17）后来他又在《上孝宗皇帝第 三书》中表明自己的态度说：“使臣有一毫攫取爵禄之心，以臣所习科举文更一二 试，而考官又平心以考之，不亦随列得之矣。”（《陈亮集》卷1）这些言论充分地 表现了陈亮重视气节而不媚世以葡取富贵的高尚情操和性格。事实也确如此，宋孝 宗淳熙五年（1178年）陈亮35岁时又“诣阙上言”，慷慨激昂地批判了自秦桧以来 朝廷苟安东南一隅的国策和儒生、学士拱手端坐空言性命的不良风气，感动了孝宗， 受其赏识，“欲榜朝堂以励群臣，用种放故事，诏令上殿，将擢用之（《宋史》本 传），但被陈亮拒绝了。这是因为孝宗的宠幸大臣曾觐插手这件事，他想掠美皇恩， 抢在孝宗颁发之前见了陈亮，借拢络陈亮以扩展个人势力，此事为陈亮所知，因而 “逾垣而逃”（同上）。送上门的官他不做，只是要坚持大节，不与势利之人为伍。 孝宗干道四年（1168年）陈亮24岁“首贡于乡，旋入太学”（《重修浙江通志 稿·人物传》）次年，朝廷与金人媾和，“天下欣然，幸得苏息”，独陈亮敢冒风 险，认为不可，他以布衣身分，连上五疏，这就是歷史上着名的《中兴五论》。二 百年后的方孝儒，在读陈同甫《上孝宗四书》时称赞道“士大夫厌厌无气，有言责 者不敢吐一词，况若同甫一布衣乎！人不以为狂，则以为妄”（《陈亮集》《附录》 二），朝廷置之不理，陈亮回乡教书讲学，“学者多归之”，但他出于一个爱国者 的责任感，又于1178年中，连续三次上书，由于奏疏直言不讳，大胆揭发了一班大
第233页 臣退让求和，苟且求安和儒士们脱离实际的空谈风，遭到了当道者的忌恨。回乡之 后，就有人向刑部控告了他，刑部侍郎何澹素忌恨陈亮，以“言涉犯上”之罪，逮 捕了他，并施以酷刑“答亮无完肤”。此事孝宗得知，下诏免死，陈亮回乡后，又 发生了家僮杀人的事，被仇家控告为陈亮所指使，陈亮之父被囚于州狱，本人被下 大理狱，这次蒙难因丞相王淮和好友辛弃疾等人的营救，又得免死，回家后的三年 中，同朱熹展开了“王霸义利之辨”的交锋。 经过两次下狱，经受严重打击排斥之后，陈亮并未对恢復中原之志有所改变， 考宗淳熙十五年（1188年），亲自到建康（南京）京日（镇江）观察地形，作词 《念奴娇·登多景楼》，对建康京口一带有如下描写“一水横陈，连罔三两，做出 争雄势。六朝何事？只成门户私计”、“正好长驱，不须反顾，寻取中流誓”（ 《陈亮集》卷17），主张不要把长江天险仅仅当做是隔断南疆北界的门户，而要把 它作为北伐中原，恢復失地的跳板，长驱直入，不须反顾。并且再次上疏，建议孝 宗“由太子监军，驻节建康，以示天下锐意恢復”。这时正遇孝宗决定内禅，奏疏 未予上报，此次上书不但未到孝宗皇帝之手，反而因其内容指陈时弊，触怒了许多 官僚，“繇是在廷交怒，以为狂怪”（《陈亮集》附录二，《宋史》本传）“当路 欲置我于死地”（《陈亮集》卷28《庶弟昭甫墓志铭》）。陈亮回乡后，一次参加 乡人宴会，有人在杯中放了胡椒末，同座的人回家暴风，他的家人诬告陈下了毒， 陈亮再吃官司，下了大理。其后因少卿郑汝谐在光宗面前求情，才免于死，这次下 狱，从表面上看，属于刑事案件，实际在其背后隐藏着政治原因。陈亮出狱后说 “亮滥膺无须之祸，初欲以人残其命，后欲以受赂残其躯，拒狱反端，搜寻竟不得 一笔之罪……可谓吹毛求疵之极矣。”（《陈亮集》卷20《又甲辰秋书》）其中透 露了陈亮受迫害的缘由。 陈亮竭忧于国事，为国家民族的復兴尽瘁忧梦，多次上书中，向朝廷提出了很 多好的建议，虽也曾得到孝宗皇帝的赏识，但终未被任用。直到绍照四年（1193年）， 51岁时，他参加礼部的进士试，考中了状元。为什么年近50还要热衷于科举？是因 为他没有社会地位和官职卑下，虽然满腹经论，胸怀雄才大略，但要施展才能实现 抗金復仇的抱负，非得如此不可。他在中状元后的报恩诗中说：“復仇自是平生志， 勿谓儒臣鬓髮苍”（《陈亮集》卷17《及第谢恩和御赐诗韵》），又在《告祖考文》 中说：“亲不能报，报君勿替。70年间，大责有归，非毕大事，心实耻之”。（同 上卷22）及第后，授签书建康军判官厅公事，然而，终因长期“忧患困折，精泽内 耗，形体外高”（叶适《陈同甫墓志铭》），于绍熙五年（1194年），52岁就病逝 了。陈亮死后，40年，他的着作被编辑为《龙川集》行世。 二、雄才大略 高论卓识超群 南宋王朝自偏安东南一隅之后，与入居中原的金贵族统治者分统南北，为了换 取金统治者不再南侵的许诺，竟然“忍耻事仇”，不惜用大量的贡银输绢屈辱称臣， 求得暂时苟安的局面。尽管如此，双方战争仍然连绵不断，使得人民颠沛流离，南 宋统治区的人民，既要负担庞大统治集团的一切繁重费用，又要承担起给金朝纳贡 的巨额费用，还要忍受地主的残酷剥削，他们的负担已达到了难以承受和忍无可忍 的地步，因此，农民的反抗和起义也就连绵不断。加之统治集团的内部斗争，国内 的政治危机和经济危机十分严重。生活于这个时代的陈亮对当时的民族危机和社会 问题十分关切，他在少年时期就怀有经略四方之志，冀图能在抗金復仇，解决社会 危机，振兴国家的事业上施展自己的才能。 作为一个具有卓识远见的爱国思想家，陈亮眼界开阔，年青时期就走上了同那 些埋头读经者不同的道路。他的一生奋斗，主要表现于主张抗金恢復统一和批判理 学这两件为时人所关心的大事业。虽然由于在科举上屡遭失败，在政治上屡遭迫害， 长期没有取得官职，未能得到施展才能的机会，但在思想领域的斗争中所表现的不 屈不挠精神，在思想言论上的卓识高见则闪烁着永不磨灭的光辉。他在青年时期写 的《酌古论》“考古人用兵成败之迹”，就是一部才华横溢别具一格的优秀军事史。 为了实现自己的宏大抱负，陈亮在26岁，就以布衣身份，大胆向皇帝上书言事， 那时朝廷与金人媾和，无人敢言抗金之事，而陈亮独以为不可，他连上五疏，名为 《中兴五论》提出了反对议和，实现中兴的建议，由于这次上书是在“隆兴和议”
第234页 之后，“中外欣然，幸得苏息”之时，在议和气氛掩盖着危机的情况下，陈亮的上 书自然被置之不理，然而他的“中兴五论”却被歷代爱国人士所赞颂。《中兴五论》 说：“赤子嗷嗷无告，不可以不拯，国家凭陵之耻，不可以不雪，陵寝不可以不还， 舆地不可以不復”，他建议趁当时金人内部混乱，“虏酋庸儒，政令日弛，舍戎狄 鞍马之长，而从事中州浮靡之习，君臣之间，日趋怠情”的大好时机“早为图之”， 如果错过良机，恢復中原就不可能了。以后，他又上书四次，竭力反对南宋政府隐 忍事仇，苟且偷安与金人通和的妥协政策，他说：“一日之苟安，数百年之大患也” （《上孝宗皇帝第一书》），要求孝宗皇帝“不可苟安以玩岁月”（同上）他批判 主和派的悲观论调说：“以北方为可畏，以南方为可忧”，是“不识形势”（《戊 申再上皇帝书》），认为从歷史上看分裂的局面不可持久，统一才是歷史发展的大 趋势，在军事上，他反对以临安（今杭州）为京都，认为“坐钱塘浮移之隅以图中 原，则非其地”（《上孝宗皇帝第二书》）因为钱塘地势不利，一亮尝环视钱塘， 喟然嘆曰‘城可灌耳’”（《宋史》本传），因此坚决主张迁都于建业（今南京）， 这里有“据险临前之势”“如虎之出穴”可足以“成戎马长驱之势”（《戊申再上 孝宗皇帝书》）。他建议定都建业，经营襄、汉，作为防守和出兵北伐的基地。这 一建议在当时是完全正确的，后来方孝儒在《读陈同前上孝宗四书》中评论说，当 时宋孝宗如能“用同甫，听其言，从其设施，则未必无成功”。 陈亮的几次上书不仅在抗金復国方面提出了正确的策略和政案，而且还以锐敏 的眼光，指出了南宋的政治腐败，士气不振，理学误事等积弊都与恢復大业息息相 关，指出这些因素都是造成“萎靡而不振”的政治和思想根源，针对这些问题，他 提出了一些革新措施。陈亮认为造成南宋政治腐败的根源在于统治集团的因循守旧， 不思变法。指出南宋政治“大抵遵祖宗之旧，……不究变通之理”（《上孝宗皇帝 第一书》），结果是“至于今日，而不思所以变而通之，则维持之具穷矣”（同上）。 为此，提出了革新变法的主张，认为“法令不必尽酌之古，要以必引”（《三国纪 年》），陈亮在《中兴五论》的《中兴论》里提出了如下的改革纲领： 清中书之务以立大计，重六卿之权以总大纲；任贤使能以汰宦曹，尊老慈幼以 厚风俗；减进士以列选能之科，革任子以崇荐举之实；多置台谏以肃朝纲，精择监 司以清郡邑；简练重令以澄其源，崇礼立制以齐其习；立纲目以节浮费，示先务以 斥虚文；严政条以核名实，惩吏奸以明赏罚；时简外郡之率以充禁旅之数，调交总 司之赢以估军旅之储。择宗令以滋户口，户口繁则财自阜；扌束将佐以立军政，军 政明而兵自强。置大帅以总边唾，委之专而边陲之利自兴；任文武以分边郡，付之 久而边郡之守自固。右武事以振国家之势，来敢言以作天子之气；数间谍以得虏人 之情，括形势以动中原之心。 这个改革纲领共24项，对行政、经济、财政、军事、法制、风俗等各个方面都 提出了比较全面的改革建议。陈亮在这篇《中兴论》中充满信心地说，只要做到以 上各点，“不出数日纪纲自定，比及两捻，内外自实，人心自同，天时自顺”、 “中兴之功，可跻足而须也”（同上）。 《中兴五论》发表于宋孝宗干道五年（公元1169年）。这时陈亮26岁，此次上 书未被採纳，事隔十年，即淳熙五年再次上书，又把他的改革方案归纳为三项：一 是鼓动抗金復仇的士气；二是“国家之规模”即国家体制的改革；三是“任人之道” 即对人才的任用制度的改革。除第一项之外，第二和第三项体现了陈亮革新思想重 点。 关于“国家之规模”即国家体制改革，陈亮的目标主要是针对宋朝高度的中央 集权造成的“郡县空虚而本末俱弱”“萎靡而不振”（《上孝宗皇帝第三书》）的 衰败局面。指出：在高度中央集权下，“发一政，用一人，无非出于独断……朝廷 有一政事，而多出于御批；有一委任，而多出于特旨”（《中兴五论》）。这样， 就形成了“圣断裁判中外，而大臣充位；胥吏坐行条令，而百司逃责，人才日以囗 茸”（《上孝宗皇帝第一书》）的局面。这种情况不仅使整个国家机器死气沉沉没 有生机，各级官吏不能充分地发挥其主动作用，“群臣救过之不及，而何暇展布体
第235页 以求济度外之功哉！”（《上孝宗皇帝第三书》）针对这种情况，他要求取消皇帝 个人独裁；一切政事“付之会议”，主张给中央各部和地方官以应有的权力。提出 “重六卿之权”“置大帅以总边陲”，“住文武以分边郡”，充分发挥中央各部分 和地方各级行政机构官吏的作用。他认为，如果能如此，就可达到“财自阜”“兵 自强”“利自兴”“守自固”。使国富民强的目的。北宋王朝在建国之初实行高度 的中央集权，目的是为了彻底结束地方割据，巩固国家统一。高宗南渡以后，为了 推行对金人妥协投降的路线，防止主战派将帅专权抗战，死抱中央集权不放，大大 削弱了抗金力量，由于将帅无主动权，因而屡战屡败。陈亮的改良主张，不仅可以 纠正君主集权造成的种种弊端，而且还对于加强发展抗金的军事力量有着积极的作 用。由此可见，陈亮的分权主张，在南宋更有其特殊意义。 对于“任人之道”，陈亮认为，南宋之所以萎靡不振，也与“任人之道”不当 有着密切关系，这种“任人不当”首先表现于“以儒立国”（《上孝宗皇帝第三书》）， 以儒家经典为内容进行科举取士，形成了使士大夫“宛转于文法之中”，“而不知 事功之为何物”，“不知形势之为何用”（《戊申再上孝宗皇帝书》），造就了大 批的“儒庸萎(王肖)之人”（《中兴五论》）使之充斥朝廷，那能为国家办好事？ 在这样的用人制度下，许多有真才实学的能人受到排斥。其次表现在用人不信，不 能“虚心以待之”，推诚以用之”（《中兴五论》），这就使得天下的英豪之士不 能为朝廷所用。针对这些问题，陈亮提出了“疑则无用，用则勿疑”、“与其位， 勿夺其职，任以事，勿间以言”（同上）的建议，这种建议是要求放手发挥各级官 吏的作用，使人尽其才。 在选用人才上，陈亮认为“自古乱离战争之际，往往奇才辈出”（《中兴遗传 序》），他讲了一个善于选求人才的寓言故事： 昔人有以千金求千里马者，不得，则以五百金买其骨焉。不逾期，而千里马至 者三。何则？趋其所好，人之情也。不得于生者，见其骨犹贵之，可谓诚好之矣。 生者之思奋，因也。（《英豪录序》） 这个故事含义深刻，说明只要能真正爱护人才和真心实意求取人才，就不会忧 虑没有人才，他有一句名言“何世不生才”，关键在于善于发现和求取。他提出要 “任贤使能”“以清宦官”，就是要对旧的官吏进行清理整顿，对那些贤能之才要 加以重用，对那些名不当实的庸人要加以摒弃，为此，他还要求废除腐朽的“恩荫” 制度，不能再给皇族、官僚子孙不通过严格考核而靠祖、父辈特权为官的机会。 在对人才的考核上，陈亮主张通过实际使用来进行检验。提出了“人才以用而 见其能否”（《上孝宗皇帝第一书》）和“策之以言，而试之以事”（《英豪录序》）， 对在职官员的考核、升降、赏罚、陈亮提出了“严政条以核名实”，“惩吏奸以明 赏罚”的原则。 陈亮的改革思想见地虽高，意见虽好，可惜终未得到统治者的重视和採纳。然 而，他的一片爱国热忱和金玉良言却在歷史上，留下了长久不息的光辉。 三、批判理学 论说“王霸”“事功” 陈亮的思想。有一个从浅到深的发展过程。 在初期阶段，即青年时期，他对南宋在抵抗金人入侵的斗争中软弱无力，在战 场上连连失败的原因认识不深，仅仅归结为军事上的处置不当。因此从“考古人用 兵成败之迹”出发，写出了《酌古论》，用单纯的军事观点考察补救之方。随着其 社会阅歷的增加，他才察知若要取得抗金事业的胜利，还必须解决政治上的积弊， 在他的五次《上孝宗皇帝书》中，表现了他的思路从军事转向了政治的发展。在其 思想发展的第二阶段，不仅提出了抗金的战略、策略，同时还着重研究了政治问题， 提出了许多解救南宋萎靡颓败局面，使国家重新统一的变革主张。这些思想都包含 在他对皇帝的上书之中，这在前文已有评述。陈亮思想发展的第三个阶段，是他的 哲学思想的成熟，这一更深刻的转变，表现在用唯物主义的功利思想为武器，对理 学唯心主义批判之中。在当时，理学已被抬到压倒一切学术思想的地位，它不仅形 成为一种学术思潮而且成了可以左右舆论，定夺是非的政治势力，成了士大夫们猎 取官职，攫取权力利禄的资借物。对于这种瀰漫于天下的社会思潮，陈亮自青年时 期起便置身于冷静观察的地位，不肯盲从附和。经过长期的观察分析，终于认识到
第236页 这种脱离社会实际，空谈心性的理学不但无补于实际，反而与南宋统治者在政治上 的因循苟且。对金人侵略的忍辱求降有着紧密的联繫，“始悟今日之儒士，自以为 得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而低头拱手以 谈性命，不知何者谓之性命乎”（《上孝宗皇帝第一书》），他同当时理学的代表 人物朱熹进行了激烈的论战，双方壁垒森严，互不退让，在辩论中对理学进行了系 统的批判。后来，陈亮又经过了反覆研究，终于建立了与理学相抗衡的永康学派， 在社会上产生了重大影响，竟然使朱熹为之惊恐声言其“可畏！可畏！”（《朱子 语类》卷123） 陈亮在批判理学的思想斗争中，以唯物论的事功主义为武器、从事实上和理论 上揭露和批判了朱、陆学说脱离实际的危害性，他说“世之学者，玩心于无形之表， 以为卓然而有见，事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰耳、得之深者，纵横 妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道，浮乎中流，无所底止，犹自调其有得， 岂不哀也哉！”（《陈亮集》卷19《与应仲实》），“得之浅者”指陆九渊一派心 家，他们只注重自己的心性修养，使之不受外物干扰，结果把人弄成了像“枯木死 灰”一样的废物。”“得之深者”指朱熹一派的理学家，他们自谓留心于对外界的 “文理密察之道”，但却“肆而不约”，支离破碎，二者都无助于解决国家兴亡和 民生实际中的迫切问题。陈亮指出，理学家们“只知议论之当正，而不知事功为何 物”（同上卷《戊申再上孝宗皇帝书》）陈亮的学说不拘于门户之见，他表明自己 做学问的态度是：“正欲搅金、银、铜、铁、锡作一器，要以实用为主耳。”（同 上卷20《答朱元晦秘书》、《又己已春书之一》）又说：“亮以为学者学为成人， 而儒者门户之大者耳”（同上《又甲辰秋书》），他主张广采搏闻，取各家有用之 学，目的是为了解决社会实际问题，这在当时，是难能可贵的进步思想。 （一）在世界观上与理学的对立： 陈亮的世界观，是同他的事功主义，联繫在一起的，他针对理学的唯心主义在 哲学上坚持了事物是宇宙间唯一存在的唯物主义立场。他说：“夫盈宇宙者，无非 物；日用之间；无非事”（同上《经书发题》），又说：“夫道非出于形气之表， 而常行于事物之间者也”（同上卷9《勉强行道大有功》）。与朱熹相对立，他坚持 了道在事物之中的观点。从这个观点出发，他认为“道”既然体现于日常事物之中， 所以任何具体事物都具有其相应的法则，他说：“夫道之在天下，何物非道，千途 万辙，因事作则。”（同上卷19《与应仲实》）只要人们能用心从客观存在的事物 中去“体认”，就可以认识和掌握事物自身的法则，这样，他就用朴素唯物主义的 观点批判了朱熹理在事先，道在物先的唯心主义论调。“千途万辙”是指事物的復 杂性及其运动形式的多样性；“因事作则”主要是要求执政者”明于事物之故，发 言立政，顺民之心，因时之宜”（同上）。 针对朱熹“理一分殊”的形上学观点、陈亮从理不脱离具体事物的观点出发， 认为具体的理只能从属于具体的事物。物有种和属的关系，理就有总体的理和部分 的理的关系。他对“理一分殊”作了唯物主义的解释，把“理一分殊”的“理一” 看做是天地万物之理的整体，把“分殊”解释为这个整体所属的每一事物的功能， 认为整体的理就是各部分理的总和。朱熹的“理一分殊”认为，理是脱离具体事物 的，万理分享此理，而又各得此理之全。陈亮说：“尝试观诸其身，耳目口鼻，肢 体脉络，森然有陈列而不乱，定于分于一体也。一处有阙，惟失其用，而体固不完 矣。”理一而分殊之说也，“是推理存义之实也。”（同上卷14《西铭说》）这就 是说，“理一”和“分殊”的关系，如同人的全身和耳目口鼻，肢体脉络的关系。 世界上绝没有孤悬于物外之理。陈亮对道（理）、物之关系的论述，把被朱熹等人 颠倒了的精神和物质之关系再颠倒过来，坚持了唯物主义的正确原则。 （二）在歷史观上同理学的对立： 陈亮同以朱熹为代表的理学唯心主义的斗争，主要是围绕着“王霸义利”问题 而展开的。而在“王霸义利”问题的辩论之中，又集中地表现为两种歷史观的分歧。 朱熹在继承和发挥工程关于天理与人慾不能并存的说法，认为“人之一心，天 理存则人慾灭，人慾胜则天理灭，未有天理人慾夹杂者”（《朱子语类》卷13），
第237页 与此相应，他又认为天理是“义”，人慾是“利”，天理与人慾的对立，就是仁义 道德同利慾的对立。朱熹把这一理论运用于歷史观，提出了“王霸义利之辩”和 “理欲之辩”。朱熹认为，决定歷史变化的主要原因是人心的好坏，其关键是帝王 心术的好坏。在他看来，夏商周三代的帝王继承了尧、舜、禹相传之密旨，其心术 最好，所以他们“惟有天理而无人慾”，社会上一切都是光明的，至善的王道政治； 三代以后，天理失传“汉唐之君，无一念之不出于人慾”（同上卷20《[附]寄陈同 甫书》）。此后歷史便走上黑暗，社会歷史陷入混乱局面，前者天理流行，为义， 是王道，后者人慾横流，是为利，为霸道。按照朱裹的观点，歷史的演变是后退的， 人们品质愈往后愈低，因为三代圣人心传的道统失传了。因此，要挽救社会倒退的 危机，就只有从“存天理，灭人慾”的道德修养入手。 与朱熹针锋相对，陈亮从他的“道不舍人”的观点出发，批判了朱熹歷史倒退 论，他说：“夫不为尧存，不为舜亡者，非谓其舍人而为道也，若谓道之存之非人 所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣”（同上《又乙巴春书之一》）。在 这里，陈亮强调了社会规律不能“舍人而为道”，即不能离开人的活动。这是针对 朱熹认为三代君主能按尧、舜、禹所传的“道统”办事，实行“王道”，汉唐以后 的君主不按“道统”办事而行“霸道”而说的。他认为，道是不会中断的，因为它 不能离人而派灭，如果朱熹的说法能够成立，那么就“使千五百年之间成一大空缺” （同上《又乙巴春书之二》）。如此，则“道于何处而常不息哉”（同上《又己已 春书之一》），他以歷史事实为依据，认为三代以下不仅不是混乱的黑暗时代，而 且认为“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息” （同上《又甲辰答书》），他们使国家统一，使经济文化得以空前发展，其“大功 大德因已暴着于天下”（同上卷《问答》），他用歷史事实的铁证，有力地驳斥了 朱熹的倒退歷史观。 在陈亮看来，“义”与“利”或“天理”与“人慾”，在人类社会生活中从来 就是相互并存的，所谓王道政治与霸道政治，从来就是交杂并用的，根本不存在 “三代以上”和“汉唐以下”的绝对不同。他有一句名言：“功到成处，便是有德； 事到济处，便是有理”（《宋元学案》卷 16《龙川学案》）。他认为王霸、义利之 间也不存在着绝对对立的鸿沟。这就是他对三者关系的正确结论。从这个观点出发， 陈亮认为，既然“义”和“利”可以统一起来，那么所谓“天理”和“人慾”也不 是绝对对立的。他认为，物质欲望是人的天性，不应忽视，统治者对其不能强迫禁 止。只能“因其欲恶而为之节而已”（《陈亮集》卷3《问答七》）他主张统治者应 用赏罚的手段使为善者得到富贵尊荣，为恶者受到危亡困辱，这就是顺应人的天性， 对人们的利慾进行正确控制，而不要从根本上对出于人之天性的利慾要求加以禁止 和否定。与重视“事功”的思想相联繫，陈亮认为“顺民之心，因时之宜”这才是 正确处理问题的方法。 在“王霸”“义利”问题上，陈亮对理学的批判在歷史上，特别是在南宋时代， 具有重大的进步意义。在今天看来，仍然具有深刻的现实意义。 四、崇高形象 声誉歷代不衰 疏枝横玉瘦，小事点珠光。 一朵忽先变，白花皆后香。 欲传春信息，不怕雪里藏。 王运休三弄，东君正主张。 （卷17《梅花》） 陈亮一生，忧国忧民。他那种为坚持抗金，为振兴和统一国家、百折不回，不 怕牺牲的爱国精神，在歷史上给人们留下了宝贵的精神遗产。上面这首诗，实际上 是借花抒情，表达了他高尚，乐观的精神和卓然超拔的意境，欲“传春信息”，不 怕“雪里藏”的千古绝唱，正是陈亮一生崇高形象的生动写照。他力主抗战，反对 腐败，提倡革新，批判理学。 陈亮的同乡，诗人王柏心在《龙川集跋》中说：“夫龙川先生天下士也，以豪 杰而有志圣贤，坎唤不迁，乃用文章显，虽阅百世，其光芒魄力如雷霆虹电，犹挥 霍震烁于霄壤……读其书而慷慨奋发、遗弃萎琐卑陋，卓然思自跻于高明光大之域， 则其有功于人心学术也”。这一评论，恰如其分地描绘了陈亮的高大形象和不朽功 绩，任何歷史人物，其言其行不仅在他生前要受人们的毁誉，更重要的是要受歷史
第238页 的检验，要看后人的评说，在这方面，陈亮也算是一个皎皎者。 在萎靡腐败的南宋政治环境中，作为一个胸怀壮志智略横生，议论风凛”（辛 弃疾《祭陈同甫文》），力排众议，思图革新的思想家，陈亮具有高尚的气节和情 操。他在17岁的时候就在《谪仙歌》中借李白来抒发自己的性格、诗中称赞李白说： “我生恨不与同时，死犹喜得见其诗；岂特文章为足法，凛凛气节安可移……！脱 靴奴使高力士，辞官视杨贵妃，此真大白太节处，他人不知吾亦知”。表明他在人 生价值取向上，不以高官厚禄为追求目标，而是要做一个堂堂正正的人，在此后的 几十年中，虽然受打击排斥，其爱国热忱始终不渝，为后人树立了美好的风范，辛 弃疾赞颂陈亮为一风流酷似卧龙诸葛”（《贺新郎》，《辛弃疾词选》中华书局19 79年版第91页），陈亮自己在同朱熹论辩中也写了这样的话来表白表示“研究义理 之精微，辨古今同异，原心于炒忍……以涵养为正，眸面盎背，则亮有于诸儒诚有 愧焉。至于堂堂之阵，正正之旗，风雨雷电交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推 倒一世之智勇，开拓万古之心胸……自谓差有一日之长”（《陈亮集》卷20《又甲 辰秋书》）。他的胆略、才智、谋筹、议论和一些抱负确实与诸葛亮大有相似之处， 清人姬肇燕在《刻龙）11集序》中说： 宇宙之垂不朽者有三，曰事功，曰气节，曰文章……事功不立，其气节可知； 气节不立，其文章可知，然求之于古今，往往难其人。窃谓永邑（永康）同甫陈公 可以当之。” 此人在序文中说：“卧龙、龙川，千古一辙，何多让焉！至其气节，虽屡遭刑 狱，而百折不回。有铜肝铁胆，唾手成功之志，所谓真英雄、真豪杰、真义士，真 理学者，非其人耶？”这些评论，亦有助于我们对陈亮的研究。 吾人读了陈亮之书，不免与上述诸人产生同感，同时也产生一些遗憾，正如明 方孝儒所言：“以同甫之才，而不得以一展之死，又岂非天哉！”读此言，不由人 想起杜甫吊诸葛亮诗“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”的佳句。陈亮虽未在其 位，但才智襟怀，韬略谋虑，遭遇与诸葛亮何其相似也！ （李刚兴 撰） 主要参考书 1.《宋史·陈亮传》 2.《宋元学案》卷56《龙川学案》 3.《陈亮集》中华书局1974年出版 4.童振福《陈亮年谱》 5.《中国古代着名哲学家评传》第3卷上《陈亮评传》 6.《辛弃疾词选》 7.侯外庐等主编《宋明理学史》第14章 8。重修浙江通志·人物传》 9.陈亮《三国纪年》 10.朱熹《朱子语类》 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 水心先生 叶适 （1150—1223） 一、力主抗金 屡进復仇统一良策 叶适，字正则，温州永嘉人。生于宋高宗绍兴四年（1150年），卒于宋宁宗嘉 定十一年（1223年）。 叶适出身寒微，少时家境比较贫困。他在《母杜氏墓志》中说：“始，叶氏自 处州（今浙江丽水县）龙泉（今浙江龙泉县）徙于瑞安（今浙江瑞安县），贫匮三 世矣。”（叶适《水心文集》卷25）其母嫁叶家时，又因水灾而“室庐什器皆尽。 自是连困厄，无常居”，到处飘流，迁居21次，家计十分困难，但由于其母善于操 持，“犹得保为士人之家”。叶适就是在这种情况下，经过刻苦学习而成长起来的。 宋孝宗淳熙五年，28岁的叶适以优异的成绩考中了进士第二，被授为平江节度推官。 刚中进士几个月后，母亲就去世了。因为母守孝，改授浙江提刑司干办公事，就在 这时，他已开始了收徒讲学的活动。后来又被参知政事龚孟良推荐，召为大学正， 迁博士（相当于今天的大学教授）。 叶适与陈亮同生于南宋偏安时代，他和陈亮是志同道合的朋友，两人都力主抗 金收復失地。在奏疏中，他尖锐地批判了主和派的“乘机待时”之论说：“二陵之 仇未报，故疆之半未復，而言者以为当乘其机，当待其时。然机自我发，何彼之乘？ 时自我为，何彼之待？非真难真不可也，正以我自为难，自为不可耳！”指出主和 派的所谓“乘机待时”之论，只不过是苟且偷安，阻挠抗战之託词。同时，他还指 出了统治集团在决策上举棋不定，在用人上缺乏定策，在法度上因循守旧，“兵 以多而至于弱，财以多而至于乏”的积弊。请求孝宗“讲利害，明虚实，断是非， 决废置”。据说，当宋孝宗读其奏疏未完，便“蹙额曰：‘朕比苦目疾，此志已混。 谁克任此，惟与卿言之耳。’”“及再读，帝惨然久之。”（《宋史》卷434《叶适
第239页 传》）这次轮对虽然对孝宗触动很大，但在实际上并没有接纳他的意见。 宋孝宗淳熙十五年（1188年），38岁的叶适被任命为太常博士。当时发生了兵 部侍郎林栗上疏弹劾朱熹的事件，叶适上书替朱熹辩解，他说：“栗劾熹罪，无一 实者，特发其私意而遂忘其欺矣。至于其中谓之‘道学’一语，利害所系不独熹， 盖自者小人残害忠良，率有指名，或以为好名，或以为立异，或以为植党。近创为 道学之目，郑丙倡之，陈贾和之，居要津者密相附授。见士大夫有稍慕洁修者，辄 以道学之名归之。……于是贤士惴保，中村解体，销声灭影，秽德垢行，以避此名，…… 自此善良受祸，何所不有！”（《宋史》本传）当时弹劾朱熹一案，纯系上层统治 集团内部争权夺势的倾轧，但为了维护正直的知识分子之发言权，叶适挺身而出， 为朱熹作辩护，仍具有一定的积极意义。明朝人王直在《重刻水心文集序》中说叶 适“论林栗一书，有功于斯道甚大。”这是站在道学立场上赞扬叶适，但他又说： “先生正直刚明，严于善恶之辩如此，今去已远而其言存，是亦可以不朽矣。”弹 劾朱熹，在政治上打击排斥道学人士，在当时并非学术之争，实际上是一场争宠于 是最高统治者的权力斗争，叶适为朱熹辩护的主要目的在于严辩是非，不全是维护 道学，这封奏书，不是为道学辩诬，而只是为朱熹鸣不平。 公元1189年，宋光宗继位，叶适由秘书郎出知蕲州，以后又被召入朝为尚书左 选郎官。这时，光宗在悍妒皇后李氏的控制之下，与其父孝宗不和。不久，孝宗病 死，光宗竟不能服丧，乃至群臣“号泣攀据以请”，孝宗仍未能前去执丧，弄得神 经失常。在这种情况下，“军士籍籍有语，变目不测”（《宋史》本传）。于是叶 适提议立嘉王赵扩为皇太子，得到光宗的允许。接着不久，光宗因身体不好，准备 退位，宰相国正辞职。知枢密院赵汝愚十分焦虑，但又拿不定主意，叶适帮赵汝愚、 韩囗胄等人定计，拥立嘉王赵扩为帝，赵汝愚为相。韩囗胄是皇后的叔父，此人怀 有野心，他仗恃拥立新皇帝之功，对秩位不满，与赵汝愚有怨恨。叶适劝赵汝愚让 步，汝愚不从。这时叶适预感到骄横跋扈的韩囗胄将对汝愚不利，嘆曰：“祸自此 始矣！”，乃请求外调，被任为太府卿，总领淮东军马钱粮。后来，赵汝愚果然受 到了韩囗胄的排挤，被免除相职，谪贬到了衡阳。接着叶适也遭弹劾，降了两官， 主管沖情观，差知衡阳，但他没有就任。以后，又起用他为湖南转运判官，迁知泉 州。 宋宁宗开禧二年（1206年），韩囗胄为了提高自己的声望以巩固其权位，倡议 北伐金国，叶适不同意这种缺乏准备而无胜利把握的军事冒险行动，他上疏请求从 长计议，他说：“甘弱而幸安者衰，改弱而就强者兴。”“今欲改弱而就强，为问 罪骤兴之举，此至大至重事也，故必备成而后动，守定而后战，”（同上）反对无 准备、无把握而冒险出兵。他奏请“修实政”，“行实德”，先作好收復中原的准 备。他讲的“修实政”，是指加强练兵，使足以制敌，训练好大小之臣，试之使足 以立事。所谓“行实德”，就是减轻赋税，节约开支，让老百姓免除过重的负担。 他说：“既修实政于上，又行实德于下，此其所以能屡战而不屈，必胜而不败也。” （同上）这些意见，在当时是合乎时宜的。然而，当时执权柄的韩囗胄都听不进去， 他调叶适权任工部侍郎，又改权吏部待郎，兼直学士院。叶适辞去兼职。不久，韩 囗胄便会照诸将，四路出师、叶适又劝他先加强长江防务，囗胄还是不听，不久， 各路军马皆大败，这才委派邱囗为江淮宣抚使，调叶适为宝谟阁待制，知建康府， 兼沿江制置使，以负责江淮一带的防御。从此，叶适便担负了守卫江防，抗御金人 入侵的重任。他总结了孙吴“以江北守江”的经验，请求节制江北诸州，自愿担当 起保卫江防的重任。 叶适不仅坚决主张抵抗金国统治势力的南侵，而且还亲自参加了抗金的实际斗 争，并为此建立了功绩。对于如何抵抗金军，收復故疆，在叶适的思想中早已形成 了一套系统的意见和办法，如他在《上孝宗皇帝札子》中说：“今日人臣之所当为 陛下建明者一大事而已：二陵之仇未报，故疆之半未復。”（《水心文集》卷1）对 这件大事，歷光宗、宁宗札他都不断提出，如《上宁宗札子》中说：一陛下当申命 大臣，先虑预筹，思振积耻，恢復祖业。”（同上）他从主战派的立场出发，严厉 地抨击了各种各样的主和论调和不切实际的空谈，批判了北宋末年以来的主和误国
第240页 议论及其危害，特别谴责了秦桧，汤思退等人“撤守弃地，开门纳敌”，排斥打击 主战派的罪行。在札子中，叶适也批评了那些不切实际和畏缩保守的种种议论。如： “为奇谋密划者”的“乘机待时”论，“忠义决策者”的“亲征迁都”论，“沉深 远虑者”的“固本自治”论，“高谈性命者”的“功业可略”论等等错误论调。如 前所述，叶适认为，要恢復故业，必先改良内政，最切要的是减轻人民负担，调整 内部的阶级关系，防止内部动乱。 在上述方针指导下，叶适既反对无准备的冒进，又不主张依靠宋军以单纯的军 事行动去硬拼，他主张依靠人民力量，层层设防，步步推进，去达到驱逐金军，规 復故疆的目的。在韩囗胄冒然出伐之前，叶适就对他提出了详细的建议： 请先择濒淮沿汉数十州郡，牢作家计，州以万家为率，国家大捐缗钱二千万， 为之立庐舍，具牛种，置器仗。耕织之外，课习战射。计一州有二万人胜兵。三数 年间，家计完实，事艺精熟，二十万人声势联合，心力齐同；敌虽百万，不敢轻挠， 如其送死，则长弓劲矢，倚堑以待。当是时，……河南可復；既復之后，于已得之 地更作一重。气壮志强，实力足恃，虽无大战，敌自消缩。”（《宋元学案》卷54 《水心学案》） 韩囗胄急于求功，不听叶适的建议，单纯依靠不堪一击的宋军去与敌人硬拼， 结果劳师糜饷，溃败而归，不但白白丢送了很多将士的性命，而且使江浙一带的人 民再一次遭受了极大的苦难。 在叶适知建康府，兼沿江制置使、节制江北诸州的任期内，初步实践了他的抗 金计策，并且取得了很大的成效。据《宋史》本传记载，“及金兵大入，一日，有 二骑军旗若将渡者。难民仓皇，争斫舟缆，覆溺者众，建康震动”。叶适为了安定 人心，先採用了出奇制胜的策略，招募了民间精壮二百余人，与“民兵”配合，偷 袭敌营。在这次战斗中，由于叶适布置得宜，指挥得当，击退了金兵对和州的围攻， 接着又指挥所属宋军分路追击，所向皆捷。叶适所指挥的抗金将士，不向老百姓摊 派粮饷，不惊扰百姓，对逃难渡江的难民“渡江有舟，次止有寺，给钱米，其来如 归”（《宋史》本传）。击退金兵之后，叶适被提升为宝文阁待制，兼江淮制置使。 此后，他又以实行屯田，建立堡坞的办法来巩固边防。 经过金兵骚扰的淮北地区，群众惊散，日不自保，没有安全保障。叶适任江谁 制置使期间“于墟落数十里内，依山水险要建立保坞40余处，使居民復业自守，春 夏之时出去种地，秋冬时节入堡。此外，他又在沿江一带择地形建立了3个大堡： “石跋则屏蔽採石，定山则屏蔽靖安，瓜步则屏蔽东阳、下蜀，西护栗阳，东连仪 真，缓急应授，首尾联络，东西三百里，南北三四十里”（同上）连成一气，实行 大区域联防。“每堡以二千家为率，敖之习射，无事则戍。以五百人一将，有警则 徵募新兵及抽摘诸州禁军二千人，并堡内居民，通为四千五百人。”（同上）实行 有组织的军民联防。建立堡坞实行屯田和军民联防，在当时的江，淮地区确实很有 必要，照叶适的意见，建成堡坞可获四利，其大意是；“敌在北岸，共长江之险， 而我有堡坞以为声援，则敌不敢窥江而土气自倍，战舰亦可策勛。和、滁、真、六 合等城或有退遁，我有坞堡全力助其袭逐。或过其前，或尾其后，制胜必矣。此所 谓用力寡而收功博也。”（同上）三大堡建成之后，流散的百姓逐渐回来，这说明 叶适的办法的确很好，并且收到了实际的效果。 可惜的是在叶适的计划尚未得到全部实行的时候，于宋宁宗开禧三年（1207年）， 韩囗胄获罪被诛，本来是韩囗胄一党的中丞雷孝友，反而弹劾叶适的附合韩囗胄用 兵，朝廷以此罪名追削辛弃疾等主战人士官职，叶适也被夺去官职。此次事件，是 叶适一生的转折点。从淳熙五年中进士，到开禧三年夺职的29年间，是他学业已成， 从事政治活动的时期，从开禧三年到他去世的16年间，是叶适回到故乡永嘉从事讲 学和整理着述的时期。因为叶适晚年住在永嘉城外的水心村从事讲学活动，所以人 们称他为“水心先生”。《宋元学案》，为他立有《水心学案》记述了他的思想和 生平事迹。 二、提倡改良 重视物质生活利益 叶适是我国南宋时期的进步思想家，在他的学术思想中，特别重视对实际问题 的研究。他和陈亮一样，都十分重视实际功效、实际利益，反对空谈和玄思。在政 治思想方面，他通过对各个时代的歷史考察，认为在不同的歷史条件下，都有其不
第241页 同的政治理论和主张，泥古的道路是行不通的。例如，他认为春秋以前行“井田”， “封建”，秦汉以后行郡县，都是由不同的歷史条件决定的。古时天下分为许多国 家，土地为国家所有，所以井田可行，井田与封建“相待而行”，封建既废，井田 亦不能独行。在宋代，井田早已成了一湮淤绝灭”的陈迹，谁也无法再使井田制重 新恢復。所以他说：“治后世之天下，而求无失于古人之意，盖必有说，非区区陈 迹所能干也”。（《习学记言》）这就是说治理今日之天下，决不可从已往的事中 求得解决办法。 从上述观点出发，叶适认为当时的政治制度。特别是大地主集团的世袭制是不 合时宜的，他反对“无功德而世其禄”的现行制度。其次，他认为在这种制度下形 成的阶级地位悬殊和统治集团的滥用特权作威作福的情况，是不适合于政治原则要 求的，他和陈亮一样，不同意过分的中央集权。认为春秋以前，“君臣之间，差不 甚远，无隆尊绝卑之异。”又说：“古者戒人君自作福威玉食，必也克己以惠下， 敬身以敦俗；况于人君，尚安有作福威玉食者！”（同上）因此，他主张给予包括 工、商在内的人民以参政的机会。他说：“夫上之所欲未必是，逆而行之不可也； 民之所欲未必是，顺而行之不可也。理必有行而行之，……命令之行，所以为民， 非为君也。”（同上）在这里表现了叶适具有一定程度的朴素民主思想倾向。 基于这个思想，叶适认为政治的基本原则，应该体现人民的实际生活利益和有 利于发展生产，不应该单靠权力和“刑政末作去统治人民，这是坏的政治原则，是 暴君惯用的统治方法。他说：“古人未有不先知稼穑而能君其民，以使协其居者。…… 后世弃而不讲，……乃以势力威力为君道，以刑政末作为治体，汉之文、宣，唐之 太宗虽号贤君，其实去桀、纣尚未几，可不惧哉！”我们知道宋代的政治制度，其 专制集权对人民的作威作福更有盛于汉唐。叶适在此抨击桀纣和汉唐之政治制度， 实际上是对当时宋朝实行的“治体”的否弃。针对南宋的政治弊病，叶适认为，为 了挽救内忧外患的危机，必须实行改良，为此，他提出了以下几项具有进步意义的 改良主义主张。 第一，通商惠工，扶持商贾，流通货币。南宋时期，江浙一带的商品经济有了 一定程度的发展，有些中小地主兼营商业。出现了一个在一定程度上商业化了的商 业地主阶层，他们没有政治特权，并且还受到传统的“崇本抑末”政策的压制，同 当时的官僚大地主有一定的矛盾和斗争。加之北方金国统治者的割据，对于宋代商 品经济的发展也是一大障碍。叶适、陈亮在一定程度上反映了那些兼营商业的中小 地主阶层的经济要求，所以提出了这条改良主张。叶适说：“夫四民交致其用，而 后治化兴，抑末厚本，非正论也。”（《习学记言》卷19），他认为，应该一以国 家之力扶持商贾，流通货币。”（同上） 为了更好地搞好商品流通，叶适对货币管理也提出了自己的意见。建议统一货 币铸造，实行货币回笼，保证货币兑换，对于货币的流通和稳定币值等问题，也提 出了自己的办法和建议。 第二，减轻赋役，免除苛杂，实施党民之政，减轻人民的负担。提出这一项改 良的目的主要是为了缓和南宋社会内部的阶级矛盾。叶适严厉地抨击了宋王朝不顾 人民死活的聚敛政策和从事聚敛的官员。他总结了歷史上的理财经验，指出：“理 财与聚敛异，今言理财者，聚敛而已。……自古圣贤无不理财，必也如父共子之财 而权天下有与不足。”意思是说，正确的理财原则，应该像一个家庭，老子同儿子 共同管理家庭财产一样，以这个原则来权衡天下之有与不足，而不应当不顾人民的 死活，去只顾聚敛。 对当时实行的财税制度，叶适提出了“不病民”的主张，他力主量入为出，减 轻人民负担。他在《上宁宗札子》中，强烈地批评了北宋以来在财税制度上对人民 的横徵暴敛。如说：“今经总制，月输、青单、折估等钱，虽稍已减省，犹患太重， 趁办甚难，而和买、折帛之类，民间至有用田租一半以上输纳者。贪官暴吏，展转 科折。民既穷极，而州县亦不可为矣。以此自保，惧无善后之计，况欲规復，宜有 大赉之策。”（《上宁宗札子三》《水心文集》卷1）他要求首先取消那些“害民最 甚”的赋税，裁节横费，“减所入之额，定所出之费。”“使小民蒙自活之利，疲 俗有宽息之实。”（同上）上述建议的意思是说，朝廷如果不节省开支，减免赋税，
第242页 让“小民”得以生活下去，而继续进行横徵暴敛，南宋的统治就很难维持，更谈不 上什么“规復”大计。 叶适不仅主张废除和减轻对人民的横徵暴敛，并且提出要把田赋减轻到十一以 下。他指出，古代行十一之税，而“后世刍狗百姓，不教不养，贫富忧乐茫所不知，…… 亦岂得为中正哉”？（同上） 第三，提出“爵不必亲”，“田不必子”的平均主义理想。针对当时大地主集 团集中和土地兼併，形成贫贱富贵悬殊的严重两极分化情况，他提出了“爵不必亲， 而疏者可界也；田不必子，而贫者可共也。”（《宋元学案》卷45，《水心学案》， 《习学记言》）的理想，甚至还认为许行的“贤者与民并耕而食，饔囗而治”的理 想犹胜于“刻薄之政”。流露了“囗多益寡，称物平均”的平均主义倾向。不过， 叶适提不出更好的办法来解决严重的土地兼併和集中问题。据《水心学案下》所记 黄震述评叶适的“省养兵之费”意见中，主张用“卖官田”的办法缓和当时土地关 系的矛盾，认为这种办法行不通。这个论断是合乎实际的。 第四，系统地提出了抗金和恢復故疆的意见和办法。其主要策略见本文第一节。 为此，他认为力图“规復”，必先改良内政，其中心问题如上所述，在于“宽民”， 用减免人民负担的办法调和内部的阶级关系。 此外，叶适还在改良内政和选用人才方面提出了一些较好的主张。但其内容都 是补偏救弊之类的改良办法，虽有革新思想，而并没有跳出古制的框架范围。 三、抨击理学 坚守唯物主义阵地 叶适和陈亮一样，是站在理学阵营之外而对理学唯心主义进行批判与责难的儒 家学者，是在“天下争言性命之学”的时候，承接了薛季宣和陈傅良的功利说而与 程朱理学和心学对立的事功学派着名学者。叶适同理学、心学相对立的思想体系， 是他从50岁（1207年）被夺职回乡到74岁（1223年），经过16年的潜心研究才形成 的。由于其思想与理学相对立，朱熹在《语类》中指责说：“永嘉、永康之说，大 不成学问，不知何故如此。”而黄宗羲在《宋元学案·良斋学案》的案语中则说： “永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。”叶适 的实事实功思想，就是在这个基础上发展起来的。他把他的这个思想概括为“务实 而不务虚。”因此，他也和陈亮一样，主张把“义理”和“事功”统一起来，反对 忽视功利而专尚“义理”的空言浮论。他指出：“今世议论胜而用力寡，大则制策， 小则科举，……皆取则于华辞耳，非当世之要言也。虽有精微深博之论，务使天下 之义理不可逾越，然亦空言也。盖一代之好尚既如此矣，岂能尽天下之虑乎！” （《水心文集》卷10《始议二》）这对当时流行于社会的崇尚空谈义理，“天下争 言性命之学”的不切实际的士风，可谓一针见血的有力重刺。这些言论，无疑是对 理学家的无情批判。因为在当时，无论是朱熹还是陆九渊，都把义理和功利对立起 来，只讲义理，否定功利。叶适认为，如果“以功业为可略，只是高谈“性命”， “义理”，不管议论如何精深，也只是空言。事实正是如此，朱、陆等人辩析理学 的范畴和概念，以及论述理学的概念的时候，其议论相当精密，但他们走了极端， 用形上学的方法将“义”与“利”绝对对立起来。叶适批评这种思想说：“仁人 正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔，古人以利与人，而不自居 其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。” （《习学记言》卷23）叶适指出，董仲舒所谓“仁人正谊不谋利，明道不计功”的 说教，把道德的原理原则同物质利益对立起来的观点是站不住脚的。他认为，道德 不能脱离功利，它必须体现为一定的功效，既无功利，则所谓道义，只不过是空话 而已。道义和功利应该是相互结合，相互统一的。 与“义利之辨”相联繫，对理学家在“天理与人慾之辨”的问题上，叶适也有 异议。他说：“近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理人慾为圣狂之分者”（同 上卷2）的说法是“择义未精”的错误言论。对理学家的“主静”学说，他也持相反 的看法，他说：“但不生耳，生即动，何有于静？”（同上卷8）认为生命即是运动， 人要生活，就不能主静。这就批判了理学家“以性为静，以物为欲，尊性而贱欲” （同上卷幻的禁欲主义理论。
第243页 为了从渊源上揭露“专以心性为宗主”的理学家的唯心主义思想，叶适从哲学 的高度着重对孟子的思想进行了批判。认为孟子的许多“新说奇论”不仅超过了古 人，而且与孔子的愿意不合，如指出：“孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所 不及也”（《习学记言·序目》）。特别对孟子的心说进行了严厉批评。认为“古 之圣贤无独指心者，至孟子始有尽心，知性，心官，贱耳目之说。”（同上卷44 《荀子》），所谓“通天理，达于性命”之说，是由“颜、曾始传之，孟子述焉。” （同上卷6《毛诗》）叶适对思、孟的批判之所以重在心性之说，不只是因为心性之 说是思孟体系的核心，更重要的是因为这个思想对于后世学者影响最深。而宋代道 学特别推崇孟子关于心性的学说，所以叶适的针对性是十分明确的。首先，他认为， 孟子“以心官贱耳目”的观点与古人“内外交相成之道”是相违背的。他说： 按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思日睿，自内出以 成其外也。……古人未有不内外交相成而至圣贤，……《诗》云：“有物有则”， 子思称“不诚无物”，而孟子亦自言“万物皆备于我矣”。夫古人之耳目，安得不 官而蔽于物？而思有是非正邪，心有人道危微，后人安能常官而得之。……盖以心 为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始；然后学者尽废古人入德之条目，而专以 心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废 矣。（同上卷14《孟子》）。 上述批判，坚持了朴素唯物主义的认识路线，指出了人类的认识是从感性认识 的自外人再到理性认识的自内出即“内外交相成”的过程，“以心为官”的认识方 法背离了“内外交相成之道”这不符合古人之教。同时也指出了孟子的心性之说对 后世学者的不良影响，以致造成理学家“专以心性为宗主，致虚意多，实力少”， “尽废古人内外交相成之道”的危害。因此，叶适的上述批判不仅是针对孟子而发， 更具重要意义的是对程朱理学和陆九渊心学的深刻批判。 叶适是一位富有批判精神的进步思想家。他为了清算道学唯心主义的思想渊源， 除对思孟的心性之学进行清理之外，还对周、秦以来许多哲学流派进行了分析评论， 并提出了自己的看法。他说：“自孔子之外，古今百家，随其浅深，成有遗论，无 得免者。”（《习学记言·序目》） 叶适批判老子“道先天地生”的唯心论说：“夫有天地与人而道行焉，未知其 孰先后也。”（《习学记言》卷15）又说：“有物混成，先天地生，老氏之言道如 此。按自古圣人中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者。” （同上卷四十七）他谴责老子是“尽遣万物而特言道，以有为无”的“虚无为主” （同上卷43）。在这里，叶适揭示了老子的“道先天地生”同朱熹的“未有天地之 先，必竟是先有此理”的前后继承关系。对老子的批判，实际也是对朱熹理在气先 和“理在事先”的批判。他又批评庄周说：“人道之伦，颠错而不叙；事物之情， 遗落而不理”，如果任其流传，“小足以亡其身，大足以亡天下。”（同上序目） 对“事物之情，遗落而不理”的学风，恰恰也是理学家的一大通病，因而也是针对 理学的批评。 叶适既否定先天地生的道，同时也否定有先于阴阳的太极（因为程朱以“太极” 为“道”）。他批判《易·繫辞传》说：“易有太极，近世学者以为宗旨秘义。…… 易传者将以本源圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学，鼓而从之，失其会归， 而道日以离矣。”（同上卷4）在叶适看来，在八卦观念中，以天、地、水、火、雷、 风、山、泽为世界的本源就够了，而《繫辞》又提出在八卦之上有“太极”为最初 根源这实际上是离开道的空洞玄想。这个批判更是直接针对宋代道学特别是朱熹一 派喜言太极的虚玄空论的指责。 此外，叶适也反对佛教的哲学理论，他说：“浮屠本以坏灭为宗旨，行其道必 大，虽亡不悔，孟本然说也。”（同上卷43）因此他不主张提倡佛教，不去同佛教 辩论精微的哲学理论问题，他说：“有志者常欲精微以胜之，牢不能有所别异而又 自同于佛者。”（《水心文集》卷9）从这里看出，叶适反对佛教，主要是认为其学 说无益于治道，不仅无补于现实问题，而且起消极作用，他认为于佛学中的精微哲
第244页 理，是不易战胜的，以前的许多思想家，如张载、二程同佛学辩论的结果，不但不 能与之划清界限，反而受其影响，“尽用其学而不自知”（同上）。这说明，叶适 对于佛教精深的哲学思想也是无能为力的。 在对道教唯心主义的批判中，叶适坚持了唯物主义的立场和观点，归结到宇宙 观上的基本态度是：“天地阴阳之密理，患于以空言测。”（同上卷4《隋书一》） 意思是：对于奥密的天地阴阳之理，不可用空言虚语去进行推测，而应该根据实际 材料去进行论证。因此，他说：“物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知 道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散 流。”（同上卷47）一方面，坚持道不离物，非知物不能至道；另一方面，又坚持 不懂得道就不能概括事物。归根结底，道虽广大，它总结一切理贯通一切事，最终 仍归结于物，不能使之与物离散。他又说：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于 器数，其通变在于事物。”（《水心别集·进卷》卷5《总义》）叶适所说的道，是 指事物的一般原理原则。他认为原理原则存在于具体事物之中，不能离开事物去讲 原理原则。 叶适认为，构成自然界的基本物质形态是五行八卦所标志的各种物质。他说： “夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气所役，阴阳之所分，其始 为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。”（同上卷5《易》）一气分为阴阳， 再由阴阳造成天、地、水、火、雷、风、山、泽，又由此而化生万物。他又说： “夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失 其所以一者，由其理之不可乱也。”（同上）这就是说，天地之中，一切有形的东 西都是物；物各有其区别于他物的特殊性，此乃是物各有其理的根据。各自不同的 物之所以或成或毁，或往或来，或隐或现，这些纷纭变化，其中皆有一个不变的理。 在这里，他用朴素唯物论的观点正确地说明了世界的物质性及其多样性的统一原理。 叶适不仅坚持了世界的物质性，同时认为天地之间的一切事物都是推移、变革、 流行、变化“不常其所”的。这个“不常其所”的过程谓之“易”。他说：“‘易’ 者，易也。夫物之推移，事之迁革，流行变化，不一常其所，此天地之至数也。” 认为交易是万事万物的普遍规律，人对这个普遍规律，只能“迎其端萌，察其道顺 而与之始终”（同上）。也就是说，人们只能遵循这一普遍规律办事，既要有为， 又不妄为。 在叶适的宇宙观中，也承认对立的普遍存在。认为变易的原因在于“一物为两”， “相摩相盪”，“鼓舞总囗辟”。他说：“道原于一而成于两。在之言道者必以两。 凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇耦、离合、经纬、纪纲，皆两也。夫岂惟 此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物不然，而况万物；万物皆然，而况其 相禅之无穷者乎！”（同上卷7《中庸》）指出了世界上一切都是一分为两，而且永 远是一分为两，没有任何东西是绝对的单一。不过，叶适虽然强调了事物对立的普 遍性，却又认为还有一个超越于对立性的永恆不变原则，就是“中庸”。他说： “彼其所以通行于万物之间，无所不可，而无以累之，传于万世而不可易，何欤？ 呜乎！是其所谓中庸者邪！然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，……水至 于平而止，道至于中庸而止矣！”（同上）虽然两极是存在的，但它们虽不在中点 却依存于中点。这正象水流至于平止一样，两极之对立至于中庸而止。这就把事物 的对立看做是相对的，把对立面的均衡只看作是绝对的了。这说明他的辩证法观点 的不彻底性。 在认识论上，叶适反对先验论，强调了感性知识的重要性。他说：“古人多识 前言往行，谓之畜德。近世以心性通达为学，而见闻几废”（《水心文集》卷29 《题周子实所录》）。“见”指直接经验，“闻”指间接经验，即“前言往行”。 两者都是感性知识，他都强调，他反对只讲心、性，讲反省内求而忽视对客观事物 的实际考察。他指出：“欲折衷天下之义理，心尽详天下之事物，而后不谬。” （同上）坚持感性知识是正确认识的来源和基础，反对不实际的臆测和空谈。后者 正是理学家们“专以性为宗”，“以心官贱耳目”为其特点的认识路线。叶适坚持 的唯物主义认识路线，”不仅是正确的，同时在对理学唯心主义的批判上也是具有
第245页 现实意义的。 四、永嘉巨擘 学派与朱 陆相鼎足 叶适的学说在南宋时期是具有重大影响的，他是永嘉学派的集大成者。全祖望 在《宋元学案·水心学案》的按语中说：“干淳清老既殁，学术之、会总为朱、陆 二派；而水心断断其间，遂称鼎足。”说明当时的叶学声望很高，其地位能与朱学、 陆学构成三派鼎立之势。总的看来，朱、陆、叶都是儒家学者，但他们所走的路径 不同，朱、陆阵营虽有“理学”、“心学”之别，但同属于理学阵营，叶适则採取 了同理学相对立的态度，是浙东事功学派的代表人物之一。以叶适为代表的永嘉学， 旗帜鲜明地坚持了唯物主义路线，他公开反对理学家们赖以立足的曾子、子思、孟 轲心、性之说，同当时风行于学术思想界和普遍流布于社会的理学相对立。在哲学、 史学、政论以及文学方面，都代表了当时的进步倾向，因而受到儒学正统派的非难。 朱熹说：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人。若永嘉、永康之说，大不成学问！ 不知何故如此？”（《语类》卷122）对叶、陈之学进行了全盘否定。另外，陈振声 在《直斋书录解题》中则说叶适：“文刻削精工，而义理未得为纯明正大。”但黄 宗羲说：“黄诺言叶正则推郑景望（指永嘉前辈周行己），周恭叔（指永嘉前辈周 行己）以达于程氏（指二程），若与吕氏（指吕祖谦）同所自出；自其根抵六经， 折衷诸子，凡所论述，无一合于吕氏，其传之久且不废者直文而已，学因无与焉。 盖直目水心为文士。以余论之，水心异识超旷，不暇梯级……。以言乎疵则有之， 若云其概无所间，则亦堕于浮论矣。”这是批评那些抵毁叶适的言论，是不合实际 的浮论。（《宋元学案》卷54水心学案》）他还说：“永嘉之学，教人就事上理会， 步步着实，言之必使可行，足以开物成务。”（同上卷52《艮斋学案》案语）这一 评论是比较公允的。叶适的学说，正是在这个基础上发展起来而集其大成的。 永嘉学派，在其前期并不十分重视事功。这个学派是由北宋时期的周行已等人 所开创。周行己，许景衡等人的学说是直接从二程继承来的。南渡以后，二程思想 在绍兴年间曾一度被禁，后来由郑伯熊（周行己的私淑弟子）兄弟“復而振之”， 他们仍然是传播伊、洛之学。只是发展到薛季宣、陈傅良时期，才发展为事功之学。 因此，永嘉之学从继承二程统纪开始，转变到与伊、洛之学相对立的事功之学，实 际上是从薛季宣、陈傅良开创的。他们提出：学问必须“经世，”一定要“施之实 用”。叶适思想则直接来源于薛季宣，陈傅良。《宋元学案》认为叶适是郑景望之 门人，但叶适在《祭郑景望龙图文》中说：“某之与公，长幼分殊；登门晚矣，承 教则疏。”（同上卷28）他说自己确曾问学于郑门，但时间很短，所学无多。但他 确也接受了郑的思想，他说：“郑景望及薛士龙、陈君举擅一世臧否，号为方峻”， “今天下学者，皆出其后也。”（《水心文集》卷21《郑景元墓志铭》）从叶适一 生的性格上看，也是“擅一世臧否”的杰出人物。然而，叶适同薛陈二师的关系却 是十分密切的，他14岁时，就在瑞安的林家与陈傅良相见，从此便开始了他们的师 生生活。第三年，他又去婺州拜访薛季宣，此后不断用书信往来的方式研讨学问， 特别是叶、薛二人交往时间最长。叶适在其给陈傅良的墓志铭中说：“余亦陪公游 四十，教余勤矣。”（《水心文集》卷16）总之，叶适作为永嘉事功学派集大成者， 主要是在薛季宣、陈傅良等人学说的基础上发展起来的。当然，他在学术上所以有 那样突出的成就和贡献，更重要的是由于他自己不懈努力对真理的追求和敢于向权 威学说挑战的坚强性格，在对理学和心学的批判中，在提倡事功之学的研究中，不 仅表现为当时的进步思想家，同时也为后人提供了许多积极有益的思想借鑑。对于 他思想中存在的局限性，我们应当用歷史主义的方法进行合理的分析与评论。 （李刚兴 撰） 主要参考书 1.《宋史·叶适传》 2.《宋元学案·水心学案》 3.叶适《习学记言》 4.叶适《水心别集》 5.叶适《水心文集》 6.侯外庐等主编《宋明理学史》第14章 7.朱熹《朱子语类》 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 鹤山耆儒 魏了翁 （1178—1237） 魏了翁是南宋后期着名的理学家和进步的思想家，他一生的主要贡献，是经过 他的努力倡导，使理学在遭受“伪学之禁”以后，取得了正统地位，成为在封建社
第246页 会中居于统治地位的学术思想。作为进步的思想家，他具有重民思想，关心民众的 疾苦。他批评了当时的弊政，提出了社会改良的方案，是一位热情实践儒家政治理 想的思想家和社会改良主义者。 一、神童早登金榜 终生服膺程朱 魏了翁字华父，邓州蒲江（今四川蒲江县）人。生于南宋孝宗淳熙五年（1178 年），卒于宋理宗嘉熙六年（1237年），自称出生于一个“贫贱”的家庭。他的曾 祖父魏大昕，祖父魏苹，父亲魏士行都未作过官。魏了翁原不姓魏，其生父为高孝 (王寿)，与魏士行是亲兄弟，因魏了翁的祖母高氏之兄无后，乃将孝(王寿)过继高 家，孝(王寿)生有六子，了翁排行第五。后又因魏士行无子，再将了翁过继给魏士 行为子，又改姓魏。 了翁自幼聪明端重，“年数岁从诸兄入学，伊如成人。少长，英悟绝出，日诵 千余言。过目不再览。乡里称为神童。”（《宋史》本传）15岁时，他就写出了很 有见解的《韩愈论》，其文“抑扬顿挫，有作者风”（同上）。由于他学有造就， 才华出众，21岁应省试，就在《易经》科中居经生之冠。庆元五年（1199年），22 岁的魏了翁又中了进士，并且名列第三，授签书剑南西川节度判官之职。 自青少时期开始，魏了翁就接受了理学思想，他17岁拜章寅臣为师，学习义理 之学。当其成年入仕的时候，正是理学遭受打击，被定为“伪学”，严令禁止的时 期。朱熹等59人被判为“逆党”，受到严重打击。26岁担任学官的时候，他“获接 四方之士而取师友”，就在这时，魏了翁在临安结识了朱熹的门人辅广、李燔等着 名学者，与之结为学友，经常和他们共同探讨学问。自此以后，魏了翁便逐步加深 了对程朱理学的了解。他从辅广和李燔那里受赠了一些朱烹的着作，开始系统研究 朱熹的思想。魏了翁非常崇拜朱熹，称其为“集濂、洛之大成”的学者，并颂称 “朱子之功不在孟子下”。（《鹤山先生大全文集·朱文公年谱序》，以下简称 《文集》） 公元1207—1210年间，魏了翁回到故乡，其间三次辞去朝廷之聘召，筑室于白 鹤山下，与诸友研习经书。宋宁宗嘉定三年（1210年），在家乡蒲江创建了着名的 鹤山书院，开门授徒，传授程朱理学。在这时，四川的读书人“争负笈从之。由是 蜀人尽知义理之学。”（《宋史》）与此同时，他又将辅广所赠之朱熹着作大量地 加以刊印，使其广泛地流行于四川各地。经过魏了翁的讲学授徒活动，理学就在四 川各地传播开来。加之他于较长时期在四川一些地方作官，所到之处积极从事讲学 活动，对理学在四川的振兴起到了巨大的作用。 宋理宗宝庆元年（1225年），魏了翁因上疏言事得罪了权贵，遭受贬谪。在他 谪居靖州（今湖南靖县）期间，又在当地办了一所鹤山书院。由于他的名声很大， 一时各地学者云集，“湖南江浙之士，不远千里负书从学。”（同上）谪居靖州期 间，他还撰写了《九经要义》100卷。从公元1225年到公元1231年，达6年之久的谪 居时期，他几乎将全部精力投入了授徒讲学与着述活动。绍定六年（1233年），来 理宗亲政，56岁的魏了翁才被召回朝廷，担任了中央政府的要职，这段时期，宋理 宗对于他的理学治国主张和政治改良意见表示欣赏，并被进爵为临邛郡开国侯，又 面赐御书“鹤山书院”四个大字，用以表彰他的讲学活动。 嘉熙元年（1237年）魏了翁逝世，终年60岁。卒后十日＊诏以资政殿大学士， 通奉大夫致仕。”（同上）这个职称，在宋代只授给罢政之宰相或其他地位显要的 大臣，是从政官员的最高虚衔。后来，魏了翁再“诏赠太师，谥文靖，赐第宅苏州， 累赠秦国公。” 魏了翁一生的着作很多，其大部分被后人彙编为《鹤山先生大全文集》共110卷。 另外，他还着有《九经要义》多卷，《古今考》1卷，《正朔考》1卷。 二、适应政治需要 树立理学权威 产生于北宋时期的理学思潮，在其初步发展时期，虽然对社会有重大影响，但 并未受到当时统治阶级的特别重视。理学的基本思想是以儒家的经典为依据，又以 其精巧的哲学思辨来论证“三纲”“五常”的至高无上性，竭力为中国后期封建社 会的中央集权政治服务。然而，它又继承了儒家的“王道”政治思想，主张对大地 主、大官僚的过分骄奢淫逸和无限制的横徵暴敛、腐败贪残等伤天害理行为进行适 当的限制。基于这个原因，它必然要受到特权阶层的限制和压抑，虽然有一些崇尚 或支持理学的官僚士大夫竭力为之提倡和争取，但仍得不到顺利的发展，乃至在统
第247页 治阶级内部的斗争中受到牵连或压抑，其倡导者甚至遭到打击排斥。南宋前期出现 的“庆元党禁”，曾使理学遭受厄运。宋孝宗淳熙年间（1174—1189年），理学势 力相当可观，当时有朱熹、张栻、吕祖谦和陆九渊等着名理学家聚徒讲学，其影响 很大，理学发展十分迅速。朱熹等人还藉助于给皇帝讲书的机会来干预朝政，因而 引起了一些官员的敌视和反对，如郑丙、陈贾、林栗等人就十分敌视理学人士，先 后奏请禁止理学。到来宁宗庆元年间（1195一1200年），在统治集团内部，发生了 以赵汝愚同韩囗胄为代表的两派政治势力的权力之争。当时身居相位的赵汝愚，引 用了朱熹等理学家担任要职，而韩囗胄则在朝中一批反理学官员支持下，与赵汝愚 争夺权力。结果是韩囗胄得势，赵汝愚被迫下台。这就使理学势力在政治上受到了 沉重的打击，理学被定为“伪学”而被严令禁止，又将朱熹等59人列为“过党”加 以打击排斥。此后，理学便开始处于低潮时期。 魏了翁在上述情况下，于1199年考中进士。到了庆元年间（1205—1207年）， 韩囗胄为了提高自己的声望以巩固自己的权势，冒然发动了对金战争，结果失败被 诛。嘉定改元（1208年），史弥远为相，以韩囗胄为代表的主战派势力受到挫败。 在这种政治气氛中，理学又重新抬头。魏了翁和真德秀就是在理学处于低潮时期从 事学术和政治活动的。他们二人“志同气合”，共同为“嗣往圣，开来哲”——为 接承“道统”，振兴和发扬理学而共同奋斗。 嘉定九年（1216年），当时正在四川做官的魏了翁开始上疏宋宁宗，请求表彰 理学开山周敦颐，请为之赐封谥号。其奏疏说： 盖自周衰孔孟氏没，更秦汉魏晋隋唐，学者无所宗主，支离泮涣，莫这其归。…… 敦颐独奋乎百世之下，乃始探造化之至赜，建图着书，阐发幽秘，而示人以日用常 行之要。使诵其遗文者，始得晓然于诛泅之正传。……又有河南程颢、程颐亲得其 传，其学益以大振。虽三人皆不及大用于时，而其嗣往圣，开来哲，发天理，正人 心，其于一代之治乱、万世之明暗所关，盖甚不浅。（《文集》卷15，《奏乞为周 濂溪赐谥》） 对理学家的褒赠，在当时已有先例，如嘉定二年（1209年），宋宁宗曾下诏， 赐朱熹为“文公”，嘉定八年，又谥张栻为“宣公”，嘉定九年，再谥吕祖谦为 “成公”。然而，请为周敦颐和二程赐谥号，则是一桩不寻常的事件。按照歷史惯 例，死后有资格受封谥号者，都是在生前地位特高、受到皇帝敬重的人，周敦颐和 二程，生前并未显耀于朝廷，社会地位不高。再则，史弥远之表彰朱熹等人，实出 于政治需要。因此，朝廷对魏了翁请给周、程赐封谥号和定理学为正宗的建议，一 时难于作出决定，因而迟迟不能表示可否，更未得到施行。 嘉定十年（1217年），魏了翁再次上疏申言前奏，请为周敦颐和二程赐封谥号。 在此次上书中，他把这件事看做是关系“学术之标准，风俗之枢机”的大事，要求 把他们的思想学说定为指导思想，“以风励四方，示学士趋向之级，则其于崇化善 俗之道，无以急于此者。”（同上，《奏乞早定周程三先生谥议》经过魏了翁的一 再奏请和强调，加之一些朝臣如真德秀等人的有力支持，到了嘉定十三年（122。年）， 宋宁宗终于决定下了诏书，谥周敦颐为元公，程颢为纯公，程颐为正公，并向全国 褒扬了周、程开创理学的功绩。以此为契机，崇尚理学之风很快就在国内各地兴起。 各州郡纷纷为周程等理学家建立祠堂。魏了翁也应各州郡之请，为各处的周、程祠 堂作记，表彰宏扬，大张理学旗帜，如他在《长宁军六先生祠堂记》中说：“不有 周程诸学为图为书，振聋发瞽，如是而为极、为仪、为性命，为仁义礼智、为阴阳 鬼神，即躬行日用之常，示穷理致知之要，则人将泯泯愦愦，无所于闻。”（《全 集》卷48）这些话，将周敦颐和二程同他们开创的理学推崇到了无以復加的地位， 在魏了翁看来，有了周、程三人的出现，世人才得以从“泯泯愦愦”中清醒过来， 否则文明将会趋于纸灭，人们只能懵懵懂懂地处于野蛮状态之中。这种看法未免夸 张过分。 周、程等理学家及其所开创的理学受到朝廷的公开褒扬，这是中国儒学发展史 上的一个重大转折。自此以后，以理学形态出现的新儒学，不仅成为南宋后期在意 识形态中居于支配地位的官方哲学，并且一直为后世的统治阶级所尊崇，成了长时 期居于支配地位的思想理论基础。由此可见，在使理学从“伪学”变为官方正统学
第248页 说的过程中，魏了翁起到了关键的作用。 魏了翁当时竭力倡导理学，虽然是为了帮助南宋王朝维护其封建的中央集权制 度，但也是为了解决当时的社会危机。那时的南宋小朝廷苟安东南一隅，统治集团 中的权贵们，甘心忍辱事敌谋和，不思进取復仇，恢復失地。他们之中的多数人， 只把自己的注意力集中于巩固既得利益，以维持自己的统治地位。他们为了满足自 己贪得无厌的欲求，不断加深了对人民的压迫和剥削。魏了翁曾对当时的社会状态 有所揭露，他指出：“富者连阡陌，贫者厌糟糠”（《文集》卷43，《谭州惠民仓 记》），“俗流世坏，士大夫以官为市，与民为仇。”（《文集》卷37，《江陵别 安抚》）“以渔猎为学问，以辍辑为文章，以操功为实才，以贪刻为奉公”（《文 集》卷16；《论敷求硕儒开阐正学》）。他揭发上述士人将“六经之书仅为记览辞 辩之资，而鲜有以施诸政。”（《文集》卷43，《谭州惠民合记》）正是由于上述 腐败之风，激化了社会阶级矛盾，加深了统治危机，使南宋王朝处于岌岌可危之中。 作为地主阶级中有识之士魏了翁，清醒地看到了这种危机，他企图以理学为国号， 使之作为指导思想，用以整治人心，扭转政风和士风’达到挽救危机之目的。这就 是他和真德秀等人要极力为理学争取地位的目的。 三、政治思想开明 积极倡言改良 在南宋时期的理学家之中，魏了翁的政治思想是倾向于进步的。作为一个封建 社会中的进步思想家，其主要标志是看他在当时的社会条件下，能否关心人民疾苦， 是否能大胆地揭露剥削制度下的不合理现象，并提出有利于社会进步的社会改革方 案。在这几个方面，魏了贫都有一定程度的表现。作为封建地主阶级的代表人物， 他算是一位头脑比较清醒的。 魏了翁在政治思想上的进步性主要表现在以下几个方面。 （一）“观民以察我道”的重民思想。 在儒家经典之中，很早就提出了“天视自我民视，天听自我民听”的“敬德保 民”主张，特别是孟子“保民而王”的“仁政”思想，可算是儒家学说中的进步思 想成分。魏了翁出身于平民家庭，他对这些优良的思想成分自然容易有所继承， “观民以察我道”的重民思想就表明了这一点。他说：“抑不知民与天一也，安有 欺民之事而可以应天？亦安有为欺天之事而可以助民？”（《文集·特班奏事》） 这个说法虽然带有浓厚的天命论色彩，然而结合当时流行的思想意识来看，这个 “天”无疑是指天理。在魏了翁看来，天意与民意是一致的，欺民就是欺天，欺天 就是欺民，这种行为是天理所不能容的。他警告统治者不可作欺民之事。因此，他 强调：“为政不害于民”。他说：“为政不害于民，得使尽力耕耘，自事生产，故 百姓和而年岁丰也。”（《春秋左传要义》卷7）这种把民和天看得同等重要的观点， 在当时的封建士大夫中，确实是难能可贵的。虽然其出发点是为了巩固封建政权， 但他毕竟认识到，首先必须满足人民群众的基本生活需要，才能达到使国家巩固， 只有不害于民，才可能使劳动人民得以积极从事生产活动，从而做到民和岁丰。为 此，他提出了这样一个观点：在上位，思利于民，欲民之安饱，是其忠也”（《春 秋左传要义》卷7）。这就为“忠”的内容赋予了新的含义，他不认为仅仅把对君主 的愚忠看做是“忠”的全部内容，而把关心民众疾苦，改善他们的生活，使之得到 安定和温饱也看做是“忠”的一个重要标志。当然，这也是与忠君有着直接联繫的。 从上述观点出发，魏了翁大胆而深刻地揭露了南宋王朝的“欺民之事”，他说： “今钱荒、物贵、赋重，敛烦，独仰岁以为生，将救民于垂死。”（《文集》卷99， 《天庆节祈雨醮词》）他对当时社会上的贫富两极分化之原因也进行了揭露，魏了 前指出：“富者弥富，骄奢而难治；贫者益贫，饥寒而犯法。且贫者资富而至贫， 富者削贫而为富。恶民之富乃是愍民之贫。”（《春秋左传要义》卷27）。他提出 消除这一恶果的办法是“使贫富均而劳逸等”（同上）。这种“均贫富，等劳逸” 的说法，竟然出自一位封建地位阶级思想家魏了翁之口，其与当时农民起义军“均 贫富，等贵贱”的革命口号几乎同出一辙，确实值得加以玩味，从这个观点来看， 我们更可以了解到魏了翁重民思想的可贵之处。对于当时农民群众反抗地主阶级的 斗争，魏了翁同样是站在地主阶级统治者的立场上加以反对，他也把起义的农民称
第249页 之为“盗”，然而，他又认为，农民之所以为“盗”，是因为那些贪官污吏用暴力 逼迫所至。他说：“民非自暴，吏诲之盗。”（《文集》卷20，《处士高君墓志铭》） 所谓“吏诲之盗”，意思是认为那些贪官暴吏本身就是残害人民的盗贼，他们就是 强盗们的老师，老百姓之所以为“盗”，不过是以其人之道还治其人之身罢了。他 又说：“使民无所蓖，是为盗而寇民者，吏也。而民贫贼兴，则善良受其害，此千 载一律。”（同上）短短的两句话，对封建剥削阶级统治下“官逼民反”的根源揭 露得十分深刻。从歷史经验上讲，“民贫贼兴”，歷来如此，民为什么贫？归根结 底是剥削和压迫造成的。上述言论反映了魏了翁敢于面对现实，不迴避矛盾，能够 仗义直言，大胆地批判封建制度下的主要弊端，表现了他的重民思想的可贵之处。 （二）针对南宋弊政的社会改良思想。 为了挽救社会危机，魏了翁提出了他的社会改革方案。他针对当时南宋政权的 弊政，提出了以下的意见和建议： 第一，实行裕民政策。他建议“先修裕民之政，请薄敛、省债、振荒、救飢。” （《文集》，《问兵民财吏之弊今日何以为革之方》）魏了翁鑑于当时由于政府和 大小地主对农民的沉重剥削造成的严重的社会问题，已经威胁着政治统治的稳定， 他认为，解决危机的首要任务应该是稳定人心，争取人民的支持。而要得到人民的 支持，就应做到孔子提出的“敬事而信，节用而爱人，使民以时”。如果能使这一 “圣人之言字字服行，未有不明效大验者，特患不能实下功夫而徒假外饰。”（ 《文集》卷34，《答曾参政》）他向皇帝上书，要求实行履亩之令以宽民力。具体 办法是“督上户（大地主）贵近之家（享有免税特权的权贵之家）”入税，“借上 户气势以振作椿币（纸币），或可望其指日增价”（《文集》卷20，《奏乞审度履 亩利害以宽中下户》），期望用这一措施来解决货币危机。对“下户（自耕农）或 可略与蠲减或又全免“其应纳之赋税”。他认为，这样就可以“让中下户宽得一分， 则受一分之赐，人心不摇，弊事可革，天下幸甚。”（同上）这一改良措施完全是 针对当时大地主逃避赋税，农民承受不起过重负担而造成的财政空虚而提出来的。 魏了翁的裕民薄敛主张，虽然是为了巩固地主阶级的统治，但在客观上也是符合人 民利益和愿望的。 第二，针对当时的政治危机，魏了翁提出了“治国之本始于正君”的主张。 这条主张是根据朱熹“正君心是大本”之说而来。它包含了在一定程度上限制 皇权的思想。如何正君心？就是要求皇帝做到“正心诚意”，不能以一人之好恶为 用舍。（《文集》卷42，《安少保果州生祠记》）他认为这是管理好国家的根本。 而要达到这一要求，就必须广开言路以通下情。他对皇帝说：“岂有言脱诸口，必 使心同声并谈而莫予违也，此风一成而依阿者得志，正直者屏远，尤非国家之福。 唯陛下亟图之。”（《文集》卷19，《奏议第四扎》）他甚至要求最高统治者“亲 贤而远色，清心而寡慾”（《文集》卷19，《奏事第三札》），更要做到“舍己以 从众，举贤而逊能”（《文集》卷18，《应诏封事》）。这些言论，表现了魏了翁 敢于“犯颜直谏”，不同于那些处处投人君之好恶，一味阿谀逢迎以求得志的鲜廉 寡耻之徒，表明了他的正直无私的性格。这种提出限制皇权的大胆言论，在歷史上 曾有董仲舒提出过，他企图用“天人感应”的神权说教来限制皇权，结果是差一点 丢掉脑袋。朱熹和魏了翁企图用“正君心”的办法限制皇权，其目的也是为了维护 封建政权的长治久安。然而这个主张同那个至高无上的皇帝是相牴触的，对他来说， 无非是缘木求鱼，不可能产生良好的效果。 第三，针对南宋政权的机构痈肿、官俸开支庞大，提出了裁减冗员的方案，同 时还提出省用、理财，讲求实功的建议。在理财的问题上，魏了翁不象其他理学家 那样，把义理同功利对立起来，相反，他主张把义理和功利统一起来。如他说： “众寡强弱可不计，然本诸义理之是非，则事功之利害从之。”（《文集》卷47， 《黔阳县学记》）只要是从义理出发，凡符合义理之是非标准的事功，其所产生的 利害关系，就应该予以计较。 此外，他还提出了解决兵制腐败、军队庞大而缺乏战斗力的一些建议，如要求 令军队屯垦戍边以开发边疆农业、增加军粮储备、加强边境防卫力等等。 四、兼收各家之长 创立一家学说
第250页 魏了翁的理学思想虽然是从程朱那里继承下来的，但由于他具有求是治学的态 度和比较开放的治学方法，所以能够扩展视野、广览博收众家之长，使之为己所用。 前文述及了翁服膺程朱，早年从朱熹弟子辅广、李燔处接受了朱熹的学说，并称朱 熹“集濂洛之大成”，又说“朱子之功不在孟子下”，他用了大量的精力学习、研 究和传播程朱理学。然而，在他的学术活动中，并未以此为满足。魏了翁的学问， 强调“道贵自得”，他在《答周监酒》中说：“本书乃谓只须祖述朱文公诸书”， 文公诸书读之久矣。正欲不愿于卖花担上看桃李，须树头技底见活精神也。”（ 《文集》卷36）他不固守门户，其治学途径是以研习朱熹之学开其大端，继而独以 穷经学古，自为一家。此外，他还善于採纳各家之长，使之为我所用。魏了翁于公 元1225年谪居靖州后，在那里主办了鹤山书院，各地来此求学之人很多，在此期间 他结识了陆九渊之子陆持之的门人叶元老，并留叶在靖州客居数月。共同读书论学， 他还和陆九渊的后学如陈和仲，以及袁广微兄弟等人结为密友，从他们那里得到了 陆九渊的大弟子杨简的《慈湖问答》，在这些活动中，受到了陆九渊思想的影响。 此后，魏了翁便开始把理学和心学融为一体，构建了一个具有自己特色的主观唯心 主义哲学体系。 在魏了翁的学术思想中，同时还接受了浙东事功学派的一些影响。在当时，除 朱陆的学说在社会上具有较大影响力之外，浙东事功学派着名学者陈亮、叶适的功 利主义学说也比较流行。魏了翁主张把事功同义理统一起来，如在理、欲关系上， 他不象程朱那样，把二者视为水火之不相容，他认为只要是合理的欲望，就是不可 “灭”的，如“饮食男女”之欲、即人们求生的欲望，是无可非议的。这就说明， 他在理欲关系上也有事功主义的倾向。 下面介绍魏了翁的学术思想。 （一）由“理学”转向“心学”。 魏了翁的学术思想发展经过了三个阶段：最初是笃信朱熹的客观唯心主义理学。 他于公元1205年在临安结识了朱熹门人辅广、李燔之后，常常同他们在一起“同看 朱子诸书，只数月间”，便从过去“只喜记问词章，所以无所不记”，转而认为这 种方法“不足以为学”。乃取朱注《论语》、《孟子》等书，“字字细读”（《文 集》卷35，《答朱择善》）由此便服膺了朱熹的客观唯心主义理学。在宇宙观上， 他断言“理”是“参天地、宰万物”的最高本原。魏了翁说：“自有干坤，即具此 理……是乃天地自然之则，古今至实之理，帝王所以扶世立极，圣贤所以明德、新 民，未有不由此者。”（《文集》卷42，《简州四先生祠堂记》）因此他又说： “此理”乃是“天下万物之学”。这就是说，作为世界本原的理，是“参天地、宰 万物”，决定社会变化发展的唯一根源，是整个“天地自然之则”，因而是“万世 之学”。由此可知，在其理学活动的第一阶段，他是一个客观唯心主义者。 随着时间的向前推移，善于独立思考的注重实际的魏了翁，发现了程朱理学的 一些弊病，如它的烦琐、迂阔和空洞不实，不但使学者难于掌握，而且它被一些人 用作“藻饰词辩之资”和“给取生利之计”。这些人标榜理学，讲论理学，实际上 是把理学作为沽名求利的一种工具和手段。因此，魏了翁便逐渐抛弃了朱熹理学中 的那些烦琐，迂阔和空洞的东西，着手重起炉灶，将理学与心学融为一本。企图用 陆九渊“切己反省”、“发明本心”的易简功夫来整治人心，以克服朱学的弊病， 以期达到挽救统治危机之目的。为此，他发展朱熹理学中的心学成分，以其同陆学 接轨。朱熹说过：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者 也，命物而不命于物者也。”（《朱文公集》卷67）又说：“心者人之神明，所以 聚众理而应万事者也。”（《四书集注·孟子·尽心上》）以此为中介，魏了翁把 朱熹理学中的客观唯心论转化成为主观唯心主义的心学，把心、理融为一体，提出 了“义理之说”是“千百载而一目，千万人而一心”（《文集》卷65，《题周子靖 理斋铭后》），“民心之所同则天理也”（《文集》卷52，《达贤录序》）等等， 强调心、理融合的说法。这个思路，就是把程朱所讲的理或天理加以主观化，断言 理只存在于千万人的心中，只要他们能够“推是心也，见善而迁，有过而改”，天 下国家“必将如风厉雷迅，不晷刻安也”（《文集》卷50，《邛州白鹤山营造记》）。
第251页 魏了翁发现了理学对维护和巩固封建秩序的不足之处，发现了它难以真正奏效，所 以他才转而企图用心学去整治人心，以达到挽救危机的目的，这就是他从理学转变 到心学的主要原因。 然而，魏了翁所讲的“心”同陆九渊又有不同之处。其不同点之一就是他强调 心理合一。即所谓“民心之所同，则天理也”。“民心所同则天理”之说同他的 “民与天一”之说是一致的。不同之二表现于他讲的“心”是超脱个人主观意识的 “千百载而一日，千万人而一心”的心，是一切人的共同之心，它超越了个人的主 观意识，是具有客观性的“心”。 不过，从实质上讲，魏了翁的世界观仍然属于主观唯心论，这是因为，他是把 “心”作为其哲学最高范畴来使用的。他说： 心者，人之大极，而人心又为天地之大极，以主两仪，以命万物，不越诸此。…… 抑天地神明，不越此心也。（《文集》卷16，《论人主之心义理所安是谓天》） 大哉心乎，所以主天地而命万物也。（《文集》卷15，《论人心不能与天地相 似者》） 心焉者，理之会而气之帅，贯通古今，错综人物莫不由之。（《文集·杨纯公 杨忠襄公祠堂记》） 此心之神明则天也，此心之所不安，则天理之所不可。人心之外又所谓天乎？ （《天集》卷56，《跋师原卿遇致仕十诗》） 上面的引文，充分说明魏了翁是把“心”作为他的哲学的最高范畴，在他那里， “心”是宇宙的本原，也是产生天地万物的最终极之根源。“心”是理与气的统率 者，它贯穿于歷史发展的全过程。总之，心外无天，心外无理。作为宇宙本原的 “心”，不仅是天地万物的总根源，是支配一切事物运动变化的根本，而且具有超 时空的特性。他说：“心”昭昭者，固不与气形俱为斯尽也。”（《文集》卷84， 《知威州陆君坚復墓志铭》）。虽然魏了翁讲的心不仅指个人主观的“心”，但从 他把“理”融于“心”，以此为宇宙本原来看，应该属于主观唯心论，因为主观与 客观毕竟是不可等同的，况且，这个“心”的内涵，主要是指纲常伦理一类的东西， 这些东西归根结底仍是主观意识的产物。只是他自己将其加上了一层薄薄的客观外 形而已。因此，魏了翁的哲学是以“心理合一”的特殊形式出现的主观唯心论。 （二）“致其知而明其明”的认识论 在认识论上，魏了翁提出了“致其知而明其明”的方法。他和朱陆一样，认为 “心”既是宇宙的来原，又是认识的对象和主体。在魏了翁看来，做学问不需认识 外物，主要是向内用功，以发掘自己心中固有的“知”和“明”。他说：“人之一 心，广大而精微，学问之道，所以致其知而明其明也。”（《文集》卷47，《张行 父忠恕拙斋记》）既然“心”能“主天地”，“命万物”，能“贯通古今”和“错 综人物”，是宇宙万物之本原，所以认识的对象就是主体的“心”。“致其知而明 其明”的意思，就是通过对内心固有的“知”加以发掘光大，以达到通晓一切之目 的。怎样达到这一目的呢？魏了翁提出了一个“以敬为主”的方法。他说：“以敬 为主，则圣门传心之要也。是故敬焉者，所以此心而根万善者也。”“主静”是二 程和张栻的修养方法。所谓“主敬”，是通过自我修养和抑制，使自己固有的善良 之心保持专一不二、不为外物所动的修养方法，它类似于佛家的“定功”。所谓 “致其知而明其明”的方法，实际上是陆九洲“发明本心”的修养方法和认识方法。 魏了请也主张“先应乎其大者”，他说：“大者立，则小者达焉”（《文集》卷49， 《均州尹公亭记》）。不过，他讲“先立乎其大者”主要目的是为了克服朱熹学说 的烦琐、迂阔之病。其实，魏了翁在治学方法上并不贊成陆九渊不读书、不穷理， 静坐而论道的治学方法。他主张“循环读经，亦以此明此心”，这是要求把朱熹的 “格物致知”同陆九渊的“自存本心”结合起来，主张通过“致知”的途径去“发 明本心”。他既主张以明本心为根本，又要求熟读经书，既抛弃了朱熹“今日格一 物，明日格一物”的支离无所归宿的方法，又否定了陆九洲“六经注我，我注六经” 的态度。这就是魏了翁“致其知明其明”的认识论之基本特点。 （三）“欲有善不善存”的“理”“欲”关系论。
第252页 同其他理学家一样，魏了翁也重视对人慾问题的研究。他认为，人慾产生于外 物对人心的影响，如他认为，心体本静，“感于物而心遂动，是性之所贪慾也。” （《礼记要义》卷19）但他又认为，不是人的一切欲望皆恶，他说：“人之有欲， 即从心出，……欲虽人之所有，然欲有善不善存焉。”（《文集》卷32，《答虞永 康》）把人慾分为善与不善，是魏了翁不同于程朱和陆九渊之处。从这一区分出发， 他肯定了饮食男女是人心之最大欲求，他说：“饮食男女是人心之大端绪也；死亡、 贫苦是人心所恶之大端绪也。”（《礼记要义》卷9）这就是说，他肯定了人们维持 自身生存欲望的合理性。因此，他不像其他一些理学家那样笼统地反对人慾，对于 人民正当的欲求持肯定态度。所以他主张“为政不害于民”，在其改革方案中还提 出了“先修裕民之政”的要求。对于不合于义理的“人慾”，魏了赣也不主张“灭”， 而是进行“节制”，他说：“物俗强时心节制”（《文集》卷96《即斋次的权县约 客》）。这就是说，他不主张一概地灭人慾，而是先把人慾分为“善”与“不善” 两种，对于前者，如饮食男女之类的人类基本欲求，他不但不主张“灭”，反而认 为这是合理的、应该予以承认和适当满足的要求，对于不善的欲望，要用“心”去 加以节制，不使其恶性发展就可以了。魏了翁贊成其老师胡宏的看法，他说：“五 峰谓天理人慾同体异用，同行异情，此语最完备。”（《文集》卷109，师友雅言》） 胡宏认为，天理和人慾同出于一个本体“天性”，只是各自所发生的作用不同。胡 宏不笼统地排除人慾，他主张“欲而不淫”，只反对“饮而不止”（《知言》卷3， 《纷华》）。魏了翁进一步把人慾分为善与不善的思想，是受胡宏之启发提出来的， 他还从孟子那里找到根据说：“圣贤言寡慾矣，未尝无欲也。”（《宋元学案·鹤 山学案》）考《孟子》七篇，确实只讲“寡慾”，不曾要求“无欲”。 在一定程度上肯定人慾之合理性的前提下，魏了翁不贊成程颐反对寡妇再嫁而 提出的“饿死事极小，失节事极大”的极端主义思想，他说：“先儒有言：‘妇适 不再，妇适而饥寒之害，然饥寒之事小而失节事大。’此岂妇之责也，亦为士也之 诚。”（《文集》卷73，《顾夫人墓志铭》）在魏了翁看来，处于饥寒交迫的寡妇 如果改嫁，这种“失节”的罪名不该由再嫁的妇女来承担，这倒是那些作为“士” 的男人应该引以为戒的。在这个问题上，表现了魏了翁对深受封建压迫之苦的妇女 的同情，对不合理和道德说教的批判，这说明他比同时代的其他理学家的思想开明 和进步。 五、倡导理学功过 应有公正评说 作为中国后期封建社会中居统治地位的理学思潮，在其形成和发展的初期，并 不像后来那样备受封建统治的重视，其创始人如周敦颐等，在其生前也并不像后来 那样名声显赫，南宋前期集理学之大成的朱熹也不像后来那样走红，在当时地主阶 级统治集团内部的权力斗争中，朱熹等人甚至遭受过沉重的打击，理学曾一度被定 为“伪学”而加以禁止。魏了翁作为一位具有卓识远见的地主阶级代表人物，就是 在理学遭受厄运而处于低潮时期，站出来奋力为之恢復名誉、争取地位的关键人物。 经过他同真德秀等人的积极努力，终于使理学恢復了名誉，并且取得了官方哲学的 崇高地位，勿庸置疑，他在理学发展史上作出了不可磨灭的巨大贡献。 魏了翁倡导理学并使之取得显赫地位，并不只是靠给皇帝上疏，请求褒扬理学 先贤、宣扬理学之如何高明那样简单的事，他之所以能够使理学在中国学术思想领 域中占居正统地位，成为官方哲学，主要是适应了当时统治者阶级在政治上的需要， 还在于他同真德秀等人对理学进行了苦心孤诣地进行了创造性的研究，特别是魏了 翁对理学的创造性贡献。他的创造性研究，主要表现于他不死守陈说，不依傍门户， 能够兼取各家之长。他能够摆脱程朱学说脱离现实生活和烦琐支离的弊病，对儒家 思想的精华部分，如忧国忧民的忧患意识和“天民一体”的重民思想，在他的思想 中体现得十分明显，对这些东西，他不但有所发挥，而且还竭力争取付诸实行。魏 了翁和那些常常被人嘲笑的道学先生不同，他不迁不腐，没有过多的书呆子气，而 是一位学识渊博、思想比较开明的进步思想家。在当时的歷史条件下，提倡和宣扬 理学的主观愿望，虽然是为了维繫人心和挽救封建统治危机，但也包含了符合于大
第253页 多数人民安定生活与救国救民的善良愿望。至于理学在客观上对中国社会发展的不 良影响，是魏了翁本人始料不及的。 （李刚兴 撰） 主要参考书 1.《宋史·魏了翁传》 2.《宋元学案·鹤山学案》 3.《鹤山先生大全文集》 4.宋明理学史》第21章 5.《春秋左传要义》 6.《四书集注） 7.《礼记要义》 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 西山先生 真德秀 （1178—1235） 真德秀是南宋后期与魏了翁齐名的一位着名理学家，也是继朱熹之后的理学正 宗传人，他同魏了翁二人在确立理学正统地位的过程中发挥了重大作用。 一、少幼苦读成器 入仕为国分忧 真德秀字景元，后更为希元，福建浦城（今浦城县晋阳镇人）本姓慎，因避孝 宗讳改姓真。生于宋孝宗淳熙五年（1178年），卒于未理宗端平二年（1235年）。 出生于一个贫寒之家。自幼聪颖，4岁开始读书，即能一过成诵。德秀从小爱好学习， 在学习中勤奋过人。据其学生刘某在他死后所写的《行状》记载：“入小学夜归， 尝置书枕旁”，深夜还在蚊帐中看书，以至蚊帐被蜡烛薰成黑色。当其他儿童玩水 游戏之时，德秀就把这些儿童的书取来阅读熟了。真德秀15岁时丧父，其母亲吴夫 人在穷困中操劳家计，供他学习，抚养其成长，使他获得了专心学习的机会。由于 他勤奋努力，学业上进步很快，在18岁时便考上了举人，19岁时即来宁宗庆元五年 （1199年）和魏了翁同榜考中进士，授南剑州（今福建南平市）判官。再试，中博 学宏词科，被闽帅萧逵聘为幕僚，协助萧逵办理政务，旋召为太学正，宁宗嘉定元 年（1208年）升为博士官。 自从政之后，真德秀胸怀忧国忧民之志，竭诚于职守，希望能够使处于内外交 困的宋王朝振作起来，以摆脱危机。他是当时腐败政权中少数头脑清醒的大臣之一。 真德秀的治国方案主要是用理学思想为指导来正君心，眼民心。在对待北方金人的 侵略上，他一方面反对纳贡称臣，一方面又主张不急于征讨，而应该首先巩固内部， 实行自治自守的政策。在当时的形势下，南宋小朝廷确实已面临日暮途穷的处境， 根本谈不上恢復故疆。他鑑于韩囗胄贸然出兵北伐惨败的教训，主张清除腐败，严 肃政纪，收服民心，这对当时处于危势的宋王朝来说，不失其为正确的决策。他看 到当时南宋再也经不起大的折腾了，于嘉定元年，首次入对，向理宗进言说： 权臣开边，南北涂炭，今兹继好，岂非天下之福，然日者以行人之遣，金人慾 多岁币数，而吾亦日可增；金人慾得奸臣之首，而吾亦日可与；往来之称谓，犒军 之金币，根括归明流徙之民，皆承之唯谨，得无滋馒我乎？抑善谋国者不观敌情， 观吾政事。今号为更化，而无以使敌情之畏服，正恐彼资吾岁赂以厚其力，乘吾不 备以长其谋，一旦挑争端而吾无以应，此有识所为寒心。”（《宋史》本传） 提醒最高统治者不要安于暂时的和平，应该看到其中隐藏的祸患和危险性，所 以应该提高警惕思图振救之法。按照真德秀的意见，其振救祸患之法就是崇尚理学， 奉行正道，褒崇名节，以明示好尚。因此他还对理宗说：“囗胄自知不为清议所贷， 至诚忧国之士则名以好异，于是忠良之士斥，而正论不闻；正心诚意之学则诬以好 名，于是伪学之论兴，而正道不行。今日改弦更张，正当褒崇名节，明示好尚”。 （同上）真德秀认为，韩囗胄制造“庆元党禁”，禁止理学，迫害理学人士，使正 道不行。他趁理宗有改弦更张之意的时候，劝其重兴理学，以正人心、定国是，转 移风气、矫正士习。他和魏了霸一样，认为当时解决政治混乱的根本方法就是推尊 理学。 嘉定三年（1210年）真德秀在入对中又向理宗提出两条建议：其一：“开公道， 窒旁蹊，以抑小人道长之渐”。这是要求最高统治者广开言路，倾听更多人的意见， 制止邪说歪道，以抑制小人之势；其二：“选良牧，励战士，以扼群盗声张之锐。” 这是为了防备内乱，加强统治。他认为从当时的内外形势看，南宋王朝的首要任务 应该是稳定国内政治局势。真德秀特别强调“公议”对政治统治的重要性，他说： 天下有不可泯没之理，万世由一日者，公议是也。自昔虽甚无道之世，能使公 议不行于天下，不能使公议不存于人心。囗胄用事，能颠倒是非于一时，终不免为 世大戮，何者？公议，天道也，囗胄犯之，则违天矣。故善为国者，畏公议如畏天。 则天佐之，人助之。”（《后村先生大全集》卷166《西山真文忠公行状》）
第254页 这些话也是对皇帝讲的，要求在统治集团内部实行言论公开。他把“公议”提 到“天理”的高度，企图得到皇帝的重视。既然“天理”是永远不可泯灭的，那么， 作为“天理”之表现的“公议”，也是万世如一日，不可泯灭的。其不可泯灭的根 本原因，在于“公议”存于人心，尽管有权势的人可以暂时颠倒是非，然而最终为 世人所不容。真德秀认为，“公议”，就是“天道”。顺应天道，则人佐之，天助 之。这种天人一体的思想显然是儒家的顺天应人思想的表现。 嘉定六年（公元1213年）冬十月，真德秀受命为特使北去金国庆贺其新主登位， 十一月至盱眙（今属江苏），有消息传来，得知金国发生内乱，就中途返回京师。 他回朝之后，对宁宗说： 臣自扬之楚，自楚之盱眙，沃壤无际，陂湖相连，民皆坚悍强忍，此天赐吾国 以屏障大江，使强兵足食，为进取之资。 顾田畴不辟，沟洫不治，险恶不扼，了壮不练，豪杰武勇不收拾，一旦有警， 则徒以长江为恃；岂如及今大修垦田之政，尊为一司以领之，数年之后，积粟充实， 边民父子争欲自保，因其什伍，勒以兵法，不待粮饷，皆为精兵（《宋史》本传）。 这个建议，对于当时巩固北方边防，不失其为最好的策略。由于南宋王朝的政 治腐败，从中央到地方的多数各级官吏文恬武嬉，不顾大局，搜刮民脂民膏，图一 时之享乐，造成沃野荒芜，田畴不辟，水利失修，边关要隘守卫松弛，兵士不加训 练，武备人才不受招用，一旦有警，只侥倖寄希望于长江天险之阻，这是很危险的。 真德秀看到了长江以北大片土地和人民对国家安危的重要意义，也看到了统治阶层 对上述问题的忽视。他认为，如果能够在长江以北的南宋辖区设立专门机构，派人 前去，一面大修垦田之政，解决了生产问题，不出数年，就可以使积储充实，一面 就地组织爱国群众，因其什伍进行军事训练，一定能够做到足食足兵，巩固边防， 抵御北方敌人的入侵。可惜真德秀的满腔热情和正确的建议，未被腐败的当权者所 採纳。于是他只好再进忠言，提醒最高统治者说：“国耻不可忘，邻盗不可轻，幸 安之谋不可恃，导谀之言不可听，至公之论不可忽。”（同上）真可谓竭尽忠忱， 不遗余力。 真德秀于宁宗在位的后期，忧患于国事，屡屡进言，数年之间，“论奏恳恳， 无虑数千万言”，其中许多意见十分中肯，因而受到了宁宗的尊重，可又引起了当 时身居高位的权相史弥远的忌恨，原来自韩囗胄失败后，大权落到主和派史弥远之 手，他结党营私，重用小人，排除异己，真德秀对其所作所为十分憎恶，由于这些 原因，史弥远对他更为不满。另一方面，由于真德秀的奏议言论在很大程度上代表 了一些正直的士大夫之心声，在国内引起很大反响，许多人甚至将他的论奏抄录出 去，进行传播和诵咏，这就使他成为名重一时的政论家。这时史弥远又想笼络他， 使之为己所用，而真德秀却不与之合作，主动请求到地方上去任职。 二、关注国计民生 躬行惠民之政 宁宗在位的最后几年，真德秀基本上是做地方官。在这时期，他作了一些利国 利民的好事，取得了显着的成绩。 其一是救荒惩贪。嘉定六年（1213年）十一月，真德秀受职为秘阁修撰，实授 为江南东路转运副使。当时江南东路遭受了严重的旱蝗灾害，其中尤以广德、太平 两军州最为严重，他到任后，首先是去赈灾，分别派遣官员到管区其他州县办理荒 政，他亲自到最严重的广德、太平，协同当地官员到民间察看灾情，并授予当地长 官开仓救灾的权力，从而使灾民得到了及时解救。当他把救灾工作办完，离开广德 时，当地有百姓数千人相送，至郊外，有人指着道旁的许多坟墓哭泣着告诉他说： “此皆往岁饿死者。微公，我辈已相随入此矣。”（《宋史》本传）。接着，他又 下令废除了太平州私自创设的大斛，减轻了官府和地主对农民的超额剥削。在任期 间，真德秀还弹劾了新徽州的贪官知州林琰和宁国知府张忠恕贪污赈济米的罪行。 自此以后，真德秀的政誉更为提高。原来那些讥笑他为迂儒的言论，顿时烟消云散。 其二是整顿泉州漕政。嘉定十二年（1219年），真德秀以右文殿修撰出知泉州， 当时泉州本来是中国同西方商人通航的一个大港口，在南宋中期，是全国最繁荣的 海外贸易中心，每年有大量的阿拉伯等地外商来这里进行商业活动。但是，到南宋 后期，由于管理海外贸易的官吏对外商进行繁重的敲诈勒索，一时冷落下来，每年 来此贸易的外国商船减少到只有三、四艘。真德秀到任后，实行了优惠政策，减免
第255页 了许多不合理的徵税，很快就使来此从事商贸活动的外国船復增加到36艘，不但繁 荣了商业，而且增加了税收。在泉州期间，他还在一定程度上抑制了当地富豪大家 对人民的危害，减轻了人民的一些负担。在边防工作上，他还镇压了海寇，整顿和 加强了海防。 其三是在潭州实施惠政。嘉定十五年（1222年），真德秀以宝漠阁待制的官析 出任湖南安抚使知潭州。到任之后，立即着手整顿政风、土风，他以“廉仁公勤” 四个字勉励僚属，用周敦颐、胡安国、朱熹、张栻之学术勉励读书人。在任期间对 百姓实施惠政，首先废除了榷酤制度，免徵了苛重的酒税，其次是停止加收斛面米， 同时还免去了和来制度，废除了对农民的额外剥削，减轻了他们的一些负担。对生 活上严重困难的农民，给予了适当的救济。更值得一提的，是他仿照朱熹当年创立 义仓的办法，立惠民仓五万石，在青黄不接时，以平价卖给缺乏粮食的百姓，他又 在辖区内十二个县普遍设立新仓，使之遍及乡落，以救饥民之急，此外又专门设立 了慈幼仓，储备粮食，专门用来赈济无依无靠的老人和儿童。以上措施虽然不能解 决根本问题，但对那些处于饥寒交迫的穷苦人民还是起到了点解救作用。在潭州期 间，他的另一重要任务仍然是加强政治统治，镇压人民反抗，在这方面也作了一些 实际的事情。 综上所述，作为一个头脑比较清醒的封建地主阶级政治代表，真德秀所做的有 利于国计民生的事情，无疑是应该肯定的。然而其根本目的仍在于巩固封建地主政 权的统治，这也是不能忽视的。 真德秀在理宗时期再度歷知泉州、福州，皆有政绩，后召为户部尚书，再改翰 林学士、最后拜参知政事而卒，因其晚年曾在其家乡的莫西山读书和从事着述，故 人称西山先生。其着作甚多，主要有《西山文集》、《读书记》、《四书集编》和 《大学衍义》等。 三、撰讲《大学衍义》 阐发理学思想 真德秀的理学思想基本上是祖述朱熹，他对朱熹极为推崇，尊之为“百代宗师”， 并自谓对朱学“尝私涉而有所得”。朱熹在儒学中能够占居那样崇高的地位，除了 其自身对儒学巨大贡献之外，也与真德秀和魏了翁等人的宣扬分不开。作为朱熹之 后学，真德秀的主要任务在于振兴和发扬理学，在学术贡献上重在阐发运用，但缺 乏建树。全祖望说：“魏鹤山、真西山两家学术虽同出于考亭，而鹤山识力横绝，…… 西山则依门傍户，不敢自出一头地，盖墨守之而已”。（《宋元学案·西山真氏学 策》按语）尽管如此，真德秀的学术思想仍然具有自己的特点。他用了大半生的时 间，积极鼓吹理学，关于理学方面的着述也很丰富，除《西山真文忠公文集》所收 之外，其理学思想主要体现在《读书记》中。这部着作“以六经、《语》、《孟》 之言为主”，分甲记、乙记、丙记、丁记四个部份，“甲记曰性命道德之理，学问 知行之要，凡二十有七卷；乙记曰人君为治之本，人臣辅治之法，凡一十有二卷； 丙记日经邦立国之制，临政治人之方。……丁记曰语默出处之道，辞岁取捨之宜。” （《后村先生大全集》）真德秀把这部书视为人君治国的理论依据，他十分自信地 说：“如有用我，执此以往”，又曰：“他日得达乙览，死无憾矣。”（同上） 《读书记·乙记》，上编是《大学衍义》，他在朝作缠经待读的时候，特将《大学 行义》进呈理宗皇帝，并逐章逐句向理宗进行了讲解和发挥。希望通过这个办法去 指导最高统治者用理学思想治理国家。他在《大学行义自序》中说： 臣始读《大学》之书，见其自格物致如、诚意正心、修身齐家至于治国平天下， 其本末有序，其先后有伦。益尝抚卷三嘆曰：为人君者不可以不知《大学》，为人 臣者，不可以不知《大学》。为人君而不知《大学》，无以尽正君之法。即又参观 在昔帝王之治，未有不本之身而达之天下者，然后知此书之陈，实百圣传心之要典， 而非孔氏之私言也。三代而下，此学失传，其书虽存，概以传记目之而已，求治者 既莫之或考，言治道亦不以望其君。独唐韩愈、李翱尝举其说……盖自秦汉以后， 尊信此书者惟愈及翱，而亦未知其为圣学之渊源，治道之根抵也，况其他乎？臣尝 妄谓《大学》一书，君天下之律令格例也，本之则必治，违之则必乱。”（《宋元 学案·西山真氏学案》） 这里《大学行义》于皇帝，其大旨在于正君心、振纲纪，明治道，肃宫闱、抑 权幸。在真德秀的诱导下，感动了理宗皇帝，此书深为理宗所称赞，说《行义》一
第256页 书“备人君之轨范焉。”《大学衍义》也为后世帝王所重视，元武宗说：“治天下， 此一书足矣”，明太祖“尝问以帝王之学何书为要，宋濂举《大学行义》，乃命大 书揭之殿两壁。（《明史·宋濂传）由此可见真德秀理学思想通过《大学行义》发 表之后，其影响力之大。 真德秀的理学思想虽然十分丰富，但他上继程朱，不越其轨，以下仅就其特色 略加论述。 （一）“德性天与”和“顺天应人”思想 真德秀认为，人与动物不同，其形体和秉性都是天地之所赋，但人之所以为人， 其与禽兽之根本区别，在于他们不但在形体上有别于禽兽，更具有仁、义、礼、智 的特性。他说： 自吾一身以至于万事万物皆各各有道理，须要逐渐研究。且如此一身是从何来， 须是知天地赋我以此形，与我以此性。形既与禽兽不同，性亦与禽兽绝异。何谓性？ 仁义礼智也。惟其有此者，所以才方名为人。我便当力行此五者，以不负天之所与。 （《文集》卷26《问格物致知》） 在这里，真德秀把仁义礼智等封建道德意识说或是上天所赋，与生具有的先验 的德性。按照辨证唯物论观点，实际上仁义礼智等道德意识不过是人类物质生产活 动发展到一定歷史阶段的产物，是一定生产关系在意识形态上的反映。为了证明仁 义礼智这些伦理道德的合理性，真德秀才提出了“人性天赋”的观点，这一方面固 然是为了在思想意识上规范士民，使其言行不逾封建礼教之规矩，同时也用之来约 束最高统治者违背义理的行为，因此它也具有一定程度的合理性。他说：“仁义礼 智之性，恻隐、辞让、羞恶、是非之情，耳目界口、四肢百骸之为用，君臣、父子、 兄弟、夫妇之为伦，何莫而非天也。”（同上书卷24，《明道先生书堂记》）在真 德秀看来，仁义礼智等德性和鼻口四肢百骸的作用，以及君臣，父子、兄弟、夫妇 之间的权利义务关系，都是上天所规定并赋予人类的。总而言之，人类社会的轨范 和秩序都是上天安排的，因此，人类必须不折不扣地予以遵守和执行。 基于上述理论，真德秀认为，包括所有的人，皇帝也不例外，都必须严格遵守 和服从天命。人所共知，在封建社会中，作为最高统治者的君主都是不受法律约束 的。真德秀则认为在上天面前，人人都是平等的，君主也不能例外，应该无条件地 服从天命。他在担任理宗皇帝的侍读期间，不遗余力，苦口婆心地规劝理宗皇帝敬 天修法，每次进言，都是托天命以为言，如他说： 政令之不合宜者，其事有几。凡人情之所未允者，即天意所未允也，……盖天 之视听因民之视听，民心之向背即天心之向背也。”（《文集》卷13《召除户书内 引札子一》）又一次上书说： 会中原无主，正是上天临现四方，为民择主之时，陛下若能修德以格天，天必 命陛下为中原之主。不能则天命将归之他人。此臣所以进“祈天永命之说也。（ 《文集》卷13《得圣语中省状》） 以人君言之，天既命我以此生。又命我以此位。有此德方可保此位。（《文集》 卷18《经筵讲义进读大学卷子》） 由此可知，真德秀宣扬天命论，其用意，主要是做戒人君，其内容大致是要皇 帝以身作则，先正己（正君心），然后正人心。号令臣下整肃纲纪，澄清吏治，缓 和国内矛盾，争取民心以巩固统治。在统治阶级的政权处于危机四伏的时候，搬出 天命论，提出敬天恤民已是不得已的办法了。所以他再三强调，要使政治清明，必 须从“正君心”着手，他说： 朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其 心，湛然清明物莫能威，则发号施令，同有不恢臧，而朝廷正矣。朝廷正，则贤不 肖有别，君子小人不相易位，而百官正矣。（《大学行义》卷1《帝王为治之序》） 由此可知真德秀鼓吹天命论的真实用意在于整顿朝纲，澄清吏治，转移颓风。 而要达到此目的，又必须首先让皇帝端正思想，改良政风，纠正士习。他用天命论 给皇帝施加影响，已是别无他法。明代魏校就指出：“昔人为人君至尊故称天以畏 之，却是举一大者来压人君。”这说明在他的天理观也含有一定的合理因素。 真德秀的天命思想中，虽然认为“天”能主宰万物，能为赏罚予夺，主要不是 因为“天”是人格之神，而是认为“天”本身蕴含着秩序万物的“理”，这个“理” 能够发挥出人格神的作用：“福善祸淫，不少差忒”，就是说，它能够报善以福， 报淫以祸，在真德秀看来，人类社会的秩序（即纲常名教）就是“天理”所在。他
第257页 将程朱的理学同董仲舒的“天人感应”论结合在一起，把理学涂上了神秘主义的色 彩，这在当时的政治情况下虽然具有一定的现实意义，但从理论思维上看，却是一 种倒退。 （二）“即器求理”与“持敬”相结合的涵养论 程朱理学歷来强调把认识论同道德修养论相结合。真德秀根据这种“穷理持敬” 的思想，主张”穷理”与“持敬”相辅而行。他说：“欲穷理而不知持敬以养心， 则思虑纷坛，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清 明虚静，又只是个空荡荡地物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物，必不能 皆当。”（同上卷3。（《论学问思辨乃存养功夫》） 关于如何“穷理”的问题，真德秀认为穷理就是”从事物上推求义理到极至之 处。”他说： 《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道者理也。器者，物也。 精粗之辩，固不同矣，然理未尝离乎物中。知此，则知“有物有则”之说矣。盖盈 乎天地少间者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物则具此理，是所谓则也。…… 则者，准则之谓，一定而不可易也。……失物之所以有是则者，天实为之，人但循 其则尔。（《大学衍义）卷5）。 这里指出：理是形上学的“道”，是事物之则；具体事物是形而下的“器”， 从二者的关系上说，理是形而上者，事物是形而下者，二者虽然有精粗之别，但 “理未尝离乎事物之中”，这就是人们所说的“有物有则”。这种说法基本上是合 理的。问题是，他虽然认为形上学的“理”不能离乎具体事物而存在，提出了 “有此物则具此理”的主张，但又错误地认为，一物之所以有一物之则，“天实为 之”就是说事物之“则”不是该事物自身所固有的。粗看起来，这种“理未尝离乎 事物之中”的思想是合理的，然而仔细看来，归根结底这个“未尝离乎事之中”的 “理”仍然是那个独立于事物之外的、绝对的“天理”在事物中的体现。毫无疑问， 这是朱熹“物物有一太极”的理一分殊思想的翻版，是与朱熹一脉相承的客观唯心 论。此其错误之一。其二，他虽然讲到“盈乎天地之间者莫非物。”并且说“人亦 物也”，但当其对“人之理”作解释的时候，则说：人之为人，所以与天地并立， 而为三者，盖形有小大之殊，而理无小大之间故也。理者何？仁、义、礼、智是也。 人之有是理者，天与之也。自天道而元，则曰元亨利贞；自人道而言，则曰仁义礼 智。其实一而已矣。（《文集》卷32，《代刘季父浦城县库四德四端讲义》）这就 把封建道德说成是来自人类以外的先验的绝对观念，并且认为这种“一定而不可易” 的准则对人来说，是只能遵循而绝对不可违犯的最高规范。 既然认为仁义礼智之德性为天之所赋，那么，关于仁义礼智的“理”，就只能 向内探求即从人自身的意识中去求，何必又要在事物上求理？真德秀说：“孟子所 谓不虑而知者良知也。孩提之童莫不知爱其亲，及其长，无不知敬其兄，此即良知， 所谓本然之知也。然虽有此良知，若不就事物上推求义理到极至处，亦无缘知得尽。” （同上卷18《讲筵进读手记》）其前提是人具有先天性的“本然之知”即“良知”， 但“良知”还不是义理极至，因此还必须就事物上去推求，使之达到义理极至处， 这才是求理之最大目标。所谓“义理”，仍然指的是仁义礼智之理。人生先天具有 的仁义礼智是一种潜意识性的“理”，通过“即器求理”所达到的对义理的深刻认 识才是理之极至。人亦是物，求人理要从人本身的“良知”出发，结合对“洒扫应 对”等人伦日用等事物的推究，就可以达到对“义理”的本质性认识，用以扩充心 中之理，这就使“本然之知”升华到义理之极至了。由此可见，所谓“就事物上推 求义理之极至并非是探求客观事物的规律，而是要上人把封建伦理关系的理在认识 论上从一般的人伦日用上升到“理”（或“道”）的高度，上升到一定而不可易和 只能遵循而不可违反的“天理”的高度。 如何才能使“本然之知”上升为义理之知的高度？真德秀提出了“穷理”与 “持敬”相辅而行的主张。何谓“持敬”？按真德秀的说法，敬就是外表端庄，整 齐严肃，内心敬一，无二无杂，使外表的端庄严肃同内心的专一无杂相互交正。他
第258页 说：“端庄主容貌而言，敬一主心而言，盖表里交正之义，合而言之，则敬而已矣。” （同上卷《问端庄静一乃存养功夫》）。 真德秀的“穷理持敬”思想是对二程思想的继承和发挥。二程说：“涵养须用 敬，进学则在致知”，他在此基础上，进一步强调了认识论同道德论的统一性，强 调把二者相结合、相辅而行。在理学思想上进一步强化了封建主义意识的知行统一 观。 （三）“神者气之伸，鬼者气之屈”的泛神论思想 儒家学者歷来有“神通设教”思想，孔子“敬鬼神而远之”是对鬼神之有无持 存疑态度。在多数人相信但又没得到科学的确凿证实之前，採用这种态度对待鬼神， 也是可以的。《易传·繫辞》）谓“阴阳不测谓之神”，认为事物之变化是阴阳二 气的神妙作用。人们对那些不能认识（不测）的阴阳变化就称之为“神”。“神” 是神妙莫测的意思。比如对人的精神现象古人不能作出科学的解释，一般认为那是 精气使然，人死后，精气散了，又归回到大气之中去了。张载道：“鬼神，二气之 良能也。”真德秀说：“天之神曰神（以其造化神妙不可测也）地之神曰示（以其 山川草木有形，显然示人也），人之神曰鬼（鬼谓气之己屈者也）。”（《文集》 卷30《谓神鬼而祭章》）这种解释已接近于朴素唯物论的观点。从这一观点出发， 他进一步指出：“若以鬼神二字言之，则神者气之伸（发出），鬼者气之屈。…… 神者伸也，鬼者归也。且以人之身论之，生则日人，死者日鬼……自其生而言之， 则自幼而壮，此气之伸也；自壮而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之， 则鬼游魂降，寂无形兆，此气之屈也。及子孙享把以诚感之，则又能来格，此又屈 而伸也。”（同上）这就道出了他的神道设教的思想。孔子说：“孟孙问孝于我， 我对曰：‘无违’……生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》） 又说：“祭如者，祭神如神在。”（同上《八佾》）这是孔子神道设教的思想。孔 子对于究竟有无鬼神不予肯定。所以他讲“祭如者，祭神如神在”的假设性用语。 孔子主张祭祀，主要是提倡对祖先敬孝道，对假设的神表敬意。《易·观·象》说： “圣人以神道设教而天下服矣。”就连原来的唯物论者范缜、张载也主张用“神道 设教”去教化百姓，表现了他们的无神论的不彻底性。真德秀在作理宗皇帝经筵侍 讲的过程中，指出“天命”论来劝君修法，同样反映了他的“神道设教”思想。 “神道设教”虽然没有跳出有神论的圈子，但就真德秀来说，他对鬼神的解释 却类似于泛神论者，除前所述之外，他还说：“至若造化之鬼神，则山泽水火雷风 是也，日与电皆火也，月与雨亦水也，是数者合而言之，又只是阴阳二气而已，阴 阳二气既流行于天地之间，乃物赖之以生，赖之以成，此即所谓鬼神也。”又说： “天地之气即人身之气，人身之气即天地之气。”（同上）用朋阳二气的变化来解 释鬼神，类似于西方哲学史上的唯物主义的泛神论，它与无神思想是相接近的。表 现了其唯心主义的不彻底性。 从上述观点出发，真德秀又用精气说来论证了他的形神观。他说：“《易·系 辞》曰：精气为物，游魂为变。人之生也，精与气合而已。精者血之类，滋养一身 者，故属阴。气是能知觉运动者，故属阳，二者合而为人。精即魄也，目之所以明， 耳之所以聪者，即精之为也，此之谓魄气充乎体。凡人心之能思虑，有知识，身之 能举动，与夫勇决敢为者即气之所为也，此之谓魄。……魂魄合则生，离则死。” （同上）用这种观点解释人之形神关系，其理论远不及范缜之精确，但它已与彻底 的有神论产生了离异的倾向。 四、魏、真志同气合 西山鹤山齐名 宋明理学在南来后期的思想统治地位之确立，一方面是为了适应封建专制主义 的政治统治和加强思想统治的需要，同时也是理学本身全面发展达到成熟阶段的必 然结果。当时一批着名的理学家如胡宏、吕祖谦、朱熹、张栻、陆九洲等人在思想 界享有极高的声望，特别是朱熹集理学之大成，建立了完整的理学思想体系，经过 其后学的宣扬，形成了为其他学说不可取代的大思潮。在它的发展过程中，虽然经 过一些波折，甚至曾一度受到禁锢和压抑，后来仍然确立了其不可动摇的统治地位。 真德秀和魏了纺二人，在理学处于低潮时期站出来为之树立了崇高的地位。在确立 理学正统地位的事业中起了关键性的作用。魏、真二人在当时不仅具有高度的理学
第259页 素养，而且有很高的政治地位，因而在当时享有极高的声望，加之他们“志同气合” （魏了翁语）慨然以斯文为任。魏了翁多次向皇帝上书，力陈推尊理学之必要，真 德秀以经筵侍读的身份，不遗余力地给皇帝灌输理学思想，深得理宗的信任。终于 使理学正式得到最高统治者的褒扬和肯定。黄百家说：“从来西山鹤山并称，如鸟 之双翼，车之双轮，不独举也”。（《宋元学案》卷81） 魏了前和真德秀在理学发展史上的地位和作用是非常重要的。 （李刚兴 撰） 主要参考书 1.《宋史·真德秀传》 2.《宋元学案·西山真氏学案》 3.真德秀《西山真文忠公文集》 4.真德秀《读书记》 5.《后村先生大全集》卷166《西山真文忠公行状》 6.侯外庐等主编《宋明理学史》 7.《论语》 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 礼学师儒 吴澄 （1249—1333） 吴澄，字幼清，晚字伯清，学者称草庐先生，抚州崇仁（今江西崇仁县）人。 他20岁应乡试中选，翌年春省试下第，乃归家讲学着书；大德末年除江西儒学副提 举；至大年间授国子监丞，升司业；至治末年超拜翰林学士；泰定初年任经筵讲官， 敕修《英宗实录》；元统元年因病逝世，享年85岁，谥文正。平生着作有《吴文正 集》100卷、《易纂言》10卷、《礼记纂言》36卷、《易纂言外翼》8卷、《书纂言》 4卷、《仪礼逸经传》2卷、《春秋纂言》12卷、《孝经定本》1卷、《道德真经注》 4卷等并行于世。吴澄是元代杰出的思想家、教育家，他与当世经学大师许衡齐名， 并称为“北许南吴”，以其毕生精力为元朝儒学的传播和发展做出了重要贡献。 一、颖异日发 吴澄出身于一个普通知识分子家庭。据危素《吴文正公年谱》和虞集《吴公行 状》记载，其祖父吴择为人宽厚，不屑细务，擅长于诗赋写作，又粗通天文星历之 学。父亲吴枢性格温纯，对人诚实谦让，与世无争；平日乐善好施，热心帮助他人。 有一年，其乡瘟疫流行，医生惧怕疾病传染，居然不敢为患者治病，以至于病灾日 益严重，弄得有些人全家老小卧床不起。吴枢眼看这种情况，心中十分着急。他遍 寻民间秘方，连日上山採集药草，亲手煎成汤药，挨门挨户送给病人服用，为不少 家庭解除了疾苦，使许多患者重新恢復了健康。乡里有些穷人死后无钱办丧事，吴 枢便慷慨解囊，尽力周济。一个人做几件好事并不难，难的是一辈子做好事。吴枢 难能可贵的就是他一贯关心和同情穷苦人家，终生以助人为乐，由此深受乡里人尊 敬和爱戴。这个有一定文化教养和优良道德传统的家庭，对吴澄的一生无疑产生了 良好而深远的影响。 宋理宗淳祐九年（1249）正月十九日，吴澄诞生了。他从3岁开始，颖异日发， 与一般儿童迥然不同。当时，祖父特别喜欢他，经常教他读一些古诗，几乎随口便 能成诵。祖父见他悟性甚高，更加钟爱。日復一日，吴澄渐渐可以背诵好几百篇古 诗，家里人无不为此而感到莫大高兴，深信他将来必定会有大作为。母亲游夫人曾 带着他去邻村玩耍，有一位老奶奶见到吴澄十分可爱，便送给他一些钱币和水果。 吴澄恭恭敬敬地向老奶奶道了谢，随即收下了这些礼物。过了一会儿，他想到老奶 奶年迈体衰，生活艰辛，自己实在不应该接受老人家赠送的礼物。于是，他满怀内 疚，悄悄把钱币和水果放还老奶奶家里，才跟随母亲默默地离开了邻村。 宝祐元年（1253），吴澄刚刚进入5岁。家里人从外地聘请了一位老师，专门为 吴澄授课。在老师的教导下，吴澄愈加颖敏异常，读书即使是一千多字的篇幅，只 要读上两三遍，就能够牢记不忘。自此以后，他整天专务学习，勤奋不懈，读书常 常通宵达旦。母亲游夫人担心儿子过分勤学会损伤身体，引发疾病，便定量供给吴 澄读书所用灯油，只许他读至半夜时分，适可而止。吴澄的求知慾非常强烈，他嗜 书如命，哪能忍受母亲这种约束，于是暗地到街市买回一些灯油，以满足自己熬夜 读书的需要。每天晚上，他先按照母亲规定的时间熄灯，等到母亲就寝以后，又悄 悄燃灯苦读，并小心翼翼地把灯光遮蔽起来，避免母亲发觉。 这样，通过日积月累，吴澄读了大量书籍。7岁时，对《论语入《孟子》以及 “五经”（《诗》、《书》、《易》、《札》、《春秋》都能全部背诵，而且还学 会了做诗，又能写作进士赋。9岁那一年，他几次参加邻邑课试，都是名列前茅。 宝祐六年（1258年），吴澄刚好10岁，开始懂得治学的根本。他努力攻读大理 学家朱熹编纂的《大学》、《中庸》等“四书”章句，每日诵习《大学》一二十遍，
第260页 一直坚持了3年之久，在学业上取得了很大进展。后来，吴澄曾对学者谈到自己这段 经歷，他说：“吾幼时习诗赋，未尽见朱子之书，益业进士者不知用力于此也。十 岁偶于故书中得《大学》、《中庸》章句读之，喜甚，自是清晨必诵《大学》二十 过者千余日，然后读《中庸》及诸经，则如破竹之势，略无凝滞矣。学者于《大学》 得分晓，则《中庸》不难读。” 景定二年（1261），吴澄13岁。他为了拓宽自己的知识领域，开始博览诸子百 家之书。时有麻沙新刻《古文集成》丛书，吴澄因家贫无钱购买，便想尽办法从售 书人那里借书来读，时满—月后便按时归还。售书人曾问他：“你借的书都一本一 本地读完了吗？”吴澄回答道：“你试抽书中的任何章节考考我吧！”售书人听了， 便随意点出书中某页某段文字，吴澄都能熟诵如流，没有一字一句差误。售书人十 分惊异，深为这个少年的苦学精神所感动，当下便将一套《古文集成》丛书双手送 给了吴澄，勉励他继续用功读书，立志将来出人头地。一年以后，14岁的吴澄头上 挽着两个小角丫，前往抚州郡学补试，本州儒士前辈见其文不凡，竞相赞嘆。 景定四年（1263），吴澄十15岁，他已深知科举之业不足致力，于是专务圣贤 之学，伊然以圣人之道自任。有一天，他读了朱熹的《训子帖》，见到其中有“勤”、 “谨”二字，如得面命而深为信服，认定这是“持养之要经，为学之大务”。随即， 吴澄挥笔写下《勤》、《谨》二箴，又作《敬》、《和》二铭。《敬铭》有云： “把捉于中，精神心术；检束于外，形骸肌骨。”《和铭》则极言周敦颐、程颢等 学人风范以自勉。他常说：“吾读《敬铭》，则使人心神收敛，百妄俱消，如在灵 祠中，如立严师侧，凄凄乎似秋，而不觉足之重手之恭也；读《和铭》则使人心神 怡旷，万境俱融，有弄月吟风情，有傍花随柳想，熙熙乎似春，而不知手之舞足之 蹈也。”其后，吴澄还写了《自修铭》、《自新铭》、《消人慾铭》、《长天理铭》）、 《克己铭》、《悔过铭》、《矫轻铭》、《警惰铭》等等，可见他处处自我鞭策， 时时自我激励，其勤学笃行的功夫实可谓深矣！吴澄后来之所以成为元代一位儒学 大师，与他早年的自觉修养、刻苦磨鍊是分不开的。 二、师事二程 吴澄自从15岁立志专务圣贤之学以后，先后拜程若庸、程绍开为师，长期僻居 乡陋，孜孜于理学，“研经籍之微，玩天人之妙”，最终形成了自己的一家之说。 宋理宗景定五年（1264）秋天，吴澄陪同祖父前往抚州（治所在今江西临川） 参加乡试。当时正遇上本州郡守邀请名儒程若府先生到临汝书院讲学，这可算是抚 州儒学界的盛事。程若庸，宇逢原，安徽休宁人。他从学于饶鲁（学者称双峰先生， 为朱熹门人黄囗的“高弟”），得朱熹之传。后歷任安定、临汝、武彝三书院山长， 学者宗之，称勿斋先生，又称微庵先生。着有《性理字训讲义》、《太极洪范围说》 等书传世。景定时期正当南宋末造，士人大多以科举之业为务，而程若府当时却潜 心于理学，独以朱子之学传授诸生。吴澄本来眼膺朱学，现在又仰慕程若庸之名， 于是便去临汝书院拜谒程先生。当他在书院外厅等待先生出来接见的时候，发现四 壁粘满揭帖，内容全是程若庸教诲学者之说，充分反映出程氏在理学方面的独特见 解。吴澄饶有兴致地细看了一遍，又将壁间话语默记心上。他察觉程氏的一些说法 并不完全符合朱熹学说，由此引起了他的怀疑和思索。过了一阵，程先生从书院内 堂走出来了，吴澄立即迎上前去，拜谒之后，便向先生请教。其中问道：“如先生 壁间之书，以大学为高明正大之学，然则小学乃卑小浅陋之学乎？”如此这般，一 连质疑了好几个问题。程若庸不禁赞嘆道：“吾处此久矣，未有如子能问者。吾有 子曰仔復，族子囗之（程鉅夫旧名），与子年相若，可同学为友。”从此，吴澄向 程若庸执弟子之礼，经常往来于程氏之门。程先生深知这位弟子于儒学必有所成， 坚信其前途不可限量，而同门诸生有不少人却未能真正了解吴澄。 宋度宗咸淳元年（1265），祖父卧病在床，吴澄侍奉汤药，不离左右。这样一 连坚持了十多天，他毫无倦怠之色。祖父对吴澄的父亲说道：“吾察此孙服勤昼夜 不懈，而神气有余，此大器也，可善教之！”吴澄从婴儿时期开始，就一直受到祖 父的特别喜爱。祖父经常夸耀小吴澄如何聪敏颖慧，以致使乡里人都认为这位老人 有誉孙之癖。这一年十二月，祖父因病情恶化而溘然长逝。吴澄遵循古礼，亲自为
第261页 祖父操办丧事，凡事先禀告父亲而后施行，一切细务处理得井井有条，乡亲们都称 贊他精明能于。 后来，吴澄又师事程绍开先生，通过往来问学，使自己在学业上更加精进。程 绍开（1212—1280），字及甫，号月岩，广信贵溪（今江西贵溪县）人。宝祐四年 （1256）曾伏阙上书万言，指斥南宋时弊。至咸淳四年（1268）始中进士乙科，授 从仕郎，差临汝教授，调宁海军节推，歷礼、兵部架阁。他曾自创道一书院，又主 讲象山书院，提倡合朱（熹）陆（九渊）两家之说。吴澄继师事程若庸之后，又跟 从程绍开问学，深受其“和会朱陆”学说的巨大影响，后来成为元代理学界朱陆合 流的代表人物之一。 吴澄转益多师，註定他将来成为元代一位儒学大家。二程都是他的良师益友， 二程之学也都是他的理学思想形成的重要渊源。如果说程若庸谨授程朱之学，使吴 澄获得“正学真传”，从而在理学研究上打下了坚实基础；那么，程绍开倡导“和 会朱陆”，更启迪他“深造自得”，从而形成了以折衷朱陆为特色的草庐学说。 三、接武朱熹 吴澄以圣贤之道自任，他并不只是满足于学习圣贤之道，而更重要的是立志接 武朱熹，最终跻身于圣贤之列。宋度宗咸淳三年（1267），19岁的吴澄作了《道统 图并叙》，阐明了儒家道统歷代承传和发展的脉络，公开以朱幕之后道统的接续者 自居，充分表现出一位青年学者非凡的自信和自负。在写给学者的书信中，他曾以 “豪杰”比之于儒学“圣贤”，又“以绍朱子之统而自任”。他这样说道： 天生豪杰之士不数也。夫所谓豪杰之士，以其知之过人，度越一世而超出等夷 也。战国之时，孔子之徒党尽矣，充塞仁义若杨、墨之徒，又滔滔也。而孟子生乎 其时，独愿学孔子，而卒得其传。当斯时也，旷古一人而已，真豪杰之士哉！孟子 没千有余年，溺于俗儒之陋习，淫于老、佛之异教，无一豪杰之士生于其问。至于 周、程、张、邵，一时迭出，非豪杰其孰能与斯时乎？又百年而朱子集数子之大成， 则中兴之豪杰也。以绍朱子之统而自任者，果有其人乎？（虞集《吴公行状》） 吴澄在这里高度评价孟子、朱子继承儒家道统并将儒学发扬光大的歷史功绩， 随即又明确指出在朱子之后尚无他人承传道统，实际上自许为朱子之后一人而已。 为此，他在这封书信中又接着说道： 澄之韶此时，惟大父家庭之训，是闻以时文见知于人，未闻道也。及知圣贤之 学，而未知能学也。于是以豪杰自期，以进于圣贤之学，而又欲推之以尧、舜，其 君民而后已。实用其力于斯，豁然似有所见，坦然知其易行，而力小任重，因未敢 自以为是，而自料所见愈于人矣。（同上） 吴澄这几句委婉而又直露的话语，对于朱熹之后道统的承传者，大有“当仁不 让”、“捨我其谁”之意，足见吴澄胸中抱负何等远大。 此后，吴澄在经学上确实以接续朱熹为己任。他鑑于《孝经》因后儒穿凿更改， 真伪混杂，首先加以校正。朱熹曾说：《孝经》独篇首六七章为本经，其后乃传文， 皆齐鲁闲儒纂取左氏请书语为之传者，又颇失其次第。吴澄谨遵朱子遗言。特据朱 子刊误以今文、古文校其同异，经增删修订，编成《孝经》善本传世。同时，他又 採集其他典籍中谈论“孝”的文字，另外编成《孝经外传》一书刊行于世。 这一年，吴澄又潜心研读邵雍《皇极经世》一书，颇有所领悟。他不满那些对 《易经》抱着一知半解的人，往往流为术数之末，于是便以先天六十四卦分配一元 之数，仔细推究歷代治乱相禅、兴衰交替的缘由，从而撰写了《皇极经世续书》。 可惜后来因遭受兵火之灾，该书竟至散佚不存。 咸淳六年（1270）八月，吴澄应抚州乡贡，以《干卦保合太和万国咸宁赋》中 第二十八名。次年春，他又奔赴京师应礼部试，不料名落孙山。吴澄虽然成了一个 落事举子，但并不灰心丧气。他回到崇仁故里，精心整理旧作，编纂成书，题名为 《私录》。程若庸先生在此书后写了一篇跋语，其中有云：“若庸来此二十二年， 阅人多矣，未见年方弱冠而有此志量，有此工夫，广大精微，无所不究，如昼方旦， 何可量也。仆虽老不敢自弃，愿闻切磋语。”短短几句话，高度评价了吴澄的渊博 学识，充分肯定了他的着述成就。 当时，南宋日趋灭亡的徵象已经越来越明显。吴澄眼看国家衰败，儒道凋敝， 只好闲居家乡，授徒讲学。他修建了几间简陋的茅屋，作为自己安身之所，还特意 在门窗上题辞曰：。 抱膝梁父吟， 浩歌出师表。
第262页 这显然是取诸葛亮隐居待时之意，表示自己澹泊明志，宁静致远的胸襟抱负。 然而南宋王朝的覆灭已成定局，没过几年便土崩瓦解了，可惜吴澄满怀壮志，未得 施展。学友程鉅夫深知吴澄当时的良苦用心，专门为他的茅屋题名曰“草庐”。从 此以后，四方学者便称吴澄为草庐先生。 四、隐居穷谷 元世祖至元十二年（1275），元兵攻陷江西，抚州沦为元人统治区。乐安县丞 黄西卿是一位忠义之士，他不愿降元做官，便携带全家避入深山穷谷，甘心忍飢挨 饿，艰难度日。他素慕吴澄讲学之名，特意邀请吴澄前去教授其子。吴澄出于对这 位县丞的敬仰，欣然应邀前往。于是在山中授徒讲学，潜心着述，与黄西卿相处甚 得。 至元十四年（1277），江西战乱频仍。吴澄侍奉父母双亲到处避难，很少有安 居之日。后来，幸得乡贡进士郑松热情相迎，于是一道隐居布水谷。郑松（1235— 1307），字特立，乐安（今江西乐安县）人。南宋末年应乡试中选，入无闲居不仕， 专意研究经学。吴澄与郑松共同结庐于布水谷中，二人每日以论学为事，可谓优游 年岁，自得其乐。布水谷位于乐安之高山，上有田有池，群山外环，内有一道溪流 直通悬崖飞瀑而出，其景致十分壮观。谷中吴郑两人所居草庐，后人称为古隐观。 吴澄身居布水谷，虽箪食瓢饮。艰苦备尝，但他一力纂次诸经，一日不曾懈怠。 在短短几年时间内，他注释了《孝经》章句，校订了《易》、《书、《诗》、《春 秋》，修正了《仪礼》、《小戴礼记》、《大戴礼记》等，对儒学经典的整理和流 传作出了不可磨灭的贡献。下面就诸书分别予以简述，以便知其大概。 《易》据《汉书·艺文志》载：《易》12篇，即包括经二传十。自从魏晋诸儒 分象象文言入经、而《易》非古，註疏传诵者苟且因循以至于宋。宋代名儒吕祖谦 通过精心考证，将《易》恢復其旧。而后朱熹沿用吕本，但对于书中文字阙衍谬误， 没有来得及全面订正。吴澄有鑑于此，特重加修订。他採用吕祖谦古易本经文，每 卦先列卦变主交，每交先列变交，次列象占。十翼也各分章数，其训解各附句下， 音释考证于经则附于每卦之末，于传则附于每章之末。 《书》宋儒多疑古文《尚书》为伪书，从吴澄开始，专主今文《尚书》。吴澄 以今文《尚书》25篇自成卷帙，以区别于古文《尚书》；又将原书各篇开头的小序 合併在一起，放在全书后一部分；至于孔安国的一篇序文，也附录书末。此书虽专 门阐释《尚书》今文，但大多合于古义，实为其可取之处。 《诗》自汉代以来，学者解说《诗经》，全都以《诗序》为本。尤其是毛公将 《诗序》分置于各篇开头，使后世读者往往局限于只从序中去探索诗之大旨。对此， 宋儒颇以为非，朱熹深斥其失而索性去掉序文。吴澄按照朱子所定，删掉各篇开头 之序，以避免其混淆于《诗经》正文，使读者便于以诗求诗，而不为序文所惑。至 于诗篇次第，吴澄也酌情加以调整，使其编排更为合理。 《春秋》吴澄认为，汉儒对于《春秋》三传，专门守残护缺，不能贯穿异同而 有所去取；唐代啖助、赵匡、陆淳三位学者始能信经驳传，多得其本义，但仍有若 干失当之处。为此，吴澄将《春秋》再加审订，编为七纲八十一目，解说以左氏为 主，兼采诸家传注，而参之以己见，旨在使读者知道《春秋》史笔有一定之法，相 信经文无不通之例，从而避免望文生义，误解圣贤之言。 《仪礼》吴澄深惜《仪礼》17篇尚不完备，于是从《礼记》、《大戴礼记》、 《小戴礼记》以及郑玄《三礼注》等广泛摄拾，编成《仪礼逸经》8篇，即投壶礼、 奔丧礼、公冠礼、诸侯迁庙礼、诸侯衅庙礼、中囗礼、礻帝于太庙礼、王居明堂礼。 他又从《大戴礼记》、《小戴礼记》中採摭，编成《仪礼传》10篇，即冠仪、婚仪、 士相见仪、乡饮酒仪、乡射仪、宴仪、大射仪、聘仪、公食大夫仪、朝事仪。此书 仿朱熹《仪礼经传通解》之例，按照古人行礼之节次编纂经传文字，其条理显得较 为缜密。 《小戴礼记》、《大戴礼记》汉代经学兴盛，学者发现先德所记礼书200余篇， 经大戴氏（德）删减合併为85篇，又经小戴氏（圣）斟酌损益为43篇。自汉以来， 此书屡经后人增删改篡，其文字颠倒纷乱。朱熹曾打算加以修订，但未及完成此事。 吴澄继承朱烹遗志，对《小戴礼记》、《大戴礼记》正讹纠误，精心编次，厦订两 书各为36篇和34篇，为后人提供了较好的读本。 五、漫游讲学 元世祖至元二十年（1283）冬，吴澄因父亲身染重病，只得告别友人郑松，离 开布水谷，侍奉父亲返回崇仁老家。次年五月，其父不幸病逝。吴澄哀毁骨立，竭
第263页 其全力为父亲办理丧事，以尽孝子之道。 至元二十三年（1286），程鉅夫任江南行台侍御史，奉皇帝之命四处访求遗贤， 凡发现德行高尚、才艺杰出的人，便由当地驿站立即派人护送入京拜见皇帝，以听 候封赏。这一年冬天，程鉅夫不辞辛苦，专程赶到抚州，命郡县官吏亲往慰问吴澄， 并想方设法强求他出来做官。当郡县官吏来到吴家的时候，吴澄再三声称母亲年老， 无人奉养，以此作为理由坚决推辞。最后，程鉅夫亲自前来看望他，经过一番问寒 问暖、叙旧谈心之后，又十分恳挚地对吴澄说：“诚不肯为朝廷出，中原山川之胜 可无一览乎？”吴澄看到这位老学友一片诚心，实在推却不过，只好答应与之同行， 权作一次北上漫游。他将此事禀告母亲游夫人，徵得老人家同意，随即整治行装， 与程鉅夫一道，于十一月向建昌路（今江西南城）出发。 次年春天，吴澄到达燕京（今北京市），与一班名士频繁交往，彼此谈经论学， 相互切磋，倒也不虚此行。程鉅夫一拢京都，忙着把自己所荐贤士的名册向皇帝上 报復命。他原本答应吴澄，不将其列入推荐之列；但经过反覆思考，总觉得人才难 得，实在不忍心遗弃贤能之士。于是竟违背自己的诺言，特别把吴澄向皇上作了推 荐。吴澄很快知道了此事，仍以母亲年迈体衰为由，极力推辞。随后收拾行李，决 定独自南归。朝中公卿大夫素闻吴澄之贤，纷纷出面挽留，但吴澄执意离京。众人 无可奈何，便相率为吴澄饯行，席间赋诗送别，依依难捨。故宋宗室赵孟(兆页) （当时召为兵部郎中）还手书朱熹与刘子晕所和诗三章，送给吴澄以作留念。目睹 当时这种送别场面，无不令人为之感嘆。十二月，吴澄抵达崇仁故里。在沿途舟中， 他触景生情，挥笔写下了《感兴诗》25首。 至元二十五年（1288）初春，宜黄（今江西宜黄县）吴东子修建了一座义塾， 匾上题名曰“明新堂”，专为乡里子弟提供读书之便。他特地奉书聘请吴澄前往授 徒讲学，吴澄欣然应允。留寓塾中数月，吴澄不分朝夕，讲学不倦；远近学子登门 受教，络绎不绝。 同年秋，程鉅夫上疏朝廷说：“吴澄不愿仕，而所考《易》、《书》、《诗》、 《春秋》、《仪礼》、《大戴礼记》、《小戴礼记》俱有成书，于世有益，宜取置 国子监，令诸生经习，次第传之天下。”朝廷採纳了程矩夫的意见，于是移命江西 行省派遣官员前往吴澄家中誊写进呈，并下令地方政府对吴澄随时给予优礼厚遇。 元成宗元贞元年（1295）八月，吴澄出游龙兴西山（位于今江西南昌市郊）。 江西湖东道肃政廉访使司经歷官郝文得知这一消息，特地迎请吴澄入城，留居郡学 讲授《易经》。郝文本人询阿《易经》疑难数十条，吴澄一一作答，其言深入浅出， 透闢明晰，使郝文和在座学者大为嘆服。两人对答之辞，由官吏从头至尾记录下来， 题名曰《原理》，让四方学者传抄研习。 当时，南北土友前来问学者颇多。清河人元明善身任江西省椽，向以文学自负， 经常屈其同座。这次听说吴澄来到郡学，他也不甘寂寞，专捡有关《春秋》大义的 数十条疑难问题请吴澄解说。吴澄不假思索，而对答如流，句句皆为领会至深之语。 元明善听了，有如醍醐灌顶，对《春秋》义理领悟了很多，但尚存些须疑点。吴澄 因材施教，便指导他研读《程氏遗书》和朱熹《近思录》。元明善过去曾几次读过 这两种书，但直到现在经吴澄点拨，才知反覆玩味而有所得。一天，他当面感谢吴 澄说：“与吴先生言，如探渊海。先生之学，程、朱之学也，请执弟子礼终身！” 随后，城中士友及诸生纷纷请求由吴澄主讲郡学，吴澄便为大家专题讲授“修己以 敬”章，滔滔万余言，听众成百上千，多所感发。 六、官授师儒 掾元成宗元贞二年（1296），董士选身任江西行省左丞。经省椽元明善引见， 他前往馆塾拜望了吴澄，并询问《春秋》经义和治乱之道，都得到了令人满意的解 答。董士选拱手告别了吴澄，与元明善同返官署。归途中，他深有感慨地对元明善 说：“吾平生所见士多矣，未有德容辞气、援据经传如吴先生者！” 大德元年（1297），董士选拜江南行台御史中丞。次年进京朝见皇帝，改金枢 密院事。他多次向朝廷推荐吴澄，但吏部迟迟未能採纳他的意见。一日在都堂议事， 董士选离座起立，对丞相愕勒哲和平章军国重事博果密说道：“士选所荐吴澄，非 一才一艺之能也。其人经明行修，论道经邦，可以辅佐治世，大受之器也。”丞相 和平章军国重事听了，都说：“金院质实所荐，必天下士何疑焉！”事有不巧，平
第264页 章军国重事博果密改拜御史中丞，不久去世，未及任用吴澄。 大德五年（1301），董士选官拜御史中丞，又全力举荐吴澄。于是，朝廷授吴 澄为应奉翰林文字、登仕郎、同知制诰兼国史院编修官，并移命江西行省派遣官吏 敦促吴澄赴京就职。董士选专门以个人名义写了一封书信，再三勉励吴澄应召出仕。 吴澄当即復书，极力推辞不就。他在回信中说： 澄以古之贤人君子自期，则其出处进退必有道矣。不然，贪荣嗜进，亦若而人 也，阁下奚取焉？爱人以德，成人之美，是所望于今之大臣宰相能如古人者；爱之 以德而成其美，岂必其仕哉。康节邵先生诗云：“幸逢尧舜为真主，且教巢由作外 臣。”澄虽不肖，愿自附于前修，成之者在阁下。 吴澄虽然一再陈情推却，但迫于地方官吏三番五次催促，只得亲自去京城向皇 帝谢辞。等他抵达京都，已经有人先代其任，此事方才作罢。时值大德六年（1302） 十月，吴澄本想立即动身返回故里，但河冻冰封，归路难行，于是暂且滞留京都， 再作打算。门人元明善朝夕侍奉吴澄，甚为勤谨。而朝中士大夫纷纷前来问学，吴 澄一一为他们解惑释疑。 大德七年《1303）春天，吴澄治装南归。御史中丞董士选抗章论奏朝廷有失待 士之礼。他说： 应奉翰林文字吴澄，天禀高特，道业安成，不求用于时，隐居五十余载。至元 间遣使求贤，同至者俱为按察，本官力以母老辞还。大德五年，举本官有道之士， 都省奏克前职，咨行省特遣之任，未至而吏部作不赴任阙。顷于本官无所加损，似 失朝廷崇儒重道之意。 尽管言辞恳切，朝廷却一时置若罔闻。吴澄于五月到达扬州江北，淮东道肃政 廉访使赵完泽以天气暑热为由，强行挽留吴澄暂居郡学，当时有中山王(王介)、河 南张恆等学者登门受业。张恆等人就《孝经》若干疑难问题虚心请教，吴澄逐一进 行解说，使之恍然大悟，获益非浅。其后，淮东宣抚使沙卜珠(王介)、工部侍郎贾 钧、湖广廉访使卢挚、淮东金事赵瑛、南台御史詹士龙以及元明善等达官名流，也 纷纷具疏致币，亲率子弟赶到扬州，请谒吴澄拜师求学。 大德八年（13。4）十月，吴澄回到崇仁故里。这时，朝廷有旨传来，授他为将 仕郎、江西等处儒学副提举。次年，吴澄校定邵子（雍）之书，编次其目为（一） 《皇极经世》12卷，为书62篇；附录《观物外篇》两篇；（二）《渔樵问答》1卷， 为书22章，附录遗文6篇；（三）《伊川击壤集》20卷，为诗1498首，附录集外诗1 3首以及《后序》1卷。吴澄天资高明，早年已能领悟《易经》奥秘，所以对邵子之 书考校详实，编订精审，有功于邵子之学可谓大也。与此同时，吴澄还精心校订了 郭璞《葬书》等古籍。 吴澄不愿出仕，迟迟未去上官。大德十年（1306），他决定漫游南岳衡山，四 月到达袁州（治所在今江西宜春县）。江西儒学提举郑陶孙闻知此事，立即派人致 书，追请吴澄赴任。十月，吴澄被迫到官就任。次年正月，他突然染病，二月便告 请到富州（治所在今江西丰城县）就医。在疗养期间，吴澄又精心校订了一《老子》、 《庄子》以及扬雄《太玄》诸书，还与门人论及诸书之本旨，并辨正讹伪，而后着 论立说。 元武宗至大元年（1308），新天子即位，广求人才，诏授吴澄为从侍郎、国子 监丞，并移命江西行省敦促赴官。次年六月，吴澄就任国子监丞，六馆翕然归向。 最初，元世祖命北方名儒许衡出任国子监祭酒，开始以朱熹理学教授弟子。许衡告 老以后，继之者多是他的门人，还能烙守师法。但时间既久，师传渐失，学者散漫 无归。而今吴澄一到，决心整治颓风，使诸生为学知其趋向。他每天拂晓便举烛堂 上，让诸生依次受业，并各持所疑以质问。直至傍晚，他才退归寓舍稍事休息，而 诸生往往执经以从，随时请教。吴澄根据清生才质之高下、识见之深浅而分别给予 指导，使他们都能“刻意研穷，以究乎精微之蕴；反身克治，以践乎进修之实。” 吴澄就这样谆谆教诲，循循善诱，朝夕讲论，寒暑不废，从而赢得了六馆请生的衷 心爱戴。他本来不愿出仕，但而今官授师儒，每日面对莘莘学子，确实也感到了为 人师表、哺育英才的莫大快乐。 至大四年（1311）三月，元仁宗即位，罢尚书省。吴澄被改授文林郎，升国子 监司业。原侍御史刘赓拜集贤学士兼国子监祭酒，他召集六馆请生，反覆告诫大家 说：“朝廷徒以吾旧人，故自台臣来领学事，主工作，新斯文之意甚重，吾岂敢当！ 司业大儒，吾犹有所质问，时不可失，师不易得，诸生其勉之！” 吴澄在国子监克尽职守，不负众望。他採用宋代程颢《学校奏疏》、胡安国
第265页 《大学教法》以及朱熹《贡举私议》三者，加以斟酌取捨，专门制订了四条教法： 一曰经学，讲授内容有《易》、《书》、《诗》、《仪礼》、《周礼》、《大戴礼 记》，再附加《春秋》三传，要求诸生各专一经，并须熟读经文，旁通小学，融会 诸家讲说义理；二曰行实，教育诸生孝顺父母，友爱兄弟，尊敬长辈，和睦宗亲， 厚待朋友，同情他人；三曰文艺，指导诸生学习古文和诗赋，要求人人能够写诗作 文；四曰治事，为诸生讲授有关选举、食货、礼仪、乐律、算法、吏文、星历、水 利等方面的知识，对他们加强能力培养。吴澄还未及施行这些教法，却被同僚所嫉 恨，于是产生了辞官退隐的想法。 元仁宗皇庆元年（1312）正月，吴澄告病辞归。他登舟赋诗，留别各位僚友， 众人无不唏嘘感慨。监学官当即命令属吏及诸生数十人追至通州河上，再三恳留， 吴澄执意不从。朝廷也专门遣使追留，终究未果。其时，六馆诸生怅怅然如失父母 一般，竟有未经合清而追随吴澄南行者数人，从学几年后北归，全都中选高科，成 为儒学名士。 七、穷究“五经” 吴澄到了晚年，更加专心致志，穷究“五经”。在总结数十年治经成果的基础 上，着力撰写了《五经纂言》，完成了经学史上的一大壮举，实现了他终生研究经 学的宏愿。 元仁宗延祐三年（1316），吴澄漫游宜黄（今江西宜黄县），入山留居五峰僧 舍，歷时六月有余，修成《易纂言》。五年（1318）春，吴澄除集贤直学士，特升 奉议大夫，朝廷当即委派集贤修撰虞集奉诏前往江西迎致。吴澄应召，于五月启程， 八月到达仪真（今江苏仪征县），突然疾病发作，不能前行，只得暂时滞留淮南。 十一月寓居建康（今江苏南昌市），修成《书纂言》以后返家。 元英宗至三年（1323），朝中元老大臣一致举荐吴澄为当代天下儒士之冠，故 有旨超授翰林学士、知制诰同修国史，进阶太中大夫，并委派直省合人刘布囗齐奉 敕前去聘召。舍人到了崇仁，代皇帝向吴澄殷勤致意，还说：“皇上固知先生年事 已高，所以来召者，必欲见先生，宜毋以此为辞！”吴澄拜命即行，于五月抵达京 师，六月入翰林院就任。七月，诏令吴澄撰写《金书佛经序》，以资皇室追荐冥福 之用。他颇有异议，后因皇帝驾崩而止。 泰定元年（1324）二月，朝廷採纳江浙行省左丞赵简的建议，大开经筵进讲。 中书平章政事张珪主持讲席，分派吴澄担任经学讲官。三月，吴澄为泰定帝讲述 《中庸》“舜其大孝”章以及《资治通鑑》数条。由于他进讲时言温气和，经旨敷 畅，颇得古人劝讲之体，因此使皇上听后甚为满意。七月，吴澄奉诏纂修《英宗实 录》。次年十二月，纂修事毕，吴澄又告病还乡。 泰定三年（1326）。张挂上疏皇帝，恳请起用吴澄。他说。 翰林学士吴澄，心正而量远，气充而神和，博考于事物之赜而达乎圣贤之蕴， 致察于践履之微而极乎神化之妙，正学真传，深造自得，实与末俗盗名欺世者霄壤 不同。粤自布衣，一再收召，超擢学士，有识君子不以为过。前当讲明创切，温润 完厚，康健聪明，经学之师，当代寡二。虽蒙恩赐存抚，为礼甚优，然合召还，资 其学问，良非小补。 于是，泰定帝下诏加授吴澄为资善大夫，仍任翰林学士，知制诰同修国史，但 吴澄终究称病未赴。 吴澄闲居故里，依然一如既往地精心研究“五经”，继《易纂言》、《书纂言》 之后，他又陆续修成了《诗纂言》、《春秋纂言》、《礼记纂言》、《易纂言外翼》 等书。元顺帝元统元年（1333）六月，吴澄不幸感冒得疾，家人延医诊治无效，歷 时数日竟与世长辞。噩耗传至朝廷，有旨加赠资德大夫、江西等处行中书省左丞上 护军，追封临川郡公，谥曰文正。 吴澄终生治经，孜孜不倦，从年轻时校订“五经”，到中年又“採拾群言”， “以己意论断”，再“条加记叙”，并努力探索朱熹研究五经“未尽之意”，直至 晚年方才修成《五经纂言》。除了《诗纂言》而外，其余《易纂言》、《书纂言》、 《礼记纂言）、《春秋纂言》四种以及《易纂言外翼》、《仪礼逸经传》、《孝经 定本》、《道德真经注》等书，均为《四库全书》所着录。黄宗羲季子黄百家在 《宋元学案·草庐学案》中评贊曰：“朱子门人多习成说，深通经术者甚少。草庐 《五经纂言》，有功经术，接武建阳（朱熹），非北溪（陈淳，朱熹“高弟”之一） 诸人可及也。” 的确如此，吴澄撰修《五经纂言》，在编次整理经文的同时，还特别对其内容
第266页 从义理方面加以疏解，深入探讨其微言大义，发明张大朱熹之说。他摆脱了汉唐局 限于文字训诂的治经方法，在五经研究上完成了由汉、唐的典制训诂转入宋元的义 理疏注这一发展过程。毋庸置疑，这确是“朱子门人所不及”的经学成就。即使在 元代，研究五经者虽然不乏其人，但唯有吴澄的成就最为显着。 八、草庐学说 吴澄与许衡同为元代名儒，当时号称“北有许衡，南有吴澄”。许衡主要是承 传程、朱之学，而吴澄则主要是折衷朱、陆之学。《宋元学案·草庐学案》将吴澄 列为“朱熹四传”、“象山私淑”。全祖望说：“草庐出于双峰（饶鲁），固朱学 也，其后亦兼主陆学”；“然草庐之着书，则终近乎朱”。（《宋元学案》卷92） 吴澄，就其师授而言，当是朱学人物，所着《五经纂言》，也是“接武建阳（朱熹）”； 但从其论学实际来看，吴澄又是元代“和会朱陆”的突出人物。对于朱、陆之学， 他既看到了其相同的一面，也看到了其相异的一面，他企图解决朱、陆之间的矛盾， 进而和会朱、陆。在理学上，吴澄确实谈了不少朱学的内容；但对于朱、陆的分歧， 他又基本否定了朱熹的“道问学”论，而接受了陆学的本心论，提倡读书问学当以 陆象山的“尊德性”为本，这在一定程度上克服了朱熹哲学方法与体系的矛盾。因 此，草庐学说是折衷朱、陆的产物。 以下分别从道统论、天道观、心性说三个主要的方面，对吴澄的理学思想进行 简要的论析。 道统论儒家道统说，始于唐代古文家韩愈。韩愈为了闢佛反老，特提出儒家圣 人传道的道统。此说一倡，遂为后世儒家所祖述，道统也就成了儒学名流自谓得孔 门心传、以抬高自己身价的工具。程颐、朱熹、陆九渊等人就是如此，吴澄则更有 甚之。他19岁作《道统图》，便慨然以接武朱熹继承道统自任。对于道统，吴澄曾 有这样的论述： 道之大原出于天，神圣继之。尧舜而上，道之元也；尧舜而下，其亨也；诛泅 邹鲁，其利也；镰洛关闽，其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧舜其亨，禹汤 其利，文武周公其贞乎！中古之统，仲尼其元，颜曾其亨，子思其利，孟子其贞唿！ 近古之统，周子其元，程张其亨也，朱子其利也。孰为今日之贞乎？未之有也，然 则可以终无所归哉？（《元史·吴澄传》） 从这段文字中，充分体现出吴澄道统论的几个主要观点： 其一，以天为道统之原。韩愈的道统始于尧舜，而吴澄则借用董仲舒“道之大 原出于天”之说，视天为道统之原，尧舜继之。这显然反映了宋以来儒家的宇宙本 体观念。 其二，高度重视宋代理学。吴澄根据《周易》的元、亨、利、贞排列，把道统 的发展过程分为上古、中古。近古三个歷史阶段，每一阶段又分为元、亨、利、贞 四个小段；而特别把两宋理学排在儒学发展的“近古”阶段，亦即最后阶段，处于 终结之“贞”的最高位置。这表明吴澄对于两宋理学的极端重视。 其三，一自我标榜为朱子传人。吴澄在《道统图》中，将近古理学阶段从周敦 颐发展到朱熹，按序排列为元、亨、利，而处于终结的“贞”却有意留下一个空缺。 显然，吴澄的本心是想以“贞”自任，从而跻身于宋儒诸子之列，成为朱熹之后道 统的继承人。 天道观探讨太极、理、气的内涵及其相互关系，是理学的基本内容。吴澄的天 道思想，主要包括自然观、太极与理气论。 关于天、地、日、月和人、物的形成，吴澄认为皆本于“一气”。他曾经说过： 天地之初，混沌洪濛，清浊未判，莽莽荡盪，但一气尔。及其久也，其运转于 外者，渐渐轻清，其凝聚于中者，渐渐重浊；轻清者积气成象而为天，重浊者积块 成形而为地。天之成象者日月星辰也，地之成形者水火土石也。天包地外，旋绕不 停，则地处天内，安静不动，天之旋绕，其气急劲，故地浮载其中，不陷不堕，歧 伯所谓大气举之是也。天形正国如虚球，地隔其中，人物生于地上，地形正方如搏 骰，日月星辰旋绕其外，自左而上，自上而右，自右而下，自下復左。（《吴文正 公全集》卷1《原理》） 吴澄的所谓“气”具有实体性，是形成天地人物的质料。这种认识应当说具有 一定的唯物论因素。 然而，吴澄并未把“气”作为宇宙的本原，而将宇宙本原另属之于“理”和太 极。对于气与理的关系，吴澄认为：“自未有天地之前至既有天地之后，只是阴阳 二气而已。本只是一气，分而言之则日阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行，五行
第267页 即二气，二气即一气。气之所以能如此者何也？以理为之主宰也。理者非别有一物 在气中，只是为气之主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。”（《吴文正公全 集》卷2《答人问性理》）吴澄认定理是气的主宰者，但它又寓于气中，理气不可分 割。 关于理和太极的关系，吴澄则视理为太极，为精神本体。在他看来，天地生灭， 人销物尽的变化反覆，统统是由于“太极为之”。太极之所以能起到主宰宇宙的作 用，是由于它本身包含的动静之理，能随“气机”之动静而动静。但太极本身又是 “沖漠无朕，声息泯然”，“无增无减，无分无合”。可见，吴澄是把太极作为宇 宙的本原，而太极本身却是一个寂然不动的绝对体，这种宇宙观无疑属于唯心主义 的范畴。 再进一步，吴澄还把太极等同于天、帝、神、命、性、德、仁等范畴。按照他 的解释，太极就其“全体自然”而言叫做天，就其“主宰造化”而言叫做帝，就其 “妙用不测”而言叫做神，就其“赋与万物”而言叫做命，再就“物受以生”而言 叫做性，得此性便叫做德，就其“具于心”而言叫做仁。如此一来，吴澄的所谓 “太极”，不仅是宇宙的本体，是普照天地的万能神，而且它还具有道德的属性， 是人生最高的理想和极则，也就是天理。 心性说人如何认识天理，并做到与之合一，这是理学家们研究的重要课题。朱 熹是持之以格物，陆九渊是持之以本心，而吴澄则是“和会朱陆”，形成了自己的 心性说。 首先，吴澄立足于从张载到朱蕉的气质说，主张人性有善恶之分，而性善和性 恶在本质上又可以相通。他认为，人性是得之于天，而为本然之性，但因其气质不 同而有性善与性恶之分。他在《答人问性理》中指出，气质是“人得天地之气”而 成形，当人从母体出生时，就受有“天地之气”，因而也是与生俱来。而人所受的 “天地之气”，“或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同”，这就使本然的天 地之性受到污染，由于污染的程度不同，所以人性便出现了差异。而这种差异可以 由天地之性来统一。吴澄认为，纯善的天地之性不仅赋予性善的人，而且也赋予性 恶的人，这就使气质之性中那些恶与不善的人，找到了通向天地之性的可能和信心。 可见，性善和性恶在本质上有相通的地方。 其次，在如何恢復天地之性的问题上，吴澄公开贊同和倡导陆九洲的“尊德性” 方法。他曾说：“朱子于道问学（即格物穷理学问思辨）之功居多，而陆子以尊德 性为主。问学不本于德性，则其弊必偏于语言训释之末。故学必以德性为本，庶几 得之。”《《宋元学案·草庐学案》）所谓以德性为本，是讲德性之知为“我之固 有也，不待外求。”吴澄在《评郑夹涤通志答刘教谕》中说：“知者心之灵而智之 用也，未有出于德性之外者。……盖闻见虽得于外，而所闻所见之理则具于心。故 外之物格，则内之知致，此儒者内外合一之学，因非如记诵之徒，博展于外而无得 于内，亦非如释氏之徒，专求于内而无事于外也。”（《吴文正公全集》卷2）由于 他认为一定知识未有出于德性之外者，所以为学的方法，则专主于心，而反对外求。 再次，从“以德性为本”出发，形成了反求于心的唯心主义认识论。吴澄的认 识方法，主要是求吾心中之知，即反求诸心，在心上下工夫。这是吴澄理学思想的 根本特点。他认为，天所给予我的，我之所以为人，都在一心，心是主宰，心是统 会，所以为学之法专主于心，“必以德性为本”。因此，吴澄在强调心的重要性时 说：“孰为要？孰为致？心是已。天之所以与我，人之所以为人者，在是。不是之 求而他求焉，所学何学哉？”（《吴文正公全集》卷5《王学心字说》）在吴澄那里， 反求吾心既是为学的根本方法，也是认识的根本方法。 末次，基于反求诸心的认识论，吴澄对朱熹的“格物”说作了符合心学思想的 修正。其修正主要有二：（一）将“格物”解释为纯粹的感性认识。朱熹“格物” 的原意是指穷至事物之理而至其极，而吴澄则说“格物”是所闻所见之知，成了单 纯的感性认识，而将推究事物之理排除在外。他认为，事物之理早已具于吾心中， 所谓“格物”无非就是以多闻多见启发我心中那个固有之理，然后再推致我心中之 理而至于事事物物。可见，吴澄在这里採用了“内外合一”的手法，将事物之理变 成了心中之理，使“格物”变成了“格心。”（二）将“格”解释为“悟”、为
第268页 “觉”。朱熹“格”的原意是“至”、“穷”，即达到、穷尽的意思，而吴澄则解 释“格”字说：“朱子尝谓大学有二关，格物者梦觉之关，诚意者人兽之关。实悟 为格，实践为诚。”（《宋元学案·吴澄学案》）吴澄解释“格”为“悟”、“觉”， 亦即内心的一种思维活动，这就把朱熹具有合理因素的“格”，演变为陆学的简易 工夫。 吴澄的理学思想，是宋代理学的继续和发展，它是在“和会朱陆”的过程中形 成的。特别是其心性说，主张“格物致知”专主于心，不假外求，务须“内外合一”， 更充分体现出元代朱陆合流的趋向，也明显透露了后来明代王守仁心学的消息。其 实，王守仁部分接受陆学而又部分参以朱学的学说特点，早在吴澄的理学思想中已 经初露端倪。因此，我们可以说，吴澄的理学正是从宋代程朱理学过渡到明代王学 的桥樑。 （何尊沛 撰） 主要参考书 1.吴澄《吴文正公全集》（附录：年谱、行状、神道碑等） 2.黄宗羲《宋元学案·草庐学第》 3.吴梓材、冯云濠《宋元学案补遗·草庐学案补遗》 4.宋濂、王礻韦等《元史》（本传） 5.虞集《道国学古录》 6.魏源《元史新编》（本传） 7.柯劭囗《新元史》（本传） 8.侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史·元代理学》 9.杨宪邦主编《中国哲学通史》（第三卷） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 心学大师 王守仁 （1472—1529） 王守仁，字伯安，浙江余姚人。因曾筑室会稽山阳明洞（今浙江绍兴县东南20 里处），自号阳明子、阳明山人，又曾创建阳明书院于越城，故世称阳明先生。王 守仁28岁中进士，歷官庐陵知县、刑部主事、兵部主事、吏部主事、左金都御史、 南京兵部尚书等，一生文治武功俱称于世，敕封新建伯，着有《王文成公全集》38 卷。王守仁是我国明代中叶着名的哲学家、教育家，堪称有明思想界泰斗、心学的 杰出代表，其学上承孟子，中继陆九渊，集我国心学之大成。由他创立的阳明学派， 与朱子学派分庭抗礼，成为明代中后期一个体系庞大、门徒众多、思想活跃、影响 深远的新儒家学派，在我国儒学发展史上占有重要地位。 一、儒学世家 王守仁出生于一个世代业儒的封建官僚地主家庭。据钱德洪《阳明先生年谱》 及《王文成公全书·世德纪》等史料记载：王家先世相传为东晋大书法家、右军将 军王羲之，后世徙居余姚。守仁的先祖王纲，字性常，文武兼资，善于识别人才， 明太祖洪武年间因刘基举荐，拜兵部郎中，擢广东参议。高祖王与准，字公度，自 号辶豚石翁，早年闭门力学，尽读先世遗书，精通《礼》、《易》，着有《易微》 数千言。曾祖王杰，字世杰，自号槐里子，学者称为槐里先生，幼时即有志圣贤之 学，年14尽通“四书”、“五经”以及两来诸位大儒的学说，后以明经贡太学，未 得大用而殁，着有《易说》、《春秋说》、《周礼考正》、《槐里杂稿》数卷。祖 父王伦，字天叙，号竹轩，其家虽环堵萧然，而雅歌豪咏，胸次洒落，穷年口诵心 惟，于书无所不观，尤其喜读《仪礼》、《左传》以及司马迁《史记》等，为文简 古有法，赋诗援笔立就，所着有《竹轩稿》、《江湖杂稿》若干卷。 守仁的父亲王华（1446——1522），字德辉，号实庵，晚号海日翁，曾读书龙 泉山中，学者称为龙山先生。王华生性聪敏，刚会说话时，其父教他读诗，经耳便 能随口吟诵。年龄渐长，读书竟至过目不忘。30岁那一年，松江提学张时敏测试其 文，大加赞嘆，并以状元及第相许。由此，王华名闻遐迩，故家世族争着前来礼聘 他为子弟师。明宪宗成化十七年（1481），王华赴京参加廷试，名列第一甲第一人， 果然应了张提学之言，考取了榜首状元，授官翰林院修撰。后歷任日讲官、东宫侍 读、礼部右侍郎、南京吏部尚书等职。王华立朝刚正，剀切敢言，终因不附宦官刘 瑾而被勒令致仕。其学一出于正，恪守儒家法度，写诗作文专求辞达，不以雕琢为 工，着有《龙山稿》、《垣南草堂稿》、《礼经大义》、《杂录》、《进讲余抄》 等，凡46卷。 王家这样一个世代为官的书香门第，自然使王守仁受到上等的文化教养，从而 决定了他必然走上读书做官的人生道路。其先辈们的言行趣尚，无疑给王守仁以直 接的薰陶和感染，促进了他的个性气质乃至学说观点的形成和发展。王家祖辈几代 都喜欢研读《易》、《礼》、《春秋》、《左传》、《史记》等典籍，而对官方十
第269页 分重视的《四书》似乎不太感兴趣。这大概是因为“四书”中充斥着空洞的说教和 刻板的训诫，而《礼》、《春秋》、《左传》、《史记》等书往往将说教、训诫之 类寓于具体事物之中，显得比较生动、形象、自然。《易》虽说理玄奥，但随象寓 意，强调事物变化无定，对人较少束缚，读者便于自由发挥。他们特别爱读这些书， 与其不媚世俗，乐于保持个人天性大有关系。譬如守仁的高祖王与准，为学自称 “吾无师承”，曾拒绝为县令卜筮，因取筮书焚之曰：“王与准不能为术士，终日 奔走公门，谈祸福。”曾祖王杰宁愿放弃大比考试的机会，也不曾受“散发袒衣” 之辱，他曾对门生说过：“学者能见得曾点意思，将洒然无入而不自得，爵禄之无 动于中，不足言也。”祖父王伦，曾每日啸咏于竹轩，漠视人间繁华势利，唯以淡 泊自守，被人比为陶渊明和林和靖。父亲王华不阿权贵，宦官刘瑾独揽朝政，土大 夫纷纷奔走其门，而王华独自不往。他对于守仁放任不羁的性格也未太多地加以约 束，即使在守仁行为过分出格时，也只是喝止而已，并未给予严厉惩罚。王氏家族 的这种家学和家风，对王守仁不崇拜权威、不迷信教条。藐视外物、尊重自我、不 随流俗、狂放不羁的个性品格的形成，有着相当重要的影响。 守仁的父亲王华曾受陆九渊心学的影响，其制心功夫颇硬。14岁时，家乡龙泉 寺闹鬼甚是厉害，人们谈鬼色变，这儿的人全都吓跑了，唯独王华无所畏惧，照常 在寺中用心读书，即使到了深夜，依旧正襟危坐，吟诵不绝。事后有人问他：“向 妖为祟，诸人皆被伤，君能独无恐乎？”他回答说：“吾何恐？”又问：“请人去 后，君更有所见乎？”他回答说：“吾何见？”问者嘆曰：“君天人也，异时福德 何可量！”王华不听别人传闻，而以鬼是否存在于我心来判断其有无，这明显地反 映出陆九渊“宇宙便是吾心”说的影响，对王守仁“心外无物”说的形成当有启迪 作用。 王华因忤刘谨而致仕之初，有一位客人劝他学道家神仙之术，他毅然拒绝说： “人所以乐生于天地之间，以内有父母、昆弟、妻子、宗族之亲，外有君臣、朋友、 姻戚之懿，从游聚乐，无相离也。今皆去此，而藁然独往于深山绝谷，此与死者何 异？夫清心寡欲，以怡神定志，此圣贤之学所自有。吾但安乐委顺，听尽于天而已， 奚以长生为乎？”这种摒弃道家出世的态度，崇尚圣贤之学的思想观点，对王守仁 彻悟释道之非，立志做圣贤大有影响。 王华致仕归乡以后，辛辛苦苦攒钱修建了一座小楼房，峻工未久，不幸被一场 大火化为灰烬。当亲友、邻居纷纷前来救火的时候，他一一从容款待，谈笑行行如 平时，略不见有仓遽之色”。面对家遭火灾，王华能保持从容不迫，镇静如常，足 见其制心功夫非同一般。王守仁在父亲教养下，后来善于制心，谪龙场至闽界，夜 宿深山，不畏勐虎；陷龙场困境，艰苦备尝，仍谈笑歌诗。由上述可知，王守仁受 家庭影响很深，特别是他曾就学于父亲王华（王守仁《送德声叔父归余姚》），得 其教益尤多。 二、颖悟夙成 明宪宗成化八年九月三十日（公元1472年10月31日），王守仁诞生于浙江余姚。 相传王母郑夫人怀孕达14个月之久，方才生下他。比起一般人来，他在娘肚子里足 足多逗留了4个月，这可是人世间稀奇罕见的事情。而当王守仁降生的时候，据说祖 母岑大夫人正做着一个神奇的梦，梦中见到一位身穿红袍、佩戴宝玉的神仙，在漫 天瑞雪笼罩和鼓乐吗奏之声中，从太空冉冉降临王府，专程送来了一个活泼可爱的 小儿，双手捧给了岑太夫人。霎时，岑太夫人一梦惊醒，恰恰听到了王守仁哌哌坠 地的啼叫声。为此，祖父王伦便根据这一吉祥梦兆，为新生小孙儿取名为“云”。 这事随后被同乡人和亲友们广泛宣传，大家都指着王守仁诞生的那座楼叫“瑞云楼”。 这两则美妙的传说，旨在表明王守仁为上天所授，不同常人。如此一来，王家的人 上上下下对守仁十分钟爱，百般袒护，使他从小自命不凡，放任不羁，得到良好的 自由发展。 可惜王守仁生来语音器官发育不大健全，直到5岁时还不能说话。有一天，他正 在和一群小孩玩耍，忽然看见一个癞头和尚来到面前，指着他大声说道：“好个孩 儿，可惜道破！”祖父王伦刚好从旁听见，不禁恍然大悟，便将王云改名为守仁。 据说从那以后，王守仁就能开口说话了，而且日渐显示出他的非凡智力。一天，他 突然背诵起祖父曾经读过的书文来，王家的人大为吃惊，问他怎么能够背诵这些书
第270页 文。他回答说：“曾经听祖父朗读这些书文，我在一旁便默默地记在心里了。”众 人听了，无不嘆服其记忆力之强。此后，王守仁被送入家塾，正式开始了他的读书 生活。 10岁那一年，父亲王华进士及第，高中状元，授官翰林院修撰。第二年，王华 将父亲竹轩公和儿子守仁一同接往京城（今北京市）官邪。竹轩公为人洒脱，向有 名士风度，现在又因儿子考取新科状元，胸次更加豪爽、超迈。赴京途中，与文士 相遇，往往即兴题咏，吟诗作赋。一日路过金山寺，与客饮酒半酣，诗兴大发，本 想信手草成一篇，不料微吟半晌，迟迟未就，只得在那里默默发窘，这时，聪明而 自负的王守仁从祖父身边一下子站了起来，脱口吟成一首七言绝句： 金山一点大如拳，打破维扬水底天。 醉倚妙高台上月，玉萧吹彻洞龙眠。 顿时，四座皆惊，众人喷喷称嘆。有人想再试一试守仁的诗才，又以《蔽月山 房》为题，令其吟诗一首。守仁不假思索，随即应口诵道： 山近月远觉月小，便道此山大于月。 若人有眼大如天，还见山小月更阔。 这两首七绝诗，既有气吞环宇之概，而又富含哲理，竟出自11岁孩童之口，充 分显示了王守仁少年天才，颖悟夙成。 次年，王守仁在京城就塾师受学，仍旧豪迈不羁，自由放任。父亲王华时时为 此而忧虑，但竹轩公却认为守仁孙儿天性使然，必有所成。一次，守仁与同窗学友 在长安街游玩，偶然遇到一位相士，面对着他仔细打量了一番，然后诧异地说道： “我为您看一个相，您一定要紧记我的话，当您鬍髯飘拂衣领的时候，就会进入圣 贤之境；当您鬍鬚长达上丹田的时候，就会结成圣贤之胎；当您鬍鬚长达下丹田的 时候，就会修满圣贤功果。”守仁听了，深感其言，自那以后每每对书静坐凝思。 他曾经向塾师问道：“什么是人生第一等事？”塾师答道：“只是读书举进士而已！” 守仁听后不以为然，当即辨驳道：“举进上恐怕不能算第一等事，而读书学做圣贤 才是头等大事。”不看重登第做官，而有志于读书学做圣贤，这表明一个12岁的少 年已经开始关注学习目的，探索人生价值了。 13岁时，王守仁的母亲不幸去世，他从此失去了母爱，感到人生的莫大痛苦。 传说王守仁曾一度饱受继母的残酷虐待，为了改变自己的痛苦处境，他煞费心思， 想出一个惩治继母的好办法。有一天，他去街市买回一只长尾林鹗，悄悄藏在继母 卧室的被子里。当继母晚上睡觉打开被子时，长尾林鹗勐然飞出，在屋子里一边扑 腾，一边怪叫。按传统风俗，最忌野鸟入房。继母当下感觉到这是不祥之兆，十分 担忧大祸临头。趁此机会，守仁便从街市请来了一个早被收买的巫婆，假装守仁生 母附体以恐吓其继母说：“你虐待我儿子，我今天要你的命！那长尾林鹗就是我的 化身，你要放明白一点！”继母顿时浑身直打哆嗦，随即扑通一声跪在地上，一个 劲地向巫婆磕头求饶，并发誓从此不再虐待守仁。后来，继母“于是遽改其行，一 朝而为贤母。”（清·唐甄《借书》第4页，中华书局1984年版） 三、泛滥词章 王守仁人生观和学术思想的形成与发展，经歷了前、后“三变”的曲折过程。 对此，黄宗羲在《明儒学案·姚江学案》中作了简明扼要的概述： 先生（王守仁）之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理 吾心，终判为二，无所得入，于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性， 因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。 其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的…… 江右以后，专提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不习不滤，出之自有天则…… 居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心， 更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。 王守仁之学，以“龙场悟道”为界线，分为前、后“三变”两个时期。第一时 期始由“泛滥词章”，再到“遍读考亭之书”，转而“出入于佛、老”，是为前三 变；第二阶段始由“龙场悟道”之后提出“知行合一”之说，“以默坐澄心为学的”， 到专门倡导“致良知”之教，再到居越讲学，“所操益熟”，是为后三变。以下结 合王守仁的生平活动进行分述，先叙其“泛滥于词章”阶段的情况。 成化二十二年（1486年），王守仁年满15岁。他怀着尚武抱国的雄心，出游居 庸三关。居庸关旧指军都关、蓟门关，位于今北京市昌平县西北部。此地为长城要
第271页 口之一，控军都山隘道（军都陉）中枢。明代洪武元年（1368年）建关，与紫荆关 （位于河北易县紫荆岭，为河北平原进入太行山的要口之一）、倒马关（位于河北 唐县西北部，为河北平原进入山西高原的要口之一）合称“内三关”，形势险要， 向为兵家必争之地。守仁在这里察看山川地形，访问少数民族，打听备御方策，又 与胡人追逐骑射，胡人没有谁敢欺侮他。经过一个多月的漫游考察，守仁“慨然有 经略四方之志”。一天，他在梦中拜谒了汉代伏波将军马援的词庙，醒后有感于马 援“男儿当死于边野，以马革裹尸而还”的名言，挥笔写下了一首绝句： 卷甲归来马伏波，早年兵法鬓毛皤。 云埋铜柱雷轰折，六字题文尚不磨。 诗中表达了对马援为汉朝中兴而戍马边障、建功立业的景仰之情。其后，守仁 “屡欲为书献于朝”，却被父亲斥之为“狂”而阻止，由此可以看出他对人生价值 的领悟和对国家命运的关心。 明孝宗弘治元年（1488年）王守仁17岁。这一年秋天，他遵照父亲的吩咐，前 往兴都（今江西南昌市）迎娶表妹诸氏为妻。诸氏是守仁的舅父诸养和（时为江西 布政司参议）的女儿，似乎守仁不太热衷于这门兄妹姻亲，以致于正式结婚那一天， 他闲游铁柱宫，遇着一位道士盘腿坐在榻上，于是相与对坐，款款交谈，喜闻养生 之说，竟将婚礼置诸脑后，忘了归去。家里人四处找他未见，直到第二天清晨才回 家。 婚后数月，守仁一直呆在舅父官署潜心学习书法，每日练字用力甚勤，乃至耗 纸数箱之多，其书法也取得了很大进步。后来他讲授“心学”，常常引此事为例启 发弟子们说：“吾尝学书，对模古帖，止得字形。后举笔不轻落纸，凝思静虑，拟 形于心，久之始通其法。既后读明道先生书，曰：‘吾作字甚敬，非是要字好，只 此是学。’既非要字好又何学也？乃知古人随时随事只在心上学。此心精明，字好 亦在其中矣。”（《阳明先生年谱》，以下从略。）可见，那时心学已经在王守仁 早年的思想中开始萌芽了。 次年暮冬，王守仁偕同夫人诸氏返归余姚，一路乘船到达广信（今江西上饶）， 特地拜谒了年近古稀的理学家娄谅。娄先生字克贞，号一斋，曾师事崇仁吴与粥， 其学“以收敛放心为居敬之门，以何思何虑、勿忘勿助为居敬要旨”。早年出任成 都训导，从事地方官学的教育工作，不久告归，专以讲学着述为事。平生着有《春 秋本意》12篇、《日录》40卷、《三礼订讹》40卷。守仁进见娄先生，相谈十分契 合。娄谅“语宋儒格物之学，谓圣人必可学而至”，守仁大为信服，深受影响。因 此，黄宗羲在《明儒学案·崇仁学案》中说：“姚江之学（王学），先生（娄谅） 为发端也。”自此，守仁始慕圣贤之学，发愤研读宋代诸儒着作。 弘治三年（1490年），守仁祖父王伦在故里逝世，父亲王华因奔丧归余姚，便 吩咐从弟王冕、王阶、王宫及妹婿等人，为守仁讲析经义，磨勘八股，以应科举考 试。守仁白天随众课业，夜晚则搜取诸经子史勤奋攻读，泛滥于词章，往往深夜不 寐。由此，王守仁在学业上取得了长足进步，使王冕请人诚心佩服，愧莫能及。在 待人接物上，守仁一改过去的“和易善嚯”，变为“端坐省言”，以仿效“圣人气 象”。王冕诸人怀疑守仁矫揉造作，故弄玄虚，守仁郑重其事地对他们说：“吾昔 放逸，今知过矣。”此后，王冕诸人也正襟敛容，随时随地注重自己的举止言谈。 四、究心朱学 弘治五年（1492），21岁的王守仁参加浙江乡试得举，随即奔赴京师，在父亲 官署用功准备来年会试。其间“为宋儒格物之学”，四处寻求朱熹遗书精心研读。 ‘一天，守仁忽然想到先儒所谓“衣物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”的话， 于是就按照朱熹“格物穷理”的方法，特邀学子钱友同来官署“格竹”。据《传习 录下》记载，“钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾”。 守仁认为钱友同精力不足，难穷格竹之理，便由自己亲身去格，然而“早夜不得其 理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与嘆圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”。 守仁经过这次格竹的失败，认为格物穷理以成圣贤的途径实在走不通，又转而“随 世就辞章之学”。 次年春会试，王守仁名落孙山，士大夫相识者都纷纷前来安慰和勉励。当朝宰 相李西涯半开玩笑地对他说：“汝今岁不第，来科必为状元，试作来科状元赋。” 王守仁听了，当即提笔，一挥而就。在场的土大夫见之大惊，异口同声地赞嘆道：
第272页 一天才！天才！”一些心怀妒忌的士大夫却在一旁悄悄地说：“此子取上第，目中 无我辈矣！”弘治九年（1496），王守仁再次参加会试，果然为妒忌者所抑，又一 次落第。有些同来参加会试的人因未能考中而感羞耻，守仁安慰他们说：“世以不 得第为耻，吾以不得第动心为耻。”闻者无不嘆眼。虽然两次会试都不得中，但王 守仁并不因此灰心失意。他退归余姚，结诗社于龙泉山寺，优游度日。 弘治十年（1497）夏五月，鞑靼小王子攻潮河川（在今北京市密云县东北）， 继而又攻大同。其时边报紧急，京师震动，“朝廷推举将才，莫不遑遽”。王守仁 为了报国立功，由结社吟诗转而留心军事，他深深感到：“武举之设，仅得骑射搏 击之士，而不能收韬略统驭之才。”于是，王守仁又主攻兵法，凡兵家秘籍，无一 不精心研读。他“好言兵，且善射”（《明史》本传），研究军事简直入了迷，乃 至“每遇客宴，尝聚果核列阵势为戏”。这样，王守仁在军事韬略方面有了较深的 造诣，虽然未被朝廷录用为镇守边关的将才，但为他后来镇压农民起义，平定宸濠 之乱奠定了基础。 次年，王守仁27岁，开始感到自己久不得志，前途渺茫。他“自念辞章艺能不 足以通至道，求师友于天下又不遇，心持惶惑”。一日读朱熹上来光宗疏曰：“读 书之法，莫贵于循序而致精；而致精之本，则又在于居敬而持志。”守仁感触很深， 顿时恍然大悟，悔恨自己二十余年来读书虽然广博，却未能循序以致精，因而没有 多少收穫。于是，他通过痛苦的反省，便注重循序读书，力求学问精进，以期“致 知”、“穷理”。可是，他在实践中总觉得“物理吾心，终若判而为二”，不禁茫 然失措，困惑难解。积久的忧郁情绪，又导致旧疾復发，守仁的内心十分矛盾、痛 苦。经歷了上次“格竹”的失败，又实践循序致精的读书方法也未能成功，他便对 朱熹学说的崇信发生了根本性的动摇，从此与朱学分道扬镳。 五、出入佛老 对朱学信仰的动摇，使王守仁心志消沉，甚而怀疑学做圣贤与自己没有缘分， 于是便出入于佛老，“偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意”。但王守仁并没有去 做和尚。道士，因为他还肩负着王家光宗耀祖的使命，他毕竟还留恋于科举，不得 不学习一些时文定式和熟读四书五经。 弘治十二年（1499），王守仁已28岁，他第三次参加会试，踢进士出身，观政 工部。从此，他步入仕途，跻身士大夫行列。当时京师文人荟萃，如太原乔宇、广 信汪俊、河南李梦阳、何景明、姑苏顾麟、徐桢卿、山东边贡等人，均为文坛名士。 他以文会友，与诸士相交，过从甚得。不久，“时有星变，朝廷下诏求言”，又传 来鞑靼小王子入居河套，攻扰延绥的消息，王守仁立即奏上《陈言边事疏》，因论 朝政之失，“谨栋便宜八事以备採择：一曰蓄材以备急，二曰舍短以用长，三曰简 师以省费，四曰屯田以足食，五日行法以振威，六曰敷恩以激怒，七曰捐小以全大， 八曰严守以乘弊”，极力主张改革政治，整顿边务，以“易辕改辙”，“痛革弊源”。 第二年，守仁被朝廷授官为刑部云南清吏司主事。 弘治十四年（1501），王守仁奉命审录江北国狱，对于冤假错案，多所平反。 事后游道教圣地九华山，挥笔写下了《游九华山赋》，赋中有云：“逝予将遗世而 独立，採石芝于尘霄；虽长处穷僻，乃永高乎囗嚣……长邀游于碧落，共太虚而逍 遥。”这明白地表露了他企望超脱凡尘，羽化登仙的幻想。游山期间，曾夜宿无相， 化城等僧寺，又寻访道士蔡蓬头和地藏洞异人。当时，蔡渭守仁“终不忘官相”， 异人与守仁“因论最上乘”，盛称“周濂溪、程明道是儒家两个好秀才”，由此启 发他从佛、道两家的角度考察儒家，更多地看到了儒、佛、道三家相通的地方，这 对阳明心学的形成颇有影响。 王守仁完成了录囚任务，回到京师，白天忙于办理案犊公事，夜晚又燃灯静坐， 研读五经以及先秦两汉儒家着作，努力提高文字功夫，以适应当时文学復古运动的 需要。父亲王华担心他劳累成疾，便严令禁止家人夜间在守仁的书房放置灯烛。守 仁为了避开父亲的监视，每晚专等父亲安寝后又燃灯读书，常常熬到夜半三更。久 而久之，他由于劳思过渡，竟得了吐血疾（肺痨），便于弘治十五年（1502）八月 告病归越。 回到故乡余姚后，王守仁乃筑室会稽山阳明洞中，终日习炼道家导引之术，搞 得自身精疲力竭，却丝毫无补于事。他翻然悔悟，不禁感嘆道：“此簸弄精神，非
第273页 道也。”在阳明洞隐居既久，往日的事功之心销磨殆尽，守仁唯思离世远遁，摆脱 尘世烦恼，求得六根清静。然而，他终究不能捨弃养育自己的祖母和父亲，经过内 心激烈痛苦的矛盾斗争，忽又醒悟过来，仰天长嘆道：“此念生于孩提，此念可去， 是断灭种性矣！”从那以后，王守仁逐渐认清佛、道两家之非，笃信儒学才是穷 “天理”、通“至道”的理想途径。随即，他毅然离开了阳明洞，移居西湖疗养。 在此地宁静恬适的生活中，守仁注意调理身心，奋心自拔，再次振起儒家积极入世 的精神，以实现其立志做圣贤的夙愿。 弘治十七年（1504）秋，王守仁奉命主考山东乡试，不久改授兵部武选清吏司 主事。次年，他鑑于学者溺于词章记诵，不復知有身心之学，因而首倡先立必为圣 人之志。闻者响应风从，有人愿执贽上门拜师，守仁于是开始授徒讲学。由于师友 之道废弛已久，满朝士大夫几乎都认为他是立异好名，不足以引为同道。唯有翰林 庶吉士湛若水与王守仁一见定交，共以倡明圣学为事。自此，王守仁结束了泛滥词 章、究心朱学、出入佛老的求索歷程，渐渐步入“心学”的大门。 六、龙场悟道 明武宗正德元年（1506），王守仁在仕途上遭到严重挫折，随之引起了他思想 上的巨大变化。当时，皇帝朱厚照刚刚即位不久，又加之其昏庸荒淫，不理政事， 致使阉党刘瑾专权，朝政日非。这一年冬天，南京户科给事戴铣、四川道御史薄彦 微等人愤然上疏，连章切谏，宦官头子刘瑾大怒，立即下令逮捕戴、薄20余人入诏 狱，廷杖除名。眼看阉党横行霸道，胡作非为，王守仁义愤填膺，忍无可忍，首先 抗疏援救戴、薄诸人。疏曰： 臣闻君仁则臣直。……铣等职居谏司，以言为责。其言而善，自宜嘉纳施行； 如其未善，亦宜包容隐覆，以开忠说之路。乃今赫然下令，远事拘国。……则非惟 无补于国事，而徒足以增陛下之过举耳。……伏愿陛下追收前旨，使铣等仍旧供职， 扩大公无我之仁，明改过不吝之勇……（《乞有言官去权奸以章圣德疏》）。 刘瑾见疏勃然大怒，将王守仁亦下诏狱，廷杖40，死而復甦；又指为“奸党”， 罚跪于金水桥南，令其受尽莫大侮辱。随后谪贬为贵州龙场驿驿丞，立边就道，不 许停留。 正德二年（1507）夏天，王守仁奔赴谪所到达钱塘，刘瑾派人一直尾随盯梢， 企图暗中加害。他託言“投江”，才侥倖摆脱了阉党的追杀。继后“因附商船游舟 山，偶遇飓风大作”，一夜飘泊闽界，独宿野庙，倖免于虎口，僧众以为神。当时 有位异人对他说：“汝有亲在，万一瑾怒，逮尔父，诬以北走胡，南走粤，何以应 之？”守仁觉得此言有理，于是打消了远适避祸的念头，当即题诗一首曰： 险夷原不滞胸中，何异浮云过太空？ 夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。 随后取道武夷，归省贬官南京的父亲。这一年十二月，他返回钱塘，途经广信、 袁州、长沙、玩州，进入贵州玉屏；然后又经过镇远、黄平、清平、福泉、新添、 尤里等地，终于在正德三年（1508）三月抵达贵州龙场驿谪所。 龙场驿位于今贵阳市西北80里许的修文县城区，据《贵州通志·建置志》记载， 明代在这里设“驿丞一员，吏一名，马二十三匹，铺陈二十三副”，专为传送公文 的差役和来往官吏小住、换马等提供方便。该驿地处万山丛棘之中，虫蛇怪兽横行， 蛊毒瘴疠瀰漫，四境荒凉，人烟稀少。王守仁刚到这里，既无住房，又无粮食，只 好栖居山洞，亲手种粮种菜，折薪取水，苦熬度日。有时自耕不足以餬口，还需要 采蕨充飢。其《采蕨诗》云： 采蔗西山下，扳援陟崔嵬。 游子望乡国，泪下心如摧。 浮云塞长空，颓阳不可回。 南归断舟揖，北望多风埃。 已矣供于职，勿使贻亲哀。 诗中充分展现了王守仁沦落天涯，百感交集的痛苦心境。 王守仁身为贵家公子，一介儒生，又患了虚痨肺病，居此恶劣坏境，他深知随 时都有倒毙荒野的危险，于是“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念，尚觉未化”， 当即便做了一副石棺材，指天发誓曰：“吾惟俟命而已！”他极力排除生死杂念， “日夜端居澄默，以求静一”；时或歌诗谈笑。超然于尘世之外。显而易见，王守 仁是在苦炼制心功夫，力图发挥“心”（主观精神）的作用来战胜险恶的环境，以 求得到自我解救。 久之，王守仁感觉胸中洒洒，因念：“圣人处此，更有何道？”一日，“忽中 夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉唿跃，从者皆凉，始知圣人之道，
第274页 吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因着 《五经臆说》”。这就是后人盛称的“龙场悟道”。王守仁顿悟之“道”，即吾心 之道，意谓圣人之道先天地固存于吾心，不必外求，所以吾心即道。这便否定了朱 熹“求理于事物”的认识途径，肯定了“吾性自足”，而“求理于吾心”，就是 “圣人之道”。从此王守仁开始发明“心即理”的心学命题，为其“知行合一”说 的创立准备了理论基础。龙场悟道，正是王守仁由否定朱程理学而飞跃到建立自己 的学术思想体系之关键、为他大步迈进明代新儒学的巍巍殿堂开闢了道路。 经过龙场悟道这次思想飞跃，王守仁消沉苦闷的心境一下豁然开朗，由此焕发 了主观精神。他鑑于当地居民生活方式落后，便教之范土架木以居。随后，居民们 特意为王守仁建造了龙冈书院，他便在此授徒讲学，常常与诸生秉烛讲习，乃至通 宵达旦，乐此不疲。其《诸生夜坐》诗云：“讲习有真乐，谈笑无俗流。缅怀风沂 兴，千载相与谋。”王守仁教育学生特别注重培养其独立人格，曾亲手制订教条以 训示龙冈诸生，要求他们立志、勤学、责善、改过，关键就是要学会“做人”。诸 生多为中土追随守仁求学之士，其学习热情空前高涨，给守仁以莫大的精神鼓舞。 他以“心与理合而为一”和“求理于心”的新理论作为教学内容、大胆否定程朱道 学的一些学术成见，又以生动活泼的教学方法否定程朱道学的死板说教，深受四方 学子所欢迎。 正德四年（1509），王守仁38岁，在讲学中正式提出了“知行合一”的重要命 题，成功地迈出了独创心学思想体系的第一步。由于他声名闻于远近，贵州提学副 使席书前来拜访，请求赐教以辨朱（熹）陆（九渊）异同。王守仁“不语朱陆之学， 而告知以其所一悟”，席书一时还疑惑不解，只好暂且离去。第二天又来请教，守 仁“举知行本体证之五经诸子”，使席书渐渐有所领会。如此往复数次，席书方才 恍然大悟，十分感慨地说：“圣人之学復睹于今日，朱陆异同，各有得失，无事辨 诘，求之吾性本自明也。”这年十一月，席书聘请王守仁主讲于贵阳书院（文明书 院），自己亲率州县诸生以师礼事之。席书常常到书院与守仁论学，两人设问答疑， 多至深夜；从而结下了没齿不忘的友谊。王守仁在贵阳书院首次公开讲论“知行合 一”之说，对四方学者影响很大，贵州之士也由此始知有心性之学。 七、倡“知行合一” 正德五年（1510）初，王守仁离开贵州，结束了三年居夷处困，百难备尝的痛 苦生活。三月升任庐陵县知县，“为政不事威刑，惟以开导人心为本”。八月，刘 瑾伏诛，王守仁被提升为京官。十一月，他入京晋见皇帝，馆于大兴隆寺，与黄绾 结识为友，又和湛若水终日共学。十二月，升任南京刑部四川清吏司主事。其时， 王守仁与黄绾、应良谈论道德修养实践功夫，初步揭示“良知”宗旨以说明“知行 合一”的本体。 正德六年（1511）正月，王守仁调任吏部验封清吏司主事，曾与王舆庵讨论朱 学与陆学之异同。王舆庵和徐成之二人对朱陆之学争论不决，王守仁以书解之曰： “……今晦庵之学，天下之人，童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独 惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之……故仆尝欲冒天下之讥，以为 象山一暴其说，虽以得罪无恨。晦庵之学既已章明于天下，而象山犹蒙无实之诬， 于今且四百年，莫有为之一洗者。使晦庵有知，将亦不能一日安享子庙庑之间矣。” 在王守仁看来，朱熹和陆九渊，虽然其学说各有不同，但都不失为圣人之徒。因此， 他决心为陆九渊辩诬，以发扬陆学为职志。二月，王守仁担任会试同考官。僚友方 献夫时为吏部郎中，其官位高出守仁之上，当他一旦听到王守仁论学，深有感悟， 随即执蛰于门下，虚心拜师求学。 同年十月，王守仁又升任文选清吏司员外郎，其时湛若水亦调任安南。守仁忧 虑圣学难明，又深感缺少师友之苦。他在赠别湛若水的书信中说：“予之资与甘泉 （湛若水）多矣。甘泉之学，务求自得者也……吾与甘泉有意之所在，不言而会， 论之所及，不约而同，期于斯道，毙而后已者，今日之别，吾容无言？夫惟圣人之 学，难明而易惑，习俗之降愈下而抑不可回、任重道远，虽已无俟于言，顾復于吾 心，若有不容已也。”他仍以倡明圣学为己任，虽经岁月消磨而其志弥坚。 正德七年（1512）三月，王守仁升为考功清吏司郎中。这“年，有穆孔晖，顾
第275页 应祥、黄绾、应良、徐爱等20位学者及门受业。十二月，又升任南京太僕寺少卿， 便道归省。当时徐爱亦升任南京工部员外郎，与守仁同舟归越省亲。途中，守仁为 徐爱讲授《大学》宗旨，其讲授内容由徐爱记录整理为《传习录》首卷。其中强调 “格物是诚意功夫，明善是修身功夫，穷理是尽性功夫，道问学是尊德性功夫，博 文是约礼功夫，惟精是唯一功夫”等等，与朱熹的学说大相迳庭。徐爱开初感到 “骇愕不定”，“其后思之既久，不觉手舞足蹈”，崇信守仁之学为“孔门嫡传”， 而视程朱之学为“傍蹊小径”。 正德九年（1514）四月，王守仁升任南京鸿肿寺卿，五月抵达南京就职。随后 徐爱亦来到南都，同志日亲，时有黄宗明、薛侃、马明衡、陆澄等24人同聚师门， 朝夕讲论，互相砥砺。有的学子好谈仙佛或喜放言高论，逐渐显出背离师教的倾向， 以致形成一种空虚无实、故作脱落新奇之论的不良学风。王守仁针对这种情况予以 纠正，他要求学子们认真攻读先儒经典，注重“省察克治实功”，加强“事上磨鍊”， 力求做到“存天理，去人慾”。 次年，御史杨典举荐王守仁改任国子监祭酒，不报。当时，王守仁的“知行合 一”之说被看作朱学的“异端”，以“立异好奇”而遭到朱学势力的勐烈攻击。鉴 于社会舆论压力太大，王守仁必须想法为自己学说找到儒学道统正传的依据。于是， 他下了一番工夫认真翻检朱熹着作，结果发现朱熹晚年似乎流露出了“心学”倾向， 认定“其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾。至以为自诳诳人之罪不可胜赎。世之 所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而 未及。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，因于朱子平日之说犹有大 相缨戾者”。为此，他特意选择朱熹语录和书信文字，编成《朱子晚年定论》一书 刊行于世。王守仁这一举措本意是为了掩盖他对朱学的正面冲击，以便减少其传播 “知行合一”说的阻力，但由于他选编时断章取义和考证失实，以致歪曲了朱熹学 说的本来面目，因而激起了朱学势力更加勐烈的攻击。 正德十一年（1516），南赣（治今江西赣州市）、汀州（治今福建长河县）、 漳州（治今福建漳州市）等地农民起义异常活跃，严重威胁着明王朝的封建政权。 为了解除朝廷的忧患，尚书王琼特举王守仁升任都察院左金都御史，巡抚南赣、汀、 漳各处，镇压当地农民起义。次年正月，王守仁抵达赣州，首先推行“十家牌法”。 其法即编十家为一牌，开列各户籍贯、姓名、年貌、行业，每日轮流指流一家值班， 挨门挨户按牌审查，一旦遇到面生可疑之人，立即报告官府予以追究处理。如果有 隐瞒情况不报告官府者，则以十家连坐治罪。这样做，其用心在于切断人民群众与 起义军的联繫。同时，王守仁又选练民兵，加紧组织地方武装。他指令江西、福建、 广东、湖广四省兵备官，在每县挑选骁勇绝群、胆力出众之士八九人或十余人，充 当各部属弩手、打手、执快等，主要以守城防隘为事。二月，他率兵镇压了漳州农 民起义军。五月立兵符，整顿地方军事编制，并奏设平和县，移访头巡检司。九月， 王守仁改授提督南赣、汀、漳等处军务，给旗牌，得便宜行事。他四处发布抚谕贼 巢公告，採用“攻心”战术瓦解了乐昌、龙川等地起义军队伍。十月，他又率兵镇 压了横水、左溪、桶冈诸处农民起义军，随即奏设崇义县和茶寮隘上堡、铅厂、长 龙三巡检司。王守仁在横水时，曾经寄书门人杨仕德说：“破山中贼易，破心中贼 难。”因此，实行军事镇压的同时，他更注重社会教化，在各地兴办学校，加强封 建伦理教育，麻痹人民群众的反抗意识。这就是施行他所谓“以正人心为本”的主 张。 正德十三年（1518）正月，王守仁在江西开始发兵镇压三俐农民起义。当时， 他又寄书门人薛侃，再次重申“破山中贼易，破心中贼难”的观点，并勉励弟子们 “扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功”，建立“大丈夫不世之伟绩”。三月，他率 兵袭击了大帽、氵利头等地农民起义军。四月班师，告谕南赣所属各县，“兴立社 学，延师教子，歌诗习礼”。六月，朝廷鑑于王守仁镇压农民起义有功，提升他为 都察院右副都御史，荫子锦衣卫，世袭万户，再进副千户。七月，为纠正朱熹《大 学章句》割裂支离之病，继刊行《朱子晚年定论》之后，又刻印《古本大学》流传 于世。八月，门人薛侃在虔州（治今江西赣州市）刻印《传习录》成书，使王守仁
第276页 学说得到广泛传播，在社会上引起了强烈反响。这表明王守仁的“知行合一”论有 了很大发展，他已由对朱学的批判转向正式创建自己的“心学”思想体系。 八、专主“致良知” 正德十四年（1519）六月，福州三卫军人进贵等胁迫众兵士谋叛，王守仁奉敕 侯前往勘处。他马不停蹄行至丰城，知县顾亻必当即报告宁王朱宸濠举兵造反一事。 眼看形势紧急，王守仁当机立断，火速返回吉安。一方面，他督派知府伍文定等人， 调集军粮，组织兵力，治好器械舟揖，准备起兵讨叛；另一方面，又传檄四方，暴 露宸濠罪恶，号召列郡发兵勤工。同时，王守仁又上疏告变，并规谏武宗说： 陛下在位一十四年，屡经变乱，民心骚动，尚尔巡游不已，致使宗室谋动干戈。 冀窃大宝，且今天下觊觎岂特一宁王？天下之奸雄，岂特在宗室？言念及此，凛骨 寒心！……伏望皇上痛自克责，易辙改弦，罢黜奸谀，以回天下豪杰之心；绝迹巡 游，以杜天下奸雄之望。定立国本，励精求治，则太平尚有可图，群臣不胜幸甚。 （王守仁《奏闻宸濠伪造檄榜疏》） 疏中言辞剀切，充分体现了王守仁洞察时势的政治远见和忧国忧君的忠贞情怀。 宁王朱宸濠素怀异志，而今在南昌反叛起事，兵出鄱阳，下九江，直趋安庆， 窥伺留都南京。王守仁瞄准朱宸濠后方空虚之失，于六月二十二日发兵直取南昌。 朱宸濠眼看大势不好，慌忙回军救援，可是已经来不及了。七月二十日，王守仁挥 师攻克南昌。二十六日，与朱宸濠接战于鄱阳湖樵舍（在今南昌市东北），以火攻 大败叛军。最后生擒了朱宸濠与“其世子、郡主、将军、仪宾及伪太师、国师、元 帅、参贊、尚书、都督、都指挥、千百户等官”（王守仁《擒获宸濠捷音疏》）， 至二十七日完全结束战斗，平定了明王朝的一场内乱。 在王守仁平乱时期，明武宗朱厚照并没有听取他的规谏而“痛自克责”，相反 却以平叛作为实现南巡计划的良机，化名朱寿，自封威武大将军，于八月二十八日 发兵数万，南下“亲征”。王守仁献俘北上，对武宗此举具疏谏阻，认为江西经过 战乱，继以旱灾，实在不堪王师骚扰。但是，武宗哪里肯听，仍旧一意孤行。而一 些幸臣对王守仁擒获朱宸濠的功劳十分忌恨，又担心他揭发诸人与朱宸濠相互勾结、 狼狈为奸的罪恶行径，于是编造流言，诬衊守仁曾与宸濠通谋，因虑事不成才迫起 兵。这帮幸臣还强令守仁在鄱阳湖地区释放朱宸濠，以便让武宗亲与交战，然后奏 凯擒获，守仁坚执不从。武宗因受到幸臣张忠、许泰的挑唆，亦对王守仁极为不满， 幸亏有提督军务的太监张永从中调护，才使王守仁得以忍让免祸。可是，他的弟子 冀元亨却被张忠、许泰非法逮捕，重加炮烙毒刑，企图逼其诬陷守仁曾与宸濠私通 谋反。冀元亨坚贞不屈，后被械繫京师诏狱，直到后来世宗即位，才得以昭雪其冤。 王守仁平乱成功，非但没有大受封赏，却被张忠、许泰恣意追毁，差点难以自 保。他只好忍气吞声，退避九华山中，每日默坐草庵，内心极度沉闷忧伤。其后， 武宗召他返江西復命，令更上捷音。守仁行至上新河，被一帮幸臣谄阻而不得人见。 他夜半静坐，见水波拍岸，汩汩有声，不禁想道：“以一身蒙谤，死即死耳，如老 亲何？”又对门人说：“此时若有一孔可以窃父而逃，吾亦终身长往不悔矣！”亲 身经歷了宁王之乱和不幸遭受幸臣谄害，王守仁深刻体验到“良知”的意义和作用， 从而启发他在一年以后正式提出了“致良知”的重要哲学命题。 正德十五年（1520）三月，王守仁因奉敕巡抚江西而返回南昌。一路上看到在 天灾与战乱之后，到处田园荒芜，饿殍遍地，再加之王师掠扰，实在搞得民不聊生。 目睹这种社会惨状，王守仁多次上疏请求宽恤赈济灾民，但武宗却置若罔闻。他满 怀忠愤，又上疏直谏曰：“……今不免租税，不息诛求，而徒曰宽恤赈济，是夺其 口中之食，而曰吾将疗汝之飢；刳其腹肾之内，而日吾将救汝之死，凡有血气者， 皆将不信之矣。”其言辞激烈如此，幸好武宗虽不理睬，倒还没有治守仁之罪。 六月，王守仁前往赣州巡视，途中经过泰和时，少宰罗钦顺（着名理学家）以 书问学。他认真作答，在回书中透闢地阐述了自己的“心学”思想，特别强调了 “学贵得之心”、“天下无性外之理，无性外之物”等学术观点，公开表明王学与 朱学的分歧和对立。 九月，王守仁又回到南昌。不久，泰州“狂士”王民穿着古式衣服，戴着古式 帽子，手执一块木简，携带两首诗作为进见礼物，专程前来向王守仁求教。两诗内
第277页 容主要是自叙经歷，表明拜师求学、立志做“一等”圣人的心愿。王守仁一见王良 仪表不俗，立即走下石阶去迎接。进入客厅便请上坐，然后问道：“何冠？”王民 答道：“有虞氏冠”。又问：“何眼？”王良答道；“老莱子服。”又问：“学老 莱子乎？”答曰：“然。”再问：“将止学眼其服，未学上堂诈跌、掩面啼哭也？” 王良一听，肃然起敬，于是俯首倾耳等待守仁赐教。随即，守仁为他讲论“致知格 物”的道理，使他忽然领悟地说：“吾人之学，饰情抗节矫诸外；先生之学，精深 极微，得之心者也。”王良当即拜守仁为师，正式行弟子之礼。他原名银，守仁替 他改为民，取字为汝止。王艮后来成为守仁的高足，他对阳明心学起了两方面的作 用：一是使之在下层人民中得到广泛传播，二是使之渐失其传统，演变成为泰州学 派。 王守仁在南昌讲学，内容有所更新，其时已经明确提出“良知”之说。四方学 子慕名而至者为数甚多，一些遭受贬斥的官员亦纷纷投奔阳明，拜为弟子。陈九川、 夏良胜、万潮、欧阳德、魏良弼、李遂、舒芬、裘衍、王艮等人，日侍讲席，聆听 师说。但巡按御史唐龙、督学佥事邵说，皆死守程朱旧学，与守仁多次辩难。王 守仁说：“吾真见得良知人人所同，特学者未得启悟，故甘随俗习非。今苟以是心 至，吾人为一身疑谤，拒不与言，于心忍乎？”这就表明自己与朱学和时俗公开对 垒，势不两立，在学者中引起了很大的震动。崇信朱学者虽多畏避，但追随王守仁 求学者日益增多。 正德十六年（1521），王守仁50岁，已到了“知天命”之年。他在南昌讲学， 开始提出了“致良知”的重大学说命题。自从经歷了朱宸濠之乱和张忠、许泰之谗， 更加相信“良知”真足以忘却患难，超脱生死。他在这种特殊的内心体验中，认识 到“良知”对于统摄身心和适应灾变具有决定性的作用，由此进而找到了心学发展 的新途径——“致良知”。王守仁曾遗书邹守益曰：“近来信得致良知三字，真圣 门正法眼藏。往年尚疑未尽，今日多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵， 平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风送浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”他又对门人 陈九川说：“我此良知二字，实千古圣贤相传一点滴骨血也。”还说：“某于此良 知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种 光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”王守仁强调学者必须着实用功，加强道德修 养，才能“致良知”。自从南都讲学以来，他一直教导门人以“存天理，灭人慾” 为本，有人问何谓“存天理，灭人慾”，则令其独自去探求；至于“天理”为何物， 他从未加以讲论。只是到了此时（正德十六年），他才明确指出“天理”即“良知”， “去人慾”即“致良知”。这表明王守仁心学已经发展到一个崭新的高度，其思想 体系的建立已经进入了一个日臻完善的阶段。 同年三月，武宗朱厚照一命呜唿。四月，朱厚囗即位，是为明世宗。五月，王 守仁藉此“新政英明”之际，召集门人雅会于庐山白鹿洞书院，共同倡明心学。其 时，他踌躇满志，以为世宗即位之后，自己一定会大有作为。果真不出所料，朝廷 于六月召王守仁入京。他即刻启程北上，行至钱塘，因辅臣互相倾轧而受阻，只任 命他为南京兵部尚书，参贊机务。王守仁未得重用；感到大失所望，于是上疏请求 便道归省，朝廷准奏。九月，他回到了浙江余姚，“日与宗族亲友宴游，随地指示 良知”。但乡中故老以旧眼光看待王守仁，对他的学说有所怀疑。而钱德洪却深信 王守仁的“良知”之说，乃力排众议，带领两个侄子大经和应扬，以及郑寅、俞大 本等人，经王正心通贽请见。次日，夏淳、范引年、吴仁、柴凤、孙应奎、诸阳、 徐珊、管州、谷钟秀、黄文焕、周于德、杨珂等74人及门受学。后来，钱德洪便成 为王守仁的高足，与王畿齐名，被学者称为“教授师”。 十二月，明世宗录平定宸濠之功，封王守仁为新建伯。由于权臣的嫉妒和排斥， “不予铁券，岁禄亦不给”（《明史》本传）。王守仁为明王朝立下了汗马功劳， 但并未能得到公正的待遇。朝廷在名义上是给予他升赏，而实际上却对他加以罢黜。 次年，王守仁因服父丧，不召；而后来免丧，亦不召。 九、创姚江学派 自从王守仁回到余姚以后，专意讲学授徒，致力于创建姚江学派。因有其高足
第278页 钱德洪、王畿和王良等人的热烈拥戴和不懈努力，阳明学说很快风行海内，四方求 学者云集响应。其势有如旋风，席捲了明代中叶整个知识界，以致在当时掀起了一 股强大的批判理学思潮。 王守仁讲学声势浩大，震动朝野，引起了一班固守程朱理学的官僚们极力反对。 御史程启充、给事毛玉，秉承首辅杨廷和的旨意，倡议论劾守仁，加之以遏止正学 的罪名。王门弟子陆澄时为刑部主事，特上疏为“六辩”以驳斥论劾者，守仁当即 进行阻止。他说：“无辩止谤，尝闻昔人之教矣，况今何止于是？四方英杰以讲学 异同，议论纷纷，吾济可胜辩乎？……然则今日之多口，孰非吾济动心忍性砥砺切 磋之地乎？且彼议论之兴，非必有所私怨于我，亦将以卫夫道也。”守仁对谤议并 不计较。而视之为学术异同，这是十分明智和策略之举。因为他鑑于朝廷内部权臣 倾轧，矛盾复杂，不能让弟子和自身捲入政治斗争的漩涡，乃至断送个人煞费苦心 创立起来的学说。 明世宗嘉靖二年（1523），南宫策士，以“心学”为问，暗中藉此排斥和打击 王守仁。策问曰：“朱陆之论，终以不合，而今之学者，顾欲强而同之，岂乐彼之 径便，而欲阴低吾朱子之学钦？究其用心，其与何澹、陈贾辈亦岂大相远欤？至笔 之简册，公肆低訾，以求售其私见。礼官举祖宗朝政事，燔其书而禁之，得无不可 乎？”（顾炎武《日知录》卷18）参加这次会试的三门弟子，对这次策问大为不满， 有的不答而出，有的直发师旨，有的下第而归。钱德洪不第归来，王守仁喜而远迎， 说：“圣学从兹大明矣！”德洪疑惑不解地问：“时事如此，何见大明？”守仁说： “吾学恶得追语天下士？今会试录，虽穷乡深谷无不到矣。吾学既非，天下必有起 而求真是者。”他自诩“吾学”即“圣学”，认为策问攻击“吾学”，相当于变相 宣扬“吾学”。对于谤议，王守仁始终保持豁达乐观的态度，足见其“致良知”的 功夫非同寻常。 一天，王守仁与弟子邹守益、薛侃、黄宗明、马明衡、王良等人论学，顺便谈 起外界对阳明心学谤议日兴的原因，有的认为是由于先生权势地位日益提高而以遭 人嫉妒被谤，有的认为是由于阳明学说日益彰明而为宋儒争异被谤，有的认为是由 于王门弟子日益增多而以进身受挫被谤。而王守仁则认为这三者都不是主要原因， 其主要原因在于他本人是一个“只信良知”的“狂者”。他对弟子们说：“吾自南 京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者， 使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。”弟子请问乡愿与狂者之辨，守仁曰： “乡愿以忠信廉洁见取于君子，以同流合污无件于小人，故非之无举，刺之无刺。 然究其心，乃知忠信廉洁，所以媚君子也；同流合污，所以媚小人也。其心已破坏 矣，故不可与入尧舜之道。狂者志存古人，一切纷嚣俗染，举不足以累其心，真有 凤凰翔于千仞之意。一克念，即圣人矣。惟不克念，故阔略事情，而行常不掩；惟 其不掩，故心尚未坏，而庶可与裁。”可见，王守仁被谤的根本原因，就是由于他 不为“乡愿”以媚世，宁为“狂者”以求“圣人之道”，凡遇事只依“良知”而行。 嘉靖三年（1524），王守仁53岁。自初春开始，门人日进。郡守南大吉以座主 称门生，往复数次，殷勤问学，深得“致良知”之教。随即，王守仁开闢了稽山书 院，聚八方彦士。身率讲习以督之。当时，各地学者纷至沓来，诸如萧囗、杨汝荣、 杨绍芳等来自湖广，杨仕鸣、薛宗铠、黄梦星等来自广东，王良、孟源、周衡等来 自直隶，何泰、黄弘纲等来自南赣，刘邦采、刘文敏等来自安福，魏良政、魏良器 等来自新建，曾忭等来自泰和。守仁亲临讲席论学，环坐而听者三百余人，以至于 因书院狭小而不能容纳。莘莘学子“环先生之室而居，如天妃、光相、能仁诸僧舍， 每一室常合食者数十人。夜无卧听，更番就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞 诸山远近古剎，徙足所到，无非同志游寓之地。先生每临席，诸生前后左右环坐而 听，常不下数百人；送往迎来，月无虚日，至有在侍更岁，不能追记其姓字者。诸 生每听讲，出门未尝不踊跃称快，以昧入者以明出，以疑入者以悟出，以忧愤囗忆 入者以融释脱落出。”（钱德洪《刻文录叙说》） 王守仁讲学闻名海内，天下学者时时想望其风采。海宁有一位年近七旬的诗坛 宿儒董氵云，他漫游会稽时听说守仁讲学之盛，便“以杖肩其瓢笠诗捲来访”，当
第279页 即拜师入门，久之乐而忘归。其乡年轻学子和诗社好友们都再三劝他返回家园，并 十分关切地说：“翁老矣，何乃自苦若此！”董氵云深有感慨地答道：“吾方幸逃 于苦海，悯若之自苦也，顾以吾为苦耶！吾方扬囗于渤氵解，而振羽于云霄之上， 安能復投网里而入樊笼乎？去矣，吾将从吾之所好。”此后，他便自号曰“从吾道 人”，一直服膺王守仁，潜心研究阳明心学。 当年八月中秋之夜，皓月当空，照得大地如同白昼。王守仁宴集诸生于天泉桥 碧霞池上，门人在侍者有一百余人。酒至半酣，众门人歌诗助兴，有的弹琴，有的 吹箫，有的击鼓，有的泛舟，有的投壶聚算，有的叩舷高唱，远近相和，此伏彼起。 看到诸弟子忘情任性，心旷神信，王守仁不由得兴奋异常，他深深感到“聚天下英 才而教之”的莫大快乐。于是，他即兴赋诗两首，其二云： 处处中秋此月明，不知何处亦群英？ 须怜绝学经千载，莫负男儿过一生。 影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。 铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。 （《月夜二首（与诸生歌于天泉桥）》） 王守仁在此诗中俨然自诩为当年声称“吾与点也”（《论语·先进》）的孔子， 而公开贬斥宋代理学家朱熹和汉代经学家郑玄，表明自己的“心学”与程朱理学势 不两立，也与汉代经学格格不入，这充分显示了王守仁大力倡导“心学”的鲜明立 场和大无畏精神。 嘉靖四年（1525），王守仁在《答顾东桥书》中较为全面地阐述了“良知”和 “致良知”说，对朱熹：“格物致知”、“知先行后”等思想进行了理论批判。 “良知”论是“知行合一”的本体思想的展开和理论化，“致良知”就是通过发展 “良知”而使人的道德潜能现实化，从人自身的本性中派生出现实人生的价值和生 命的价值。所以，王守仁特别教诲诸生：“尔身各各自天真，不用求人更问人；但 致良知成德业，谩从故纸费精神。”（《示诸生三首》）他要求诸生抛弃旧学故纸 辞章，力求在现实生活中做到“知行合一”，以发展和完善自己的道德人格。 这一年，王守仁为父亲守丧三年已经满期，按照惯例，朝廷应当召他回京，官 復原职。但是，尽管御史石金等人交章论荐，而执政者却一概不予理睬。随后，尚 书席书又上疏特荐曰：“生在臣前者见一人，曰杨一清（曾任吏部尚书，后为首辅， 因被人攻讦去官）；生在臣后者见一人，曰王守仁。且使亲领诰券，趋阙谢恩。” 然而，朝廷终究不召守仁领券。这样，他只好闲居在家，继续授徒讲学。九月，他 与诸生制订了讲会条约。这个条约，实际上是一种学术性活动组织章程。集会地点 定于龙泉寺中天阁，时间定为每月初一、初八、十五、甘三日。条约要求诸生“务 在课掖奖劝，砥砺切磋，使道德仁义之习日亲日近，则势利纷华之染亦日远日疏，” “相会之时，尤须虚心逊志，相亲相敬。……或议论未合，要在从容涵育，相感以 成；不得动气求胜，长傲遂非，务在默而成之，不言而信。”王守仁组织讲会，订 立条约，倡导诸生在讲会中地位平等，争论自由，这是他创建阳明学派的一项有效 措施。十月，通过王良等人的共同努力，在越城（今浙江绍兴市）西部门内的光相 桥东边建成了阳明书院，以广居从学之士。这座书院从此便成为阳明学派传道授业 的重要场所，许多有名的王门学者都曾经在这里受学或讲学。 王守仁居越讲学六年（1522——1527），广授门徒，创立学派，其心学着作 《传习录》由原3卷增至5卷（嘉靖三年十月由门人南大吉续刻于越），《文录》4册 亦刊行传世（嘉靖六年四月由门人邹守益刻于广德州），其他理论着作亦广播于学 界，这标明阳明学说已经发展到了成熟阶段。这一时期，王守仁在“知行合一”的 本体论方面完成了他的理论体系建设，以“良知”揭示道德本体，以“致良知”揭 示道德修养方法，从而正式建立起具有独立思想体系的新儒家学说——阳明心学。 与此同时，经过王守仁苦心培养的一大批阳明学派的骨干人物已经崭露头角，茁然 独立。诸如浙中的钱德洪、王畿、陆澄、顾应祥、黄宗明、季本、张元沖、张元忭、 蔡宗兖、朱节；江右的邹守益、欧阳德、聂豹、黄弘纲、陈九川、魏良弼、何廷仁； 北方的南大吉；南中的黄省曾；楚中的林信；泰州的王民等等，后来都成为阳明学 派支系的开创人物，为阳明学说的传播和发展各自作出了突出贡献。 十、天泉证道 嘉靖六年（1527）五月，朝廷命王守仁以原官兼任都察院左都御史，前往广西
第280页 征讨思恩、田州之乱。原来，思恩、田州的少数民族与明王朝的矛盾是由地方官与 土司首领之间挑起的，朝廷实行大汉族主义，採用屠杀政策激化了民族矛盾。先有 田州岑勐暴乱，被提督御史姚镆率兵镇压；后来余党卢苏、王受构众作乱，攻陷思 恩。姚镆又集合邻近四省兵力进行讨伐，但久战不克，所以朝廷起用王守仁总督两 广及江西、湖广军务，并责以体国为心，不得循例辞避。 王守仁闻命，乃上疏启奏曰：“伏自思惟，臣于君命之召，当不俟驾而行，蚓 兹军旅，何敢言辞？顾臣病患久积，潮热痰嗽，日甚月深，每一发咳，必至顿绝， 久始渐苏。……夫委身以图报，臣之本心也。若冒病轻出，至于债事，死无及矣。” 疏中又曰：“伏思两广之役，起于土官仇杀，比之寇贼之攻劫郡县，茶毒生灵者， 势尚差缓。若处置得宜，事亦可集。”（《辞免重任乞思养病疏》）他一则以病疏 奏免任，二则建议朝廷採用非暴力方式解决思、田问题。但朝廷不纳其言。接连遣 使敦促他尽快启程。王守仁怀着一颗效忠明王朝的“良知”之心，毅然决定赴任。 八月，他精心安排好阳明书院讲学事宜，又专为弟子写下一篇《客坐私祝》， 谆谆告诫诸生曰：“但愿温恭直谅之友，来此讲学论道，示以孝友谦和之行，德业 相劝，过失相规，以教训我子弟，使无陷于非僻；不愿狂躁情慢之徒，来此博奕饮 酒，长傲饰非，导以骄奢淫荡之事，诱以贪财黩货之谋，冥顽无耻，扇惑鼓动，以 益我子弟之不肖。”虽寥寥数言，实可谓语重心长，使其弟子获益非浅。 九月初八日，钱德洪和王畿访张元沖于舟中，一起谈论为学宗旨。王畿曰： “先生说知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。”钱德洪曰： “何如？”王畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物 亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”钱德洪曰：“心体原 来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是復那本体功夫。 若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”王畿曰：“明日先生启行，晚 可同进请问。” 当晚半夜时分，前来为王守仁饯行的客人们陆续散去。等到客人告辞完毕，王 守仁将要进入内室休息，忽听有人来报告，说钱德洪和王畿候立庭下，有事向先生 请教。王守仁转身走出庭外，吩咐移度天泉桥上。钱德洪便以自己与王畿认辩的问 题请王守仁教正，王守仁喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论 证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中（王畿字）须用德洪功夫，德洪须 透汝中本体，二君相取为益，吾学更无遗念矣。”王守仁这番话，旨在调和钱、王 二人之间的分歧。随即，他又叮咛道： 二君以后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之 动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修：直脐圣位；以此接人，更无差 失。 最后，王守仁又一次告诫钱德洪和王畿，曰：“二君以后再不可更此四句宗旨！ 此四句，中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知 识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体， 一切事为俱不着实，此病痛不是小小，不可不早说破。”钱、王二人经过先生指点， 内心无不豁然深省。王门师生在天泉桥上的这次论学活动，被后世称为“天泉证道”； 王守仁的“四句宗旨”，亦被后世称为“王门四句教”。 王守仁离越上道，诸门人送至钱塘，依依惜别。其后，他经过翟州、常山、南 昌、吉安、肇庆到达梧州，沿途不辍讲学，听众纷至沓来。当他十月至南昌，发舟 广信，诸生徐樾、张士贤、桂辄等人于途中请见，他一律以兵事未暇婉言谢绝，答 应回途相见。徐樾从贵溪一直追到余干，可见其求师若渴到了如此地步。尔后， “至南浦，父老军民俱顶香林立，填途塞巷，至不能行。父老顶舆传递。入都司， 先生命父老军民就谒，东入西出，有不舍者出且復入，自辰至未而散，始举有司常 仪。明日谒文庙，讲《大学》于明伦堂，诸生屏拥，多不得闻。”继后到了吉安， 他大会士友于螺川。诸生彭簪、王钊、刘阳、欧阳瑜等偕旧游300余人，专门迎接王 守仁进入螺川驿中，他立谈不倦，强调道德修养“工夫只是简易真切，愈真切愈简 易，愈简易愈真切”。十一月抵达肇庆，王守仁寄书钱德洪和王畿，希望他们做好 阳明书院教习工作，严格执行讲会条约，促使诸生学业靖进；并要求他们经常报告
第281页 书院的有关情况。 王守仁刚到梧州，便立即开府治事。不久，他将田州之乱的真相和自己的平乱 措施疏奏朝廷，皇帝下诏，褒扬“守仁才略素优，所议必自己见”，准许他便宜行 事。嘉精7年（1528）二月，王守仁採用招抚方式平息了思恩、田州首长卢苏、王受 之乱，安抚其众7万余人。然后，他兴建了思田学校、南宁学校，推行社会教化，加 强封建伦理道德教育。七月，王守仁本可班师回朝，但他被效忠朝廷的“良知”驱 动，认为八寨、断藤峡两地长期未能镇压下去的僮囗族起义军是一大祸患，于是不 待诏命，自动移师广西一举剿灭，残酷屠杀了无辜百姓15000余人，再次充当了镇压 农民起义的刽子手。 十月，王守仁因咳痢之疾（肺痨）日益加剧，上疏告归，心想将苟延残喘之躯 送还余姚“寿终正寝”。他未待诏下而仓忙高桂，发舟东归。十一月二十九日，王 守仁终因病情恶化而卒于归途南安（今福建南安）。临死前，门人周积（时为南安 推官）入见，王守仁开目视曰：“吾去矣！”周积泪如雨下，忙问：“何遗言？” 王守仁微微一笑，说道：“此心光明，亦復何言？”过了片刻工夫，他便瞑目而逝。 十二月三日，门人张思聪（时为赣州兵备）与官属师生设祭入棺。次日，“舆梓登 舟，士民远近这道，哭声振地，如丧考妣。”到了赣州，“提督都御史汪釒宏迎祭 于道，土民沿途拥哭如南安”。途经南昌，“巡按御史储良材，提学副使门人赵渊 等请改岁行，士民听夕哭奠”。 嘉靖八年（1529）正月，丧发南昌。门人钱德洪、王畿西渡钱塘，迎丧至严滩。 随即讣告同门，阳明弟子相继前往奔丧。二月四日至越，“子弟门人莫枢中堂，遂 饰丧纪，妇人哭门内，孝子正宪携弟正忆与亲族子弟哭门外，门人哭幕外，朝夕设 奠如仪。每日门人来吊者百余人，有自初丧至卒葬不归者”。其后，王守仁遗体被 安葬在山阴兰亭山（见《余姚县志》卷15）。会葬之日，门人至者1000有余，人人 麻衣衰履，扶枢而哭。四方前来观葬的人不计其数，一个个亦无不涕泪交流。 王守仁去世之后，礼部尚书兼翰林学士桂萼奏其擅离职守，处理思、田、八寨 之乱恩威倒置，又低其擒濠军功冒滥，谤其“事不师古，言不称师，欲立异以为高”， “宜免追夺伯爵以章大信，禁邪说以正人心”。明世宗偏听偏信，乃下诏停止守仁 世袭，不行赠谥诸典，并严禁阳明“伪学”。38年之后，即隆庆元年（1567）五月， 明穆宗诏赠王守仁新建侯，谥文成。再至万历十二年（1584），明神宗又下诏以王 守仁从祀孔庙。由此，王守仁就成为明代官方推崇的“内圣外王”的典型，阳明心 学也就成为明朝后期思想统治的工具。 十一、阳明心学 王守仁的学说世称“心学”，并与陆九洲的学说合称为“陆王心学”，这是同 程朱理学分营对垒的一种新儒家学说。程朱理学（又称“道学”）把抽象的“理” （儒家的伦理道德准则）看作宇宙万物的本原，主张“即物穷理”，“存天理，灭 人慾”，属于客观唯心主义哲学范畴；陆王心学则将主观的“心”（人的意志和道 德观念）视作宇宙万物的本原，主张“发明本心”、“致良知”，属于主观唯心主 义哲学范畴。王守仁集来明心学之大成，他在全面继承和批判儒家人性论的基础上， 着重对孟子“尽心”说和陆九渊“心即理”说进行了吸收和改造，创建了以注重内 心即人的主观能动性为特色的新儒学——阳明心学，从而达到理学发展的高峰。在 阳明心学体系中，“心即理”、“知行合一”、“致良知”是三个最为重要的论题， 由此也形成了王守仁独到的教育思想，下面予以分述。 心即理“心即理”是王守仁心学的逻辑起点，是其哲学思想的理论基础，也可 以说是他的宇宙观。在“心”与“理”的关系问题上，程朱理学和陆王心学产生了 很大分歧。程颐认为“须是遍求”事物，方可“达理”（《河南程氏遗书》卷19）； 朱熹继承程氏学说，提出了“即物穷理”的主张。而陆九渊则认为“理”不寓于外 物，而存在于人的心里，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》 卷11《与李宰书》）。不过，陆九渊的“心”即“理”说在主观唯心主义方面还不 够彻底，对“心”与“理”的关系问题还存在并列倾向和把“心”客观化的痕迹。 而王守仁则克服这个缺陷，发展了陆氏“心即理”这一命题，主张“吾心之良知，
第282页 即所谓天理也”，认为求“理”不在于“格物”，而在于“致知”，即“致吾心良 知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”（《答顾东桥书》）。王守仁公开宣 称：“圣人之学，心学也，尧舜禹之相授受”（《象山文集序》）。他以“心即理” 作为“立言宗旨”，否定了朱熹分裂“心”与“理”为二的理论；以“求理于吾心” 作为“致知”途径，否定了朱熹“以吾心而求理于事事物物之中”的观点；又以 “心之本体”说扩充了“心”的内涵，修正了陆九渊的“本心”说。这样，便形成 较为彻底的主观唯心主义哲学思想。 王守仁认定：吾心便是天理，便是世界的本体，它既是万物产生的根源，又是 事物变化的归宿。因此，天地间诸事万物，举凡纲常伦理、言行举止，成败荣辱等 等，无一不是根于吾心而森然毕具。所以，他反覆强调：“心外无物，心外无义， 心外无善”（《与王纯甫（二）》），“万事万物之理不外于吾心”（《答顾东桥 书》），提倡求“理需从自己心上体认，不假外求始得”（《传习录上》）。 王守仁“心即理”之说，是其“知行合一”论的基础，它充分肯定了认识主体 的能动作用，相信自我的道德力量和自我成圣潜在能力，反对迷信外在权威，否定 用现成规范和书本教条来禁锢人的身心，而主张依靠自我的“心之本体”（良知） 来主宰和支配一切行为，在道德实践中努力实现自我的人生价值。 然而，王守仁的“心即理”之说，把人类的主观意识和客观存在等同起来，断 然否定了有离开心而独立存在的物质世界。王守仁所谓“天下无心外之理，无心外 之物”，从反映论的角度来看，就是把人类认识的能动作用片面夸大和过分神化， 以致用吾心之主观精神吞併了客观存在之物理。这是需要我们认真加以批判的。 知行合一“知行”是中国哲学史上的重要范畴，曾为歷代哲学家所关注和探讨。 从先秦《左传·昭公十年》的“非知之实难，将在行之”、道家的“不行而知”， 到宋代程、朱的“知先行后”，再到王守仁的“知行合一”，乃是“知行”范畴发 展的重要阶段。 “知行合一”论是阳明学说的核心，是其理论体系的主体结构，所以王守仁自 始至终以此作为“立教宗旨”。这种“知行观”只是把认识问题局限在伦理道德的 范畴上，主要是揭橥道德修养层面的认识与实践问题，其价值取向则是道德实践的 实际作用。因此，它充分体现了儒家的实学精神，具有经世致用的功利主义倾向和 人本主义意义。 王守仁的“知行合一”论，是以“心即理”之说作为理论基础的。他在《答顾 东桥书》中说：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而 实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。……外心以求理，此知行 之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”王守仁认为，“知行”问题与 “心理”关系紧相联结，朱熹学说之失就在于分“心”与“理”为二，因而导致分 “知”、“行”为二。他一反朱熹“外心以求理”之说，主张“求理于吾心”，大 力倡导“知行合一”。 王守仁之所以提出“知行合一”论，主要是因时而发。明代中叶宦官专权，政 治腐败，贪官污吏肆意横行，农民起义风起云涌，这严重威胁着封建政权的稳固， 有力冲击了封建王朝的伦理纲常，大大加深了明代潜伏已久的社会危机。由此，王 守仁痛感：“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时。然而人是己见， 莫肯相下求正。”（《答储柴墟（二）》）于是，他以治天下之病的“医国手”自 诩，几经冥思苦想，终于找到一个自以为救治此病的“良方”，这就是“知行合一”。 在王守仁看来，人们想的与其做的基本上是相合的，如果彻底去掉人们对于封建伦 理经常的违戾意识，就不会发生违反和破坏封建伦理纲常的行为。如果分“知”、 “行”为二，其危害甚大。所以他曾明确指出：“今人学问，只因知行分作两件， 故有一念发动虽有不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓 得，一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根 彻底，不使一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《传习录下》） 王守仁提倡“知行合一”，着重从“知行”的同一性方面较为深入地进行了探
第283页 讨，认识到“知行并进”，“知是行之始，行是知之成”，“知”、“行”互相联 系，互相依存，“知即所以为行，不行不足谓之知”。他自信这种“知行合一”论， 既可纠正程、朱“知先行后”之偏，又可补救世人“知而不行”之弊。平心而论， 王守仁关于“知行合一”的主张，确实比前人有所进步。首先，他将“吾心之良知” 作为“知”，将“致吾心良知干事事物物”作为“行”，而以“心即理”为前提， 以“知行合一”为指归，从而达到体认良知的目的。这种认识论，就其解剖自身 （吾心固有的“良知”）以推求万事万物之理的认识方法来看，内中蕴含有“一般 （事事物物）存在于个别（吾心良知）之中”的辩证因素。由此，王守仁的“知行 合一”论便以其发展了主观能动的一面而达到了前所未有的唯心主义认识论高度， 为宋明理学增进了一个新的范畴，为认识论的发展开拓了一个新的境界，而这对于 后世唯物论知行观的建立，显然起到了触媒的作用。其次，王守仁反对朱熹以“知 先行后”说割裂了“知”、“行”的辩证统一关系，公开提出了“知行合一”的重 要命题，极力强调认识过程中“知”、“行”两个阶段之间的统一与联繫，这是王 氏高于朱氏之处，是他对于认识论的新贡献。 但是，我们应该看到，王守仁的“知行合一”论是建立在唯心主义的理论基础 上的，它片面夸大了“知”和“行”之间的统一性，而抹煞了二者之间的差异性， 并将其歪曲成绝对的同一，从而把主观见之于客观的“行”等同于纯粹主观先验的 “知”，由此否定了“行”的客观性及其在认识过程中的决定作用。 致良知“致良知”论，是王守仁关于认识方法的核心思想，是他对于“心即理”、 “知行合一”等心学命题的理论概括与升华。王守仁称此为“孔门正法眼藏”，是 “千古圣圣相传的一点真骨血”。他曾自我标榜说：“吾平生讲学，只是致良知三 字。”（《寄正宪男手墨》）他从37岁龙场“大悟”到50岁始揭“致良知”之教， 其间经过了十几年学术研究和事功磨鍊的艰难歷程。“致良知”命题的提出，代表 了阳明心学的终结，标志着阳明心学的发展达到了它的顶峰。 王守仁的“致良知”学说是将《大学》的“致知”与孟子的“良知”说结合起 来加以改造和发明而产生的。《大学》谓“致知在格物，物格而后知圣”，强调 “格物”是身心修养的首要环节。王守仁对此进行了改造，认定“格物”就是“格 其心之物”，“格其意之物”，“格其知之物”（《答罗整庵少宰书》），因而 “致知”也就在于“格心”。《孟子》所谓“良知”，主要是指先天固有而不经后 天习得的善性，即天赋的道德意识。王守仁就此作了很大的发挥，认定“良知”为 心之本体，能生天地、万物和人类；它“动静一源”，是封建伦理的升华和至善的 道德；它是“辨别是非之心”，“人皆有之”。这样，被改造过的《大学》“致知” 和被发挥了的《孟子》“良知”两个观点便溶合为王守仁的“致良知”说。在王守 仁看来，“良知”也就是“道”、“天理”、“本心”；“致”就是使良知“明觉” 和“发用流行”。“致良知”也就是把“良知”扩充、推及到万事万物之中，予以 发扬光大，从而将人的潜在道德意识转化成现实的人生价值。 王守仁之所以要倡导“致良知”，自然是为了达到“为善会恶”、维护封建道 德规范这个现实目的。所以，他后来把自己的心学宗旨归结为“王门四句教”，即 “无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。 这是王守仁的晚年定论，与其“致良知”说相吻合。由于“致良知”说甚为“明白 简易”，“虽至愚下品，一提便省党”（《寄邹谦之（三）》），加之王守仁宣扬 人人皆有“良知”，个个做得“圣人”（《传习录下》），使“致良知”得以普及 和推广，因而其影响十分深远。 教育论王守仁不仅是一位思想家，也是一位教育家。他以弘扬“圣学”为己任， 一生讲学不辍。凡他所到之处，或立“乡约”，或兴“社学”，或建“书院”，总 是大力推行社会教化，并藉以宣扬他的思想学说。王守仁于明弘治十八年（1505）
第284页 在京师任职时正式开始授徒讲学，直到嘉靖七年（1529）去世，一共渡过了20余年 的讲学生涯。他注意继承古代教育传统，提出了一些颇有价值的教育理论。 其一，要求学生必须立志、勤学、改过、责善。这是王守仁在贵州龙场讲学时 为诸生所立下的四项准则，充分体现了其教育思想的最基本点。立志，是四项准则 中最重要的一项。王守仁认为，立志是为学的基础和前提，并贯穿了为学的全过程。 他曾说：“志不立，天下无可成之事”（《书朱守谐卷》）。这就高度强调了“立 志”的重要性和必要性。紧接着，王守仁提出了“勤学”一项，他说：“已立志为 君子，自当从事于学，凡学之不勤，必其志之尚未笃也。”（《教条示龙场诸生》） 他要求学生“不以聪慧警捷为事，而以勤确谦抑为上”（同上）。王守仁提倡诸生 勤学，不仅指读书，也包括个人的思想品德修养。为此，他又提出了“改过”、 “责善”两项要求。“改过”是对己而言，王守仁认为凡人“不贵于无过，而贵于 能改过”；“责善”是对人而言，即规劝别人改过，王守仁指出：“责善，朋友之 道，然须忠告而善道之。”（同上）以上四项准则，其实质虽然属于封建道德修养 的范畴，但作为对学生的四点基本要求，无疑值得我们借鑑。 其二，培养学生独立与自主的治学精神。王守仁提倡学贵自得，经常教导诸生 要“自得于心”，要具有独立思考与敢于自主的精神。他曾说：“夫君子之论学， 要立得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟 求之心而有契焉，未敢以为非也。”（《答徐成之（二）盯王守仁还强调即使对于 圣人的话，也不可轻信盲从。他说：“夫学贵得之心，求之心而非也，虽其言之出 于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之心而是也，虽其言之出于庸常， 不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”（《答罗整庵少宰书》）王守仁倡导的这 种不迷信权贵，敢于坚持自己创见的治学精神，应当予以充分肯定。 其三，提倡学习要循序渐进，教学要因材施教。王守仁认为，知识的积累和道 德的修养都需要有一个过程，因而他强调学习“不可躐等”，“须从本原上用力， 渐渐盈科而进。”他常以婴儿长大成人、树木由小变大等事例为喻，教导弟子在学 习中循序渐进。他曾向诸生明确指出：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知 见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有所悟，便从明日所知扩充到底。 到此方是精一功夫。”（《答聂文蔚（二）》）与此同时，王守仁又极力倡导因材 施教。这是与循序渐进相辅相成的一个重要教学原则，要求根据教育对象的不同情 况相应地採取不同的教育措施。王守仁曾说：“与人论学，亦须随人分限所及”； “人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得， 也须慢慢琢磨起来”。（《传习录下》）这是主张根据受教育者的不同特点因势利 导，不可超越其接受能力而施教。王守仁还指出：教学要注意学者的癥结所在，不 可不问青红皂白，乱授一气。就象良医治病，初无一定方剂，只是各随病人症候的 虚实、强弱、寒热、内外而斟酌加减、调理、补泄之法，既要“随病用药，”又要 “因药发病”（《与刘元道》）。这也是强调对学生因材施教，循循善诱，反对用 一个模型去束缚学生。 其四，坚持实事磨鍊与身体力行，不死守书本教条。王守仁在年轻时候就曾亲 自去做格竹子的实验，而在以后的教育生涯中，他大部分时间都是从事政务和军事 活动。这种实践经歷使他不把为学仅仅看作书本上的事，而强调实事磨鍊与身体力 行，这正是他根据“知行合一”原则教人在实践中锻鍊思想与意志，培养优良品质 与行为习惯的治学方法。王守仁曾告诫学者们说：“吾与诸公讲致知格物，日日是 此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番自觉长进一番，否 则只作一场空话说，虽听之一何用？”又说：“致良知便是必有事的工夫，此理非 谁不可离实，亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”（《传习录下》）可 见，他主张即事即学，即政即学，身体力行，知行合一，不可离开亲躬实践而空谈 为学。王守仁经常教导学生通过事上磨鍊与身体力行，使自己的学业精进，道德品 质得以发展和完善。他也常常现身说法，告诉弟子们说：“知行合一”、“良知” 等学说，都是他从“百死千难”中实践得来的，人不经过艰难困苦的磨鍊，无以提
第285页 升自己的道德境界和建立自我的主体性，无以养得“此心中和”。王守仁的这些教 育论观点，虽然是以经验主义出发的，但也应当视为他在教育过程中对认知活动的 正确总结，即使在今天也仍然具有一定的借鑑意义。 阳明心学是明代儒学革新的产物，它在形式上打破了程朱理学的理论框架，重 新建立了以“心即理”、“知行合一”、“致良知”等为基本范畴的心学思想体系， 在本体论和方法论上改造和革新了宋明理学，并在内容上高扬人的价值与地位，强 调了道德实践主体的主观能动性，由此还形成了别具特色的教育思想。其影响甚为 广泛而深远：就时间而言，从明代中后期一直延续到近现代；就学科而言，涉及到 政治、教育、学术、思想、文艺等领域；就地域而言，除了中国之外，还波及到世 界，即如日本、朝鲜和东南亚诸国，而本世纪以来其影响又逐渐深入到美国和欧洲， 王守仁着作的翻译本不断增多，其学说思想的研究日渐形成风气。可见，阳明心学 已经成为世界文化遗产的一部分，它为世界文化的发展作出了不可磨灭的贡献。 （何尊沛 撰） 主要参考书 1.王守仁《王阳明全集》 2.余重用《阳明先生传纂》 3.黄宗勇《明儒学实》 4.张廷玉《明史》 5.侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》下卷（一） 6.张立文《宋明理学研究》 7.张岂之主编《中国儒学思想史》明代部分 8.毕诚《儒学的转折——阳明学派教育思想研究》 9.方尔加《王阳明心学研究》 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 理学殿军 刘宗周 （1578—1645） 刘宗周是明代最后一位儒学大师，也是宋明理学（心学）的殿军。他着作甚多， 内容复杂而晦涩。他开创的蕺山学派，在中国思想史特别是儒学史上影响很大。清 初大儒黄宗羲、陈确、张履祥等都是这一学派的传人。刘宗周的思想学说还具有承 先启后的作用。当代新儒家学者牟宗山甚至认为，刘宗周绝食而死后，中华民族的 命脉和中华文化的命脉都发生了危机，这一危机延续至今[注]。 一、杜门重忆十年病 束髮谁先天下忧 刘宗周，初名宪章，字起东（一作启东），号念台，浙江山阴（今浙江绍兴） 人。后因讲学于山阴县城北蕺山，学者尊称为蕺山先生。他出生后不满一岁，父亲 就去世了，因此，自幼随母依养于外祖父章颖家中。 章颖字叔鲁，别号南洲，是当时浙东一带很有名气的儒者，精通《易》学。年 青时期屡试不第，遂以讲学为生，与族兄章礼、章焕号称章氏三杰。他有一套独特 的教学方法，故门生之中不乏擢高第、登显宦的人，如徐阶、陶望龄、周应中等着 名学者和官僚都出自他的门下。 刘宗周受到外祖父的培育，学问日进。17岁时，又从鲁念彬学习制艺。由于他 本人的努力，加上先生善于造就，只用了一年左右的时间，刘宗周的八股文就做得 很好，为以后登第创造了条件。 万历二十五年（1597），刘宗周考中了举人，4年以后，考取了进士。但因母亲 去世，他没有受官。后来经人介绍，他又师从湖州德清学者许孚远。 许孚远字孟仲，号敬庵，是湛若水（甘泉）门下唐枢（一庵）的弟子。其学以 “克己”为要，“笃信良知，而恶夫援良知以入佛者”，因此与罗汝芳（近溪）一 派讲学不合，认为罗及其弟子“以无善无恶为宗”，不合王阳明的“正传”，故作 《九谛》与之论难[注]。刘宗周拜许为师时，问为学之要，许告以“存天理，遏人 欲”。刘宗周受许孚远影响很大，从此“励志圣贤之学”，认为入道莫如敬，以整 齐严肃人，“每有私意起，必痛加省克。”[注] 次年（万历三十二年，1604年），刘宗周北上京师赴选，任行人司行人。路过 德清，拜别许孚远，许勉励他“为学不在虚知，要归实践”，刘宗周“为之勐省”。 他一生对许非常推崇，曾说：“余年26，从德清许恭简公游，邑己问学，于今颇有 朝闻之说”[注]，“平生服膺许师”[注]。后来他提倡“慎独”之 说，与许孚远很 有关系。 当时朝政黑暗，权臣当道，朋比为奸，·排斥正人。万历皇帝昏庸腐朽，深居 官中，服食炼丹，数十年不出，大明江山，已是“山雨欲来风满楼”之势。刘宗周 任官不到一年，就以侍亲为由，告辞还乡。不久，外祖父、祖父相继去世，他承重 守制，于居丧之暇，在大善寺僧舍延课生徒，以此为生。他闲居七年，贫病交加， 敝衾破缶，衣食不继，往往靠借贷度日。但他足迹不至公庭，官吏有慕名造访的，
第286页 他也拒而不见。 万历四十年（1612），因人推荐，朝廷下诏恢復刘宗周行人司行人的旧职。在 北上途中，路过无锡，拜访高攀龙。高与顾宪成都是当时的理学巨子，又是东林书 院的创建人，天下士大夫仰之为泰山北斗。刘宗周在无锡短暂停留，与高相互切磋 学问，有问学三书，一论居方寸，二论穷理，三论儒释异同与主敬之功。从此刘宗 周论学更反躬近里，从事治心之功。 当时东林党人与朝中大臣互相攻讦，形同水火。刘宗周上《修正学以淑人心以 培养国家元气疏》，指出当时廷臣日趋争竞，党同伐异之风行，而人心日下，土习 日险。他希望朝廷化偏党而归于荡平，不必以门户分邪正。这篇奏疏对当时的党争 作了持正的分析，不全以东林党人为是，也不全以东林党的政敌为非。但朝中党派 倾向已很明显，刘宗周在前疏中发明顾宪成之学，被认为同情东林党。他鑑于群小 在位，党祸将兴，就申文吏部，请给假放归。这时江西巡抚韩浚上疏弹劾刘宗周， 比之为少正卯，说他“行伪言坚”，足以乱天下而有余，乞赐尚方加诛，以为惑世 诬民之戒。归于顾，刘廷元又相继对他进行攻击。于是他踏上了归乡之路。 解官后，刘宗周的心情反而觉得轻松。他早就想潜心学问，摆落世事的缠绕。 在《与周生书》中，他写道： 不佞少而读书，即耻为凡夫。既通籍，每抱耿耿，思一报君父，毕致身之义。 偶会时艰，不恤以身试之。风波荆棘之场，卒以取困。愚则愚矣，其志可哀也。然 而苦心熟虑，不讳调停，外不知群小，内不见有诸君子，抑又愚矣，其志亦可哀也。 嗟乎，时事日非，斯道阻丧，亟争之则败，缓调之而亦败。虽有子房，无从借今日 之着，直眼见铜驼荆棘而已！《易》曰：“小人剥庐，终不可久也。”此曹何利之 有？吾侪为天地立心，为生民立命，万物一体，亦会为此曹着忙。若夫一身之升沉 宠辱，则已度外置之矣。惟是学不进，德不修，快取容足之地，而亡其所为天地立 心，生民立命之血脉，于世道人心又何当焉？此不佞之所倦倦而不容自已也。昔韩 退之中废，作《进学解》以自励，遂成名儒，其吾侪今日之谓乎！ 小人当道，国事日非，既不能作济世之名臣，不妨作一个弘道之名儒。因此， 刘宗周更加走向了注重内省的治学道路。 刘宗周“早年不喜象山、阳明之学”[注]，认为陆、王心学“皆直信本心以证 圣，不喜言克己功夫，则更不用学问思辨之事矣”[注]，容易导致禅学化。所以他 曾说：“王守仁之学良知也，无善无恶，其弊也，必为佛老顽钝而无耻。”[注]但 到了中年，他的学术主张发生了很大变化。这次解官后，他闭门读书，“悟天下无 心外之理，无心外之学”，转向了陆王心学，着《心论》一文，阐发了自己的心学 观，认为“只此一心，散为万化，万化復归于一心”，“大哉心乎，原始要终，是 故知死生之说”。表明刘宗周完成了对心学从“始而疑”到“中而信”的转变[注]。 在教学之暇，刘宗周撰成《论语学案》、《曾子章句》两部重要着作。在《论 语学案》中，刘宗周强调“学字是孔门第一义”，指示“君子学以慎独，直从声外 立根基”，“视听言动，一心也；这点心不存，则视听言动到处皆病，皆妄矣。若 言视思明，听思聪，言思忠，动思敬，犹近支离。”反映了他的学术思想既由心学 中脱胎，又希望矫正心学之失的特徵。这表明刘宗周对阳明心学开始了由“中而信” 到“终而辨难不遗余力”的转变。 刘宗周家居三年。这期间，他的学术思想日渐成熟，名声远扬。而这时明朝的 内忧外患也越来越严重，东北的满洲日益强大，明军连年失利；朝中则党争不已， 政治腐败。刘宗周虽身在江湖，但还是心系魏阙，不在其位，并非不谋其政。他在 《与周绵贞（起元）年友书》中，以强烈的忧患意识写道： 今天下事日大坏，莫论在中在外，皆急需匡救，以缓须臾之决裂。况遐荒远激， 尤非帖然无事之日，又重以茸囗子之酿成弊也久矣。今得一二正人在事，地方之患 犹不至一日瓦解耳。敌患孔亟，当事者苟率而处军国，无一举动可人意，恐旦夕有 变，吾辈士大夫诚不知死所。 他认为，国事弄到现在这个样子，“吾党与有罪焉”，不能只怪所谓“奸党”。 他对“正人”的行为作了深刻的反思，指出“吾辈出处语默之间，亦多可议。往往 从身名起见，不能真心为国家。”只顾自家博取好名，不以国家为念，如果天下一 旦土崩瓦解，将死无葬身之地。所以刘宗周痛切地说：“所云吾党之罪，在宋人之
第287页 上，不为虚也！” 明熹宗即位，登用东林党人，刘宗周被起用为礼部仪制司添注主事。这时熹宗 乳母客氏、近侍魏忠贤干预朝政，刘宗周上疏参劾。疏入，传旨廷杖六十，幸得叶 向高相救获免。当时上书者多请逐客氏，而纠弹魏忠贤，则自刘宗周始。后来魏忠 贤大兴党祸，扰乱国家，刘宗周不幸而言中。天启三年（1623），刘宗周升为尚宝 少卿，旋告归。次年，奉圣旨“刘宗周升通政司右通政”，朝廷照会赞扬刘宗周 “千秋间气，一代完人。世曰麒麟凤凰，学者泰山北斗。”将推他进入内阁。但刘 宗周鑑于群贤被逐，不愿出山。他上疏推辞说：“世道之衰也，士大夫不知礼义为 何物，往往知进而不知退。及其变也，或以退为进。至于以退为进，而下之藏身愈 巧，上之持世愈无权，举天下贸贸然奔走于声利之场。”[注]他要以自己的行动， 来矫正士风，砥砺气节，为衰世树一榜样。他又作了二疏，一申理诸君子发明忠邪 之界，一参魏忠贤误国之罪。二疏送到通政司，司中人目瞪口呆，说：“此何时？ 进此疏耶？大祸立至矣。”仅把辞职一疏上闻。果然熹宗大怒，降旨说：“刘宗周 藐视朝廷，矫性厌世，好生恣放！着革了职，为民当差，仍追夺诰命。” 此时魏忠贤阉党当道，缇骑四出，削籍的士大夫遍天下。刘宗周既因得罪魏忠 贤得祸，于是慨然嘆道：“天地晦冥，人心灭息，吾辈惟有讲学明伦，庶几留民彝 于一线乎！”他召集诸生，于蕺山之麓会讲。他认为世道之祸，酿于人心，而人心 之恶，以不学而进；今日理会此事，正欲明人心本然之善，他日庶不至凶于尔国， 害于尔家。 会讲每月举行一次，到年终辍讲。每次会讲，刘宗周都令学者收敛身心，使根 抵凝定，为人道之基。他曾说：“此心绝无凑泊处。从前是过去，向后是未来，逐 外是人分，搜里是鬼窟。四路把截，就其中间不容髮处，恰是此心凑泊处。此处理 会得分明，则大本达道，皆从此出。”于是他提出“慎独”之说，作为自己学术思 想的根本所在。 二、独之外别无本体 慎独之外别无功夫 “慎独”说是刘宗周学说的宗旨。他在自己的着作中反覆强调“慎独”之重要。 他说： 慎独是学问的第一义。言慎独而身、心、意、知、家、厕、天下一齐俱到。故 在《大学》为格物下手处，在《中庸》为上达天德统宗、彻上彻下之道也[注]。 又说： 《大学》之道，一言以蔽之，日慎独而已矣。《大学》言慎独，《中庸》亦言 慎独。慎独之外，别无学也[注]。 可见刘宗周把“慎独”提到了很高的地位。他认为“君子之学，慎独而已矣” [注]，“学问吃紧工夫，全在慎独，人能慎独，便为天地间完人。”[? 那么什么 是“独”？刘宗周的学生陈确解释说：“独者，本心之谓，良知是也。”[注]“独” 即是本心，即是良知，是人具有的一种主观道德能力，“慎独”则是一种内省的道 德修养功夫。刘宗周把“独”提升到本体论高度，而把“慎独”说成是最重要的修 养方法：“独之外别无本体，慎独之外别无功夫。”[注]“独即天命之性所藏精处， 而慎独即尽性之学。”[注]所以，“独”是“至善之所统会”，所谓“致知在格物， 格此而已。”“独者，物之本，而慎独者，格之始事也。”[注]这里，不仅宇宙中 的万事万物，而且人类的一切道德准则都统摄在“独”（或者叫本心、良知）之中： “独中具有喜、怒、哀、乐。四者，即仁、义、礼、智之别名。”[注] 既然“独”相当于王阳明所说的“良知”，“慎独”的功夫相当于“致良知”， 那么为何刘宗周还要立异呢？他本人对此有所解释： 千古相传只慎独二字要诀，先生（指王阳明）言致良 知，正指此。但此独字换良字，觉于学者好易下手耳[注]他认为“良知”说不 如“慎独”说简易明白，后者更便于学者下手。而且“良知”说还有流于禅学的危 险。 “慎独”说是刘宗周的道德修养论。他在当时歷史条件下提出“慎独”，主要 是针对当时的士风，希望通过内省的功夫，收拾人心，使人人向善，跻于道德之域， 以解救“世道之祸”。因此，他高度概括了“慎独”的重要性： 君子由慎独以致吾中和，而天地万物无所不本、无所不达矣。达于天地，天地 有不位乎？达于万物，万物有不育乎？天地此中和，万物此中和，吾心此中和，致 则俱致，一体无间[注]。
第288页 人心与天地、万物关系极大，通过“慎独”的功夫治心，心为天地万物之本， 本正则天地万物悉正，以此为出发点，齐家则家齐，治国则国治，天下太平则易如 反掌。这里，体现出刘宗周思想的心学特徵。 “诚意”与“慎独”密切相关。如果说“慎独”是刘宗周全部学说的宗旨，那 么“诚意”则是他的全部学说的根基。这里，先要理解什么是“意”。刘宗周说： 意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳，着个意字，方见下了 定盘针，有子午可指。[注] 心之主宰日意，故意为心本。不是以意生心故曰本，犹身里言心，心为身本也。 [注] 因此，“意”是“心”之本体，是人心中超越的价值，是“至善”，是“道心”， 是“至善之所上”。刘宗周还特别指出，“意”是“有而未始滞于有，无而未始沦 于无，盖妙于有无之间而不可以有无言者”，也就是说，“意”合摄了一切价值但 又不表现为任何具体的价值规定，具一切相而不落于任何实相。所以“意为心之所 存，非所发”，为未发之中。 “意”既然不是现实的活动，而只是一种超越的潜存，那么它就不可能是“动 念”，而是“至静”。刘宗周与弟子的一段对话说： 问：“一念不起时，意在何处？” 先生曰：“一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭，意无起灭也。” 又曰：“事过应寂后，意归何处？” 先生曰：“意渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝静也。”[注] 在关于“未发之中”这一点上，刘宗周揭出“意”这一个重要范畴，指出“意 无所为善恶，但好善恶恶而已”[注]，也就是说，“意”只是善必好，恶必恶的一 种潜在意向，不是好善恶恶的具体活动。由此出发，他对朱熹、陆九渊、王阳明等 人都进行了批评： 朱子惑于禅而辟禅，故其失也支；陆子入于禅而避禅，故其失也粗；文成（即 王阳明）似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄。[注] 刘宗周所说的一意”既然如此，那么如何“诚意”呢？他说： 意根最微，诚体本天。本天者，至善者也。以其至善还之至微，乃见真止；定 静安虑，次第俱到。 也就是说，通过“定静安虑”的功夫，使意“以其至善还之至微”，以实现对 超验价值本体的还原。《中庸》说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，《孟 子》说“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，“诚意”就是要以“思诚”的人 道践履实现天道的本诚。刘宗周说：“诚意云者，即思诚一点归宿工夫也。”[注] 正因为“诚意”是一点归宿功夫，故正心先诚意，这是“由末以之本”，因为“诚 以体言，正以用言”，诚意是体，正心是用。 “诚意”的功夫就是“慎独”。刘宗周说； 《大学》之道，诚意而已矣。诚意之功，”慎独而已矣。意也者，至善归宿之 地，其为物不二，故曰独。其为物不二，而生物不测，所谓物有本末也。格物致知， 总为诚意而设，亦总为慎独而设也。非诚意之先，又有所谓致知之功也。故诚意者 《大学》之专义也，前此不必在格物，后此不必在正心也。亦《大学》之了义也， 后此无正心之功，并无修治平之功也[注]。 这样，诚意、慎独与致知、正心实际上是合一的，没有先后之分，格物致知的 目的就是诚意。在《学言》中，刘宗周又说： 《大学》之教只要人知本。天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意 者，至善之所止也，而工夫则从格致始。正致其知本之知，而格其物有本末之物， 归于止至善云耳。格致者，诚意之功。功夫结在主意中，方为真功夫。如离却意根 一步，亦更无格致可言。故格致与诚意，二而一，一而二者也[注]。 可见，格致是诚意的手段或方式（功夫），诚意则是格致的目的或归宿。通过 “格物致知”这样的经验性方式，去体认人心中的超越的至善本体——意。因此， 格致与诚意是二而一、一而二的。 牟宗三先生将刘宗周这种“诚意”、“慎独”的学说概括为“以心着性”、 “归显于密”[注]。的确，诚意、慎独的内倾性极为明显。刘宗周希望通过对内在 超越的道德本体的探求，找到一个现实道德实践的理论基础，然后再向外展开，去 寻求这种超验本体的实现方式，达到本体与功夫的合一，由诚意而正心、修身、齐 家、治国、平天下。 三、志慕古人闻道晚 学运当世问津迟
第289页 刘宗周被革职后，闲居讲学达四年之久。在这一时期，明代闭祸达到顶峰。东 林、首善等讲学书院被毁，并榜东林党人姓名于天下。很多士大夫被削籍为民、逮 捕入狱甚至被处死，知识界遭受到空前浩劫。天启五年（1625）七月，杨涟、左光 斗、袁化中、魏大中、周朝瑞、顾大章等“六君子”先后被魏忠贤掠杀于镇抚司狱 中。这六人之中，有好几位都是刘宗周的密友。刘宗周知道他们的死讯，以悲愤的 心情写了一篇《吊六君子赋》。随后，密友高攀龙自沉于止水，黄尊素也被杀害。 刘宗周本人也被列入了黑名单。不久熹宗崩，信王朱由检嗣位，改元崇祯，大赦天 下，解除了党禁，斥逐阉党，为死难者恢復名誉，给还削籍诸臣官诰。刘宗周才幸 免于难，被起用为顺天府尹。崇祯即位之初，即欲改弦更张，励精图治，朝政出现 了一些新气象，明朝的社稷似乎有了一线新希望。刘宗周饱含热情，来到北京，上 《面恩预矢责难之义以致君尧舜疏》，希望崇祯“超然远览，以尧舜之学，行尧舜 之道”，崇祯认为这是迂阔之言。崇祯求治心急，人才、饷粮、流寇、边患等常萦 绕在心，希望群臣能拿出一些行之有效的具体措施。刘宗周却认为这些都是刑名之 术，近于功利，人主应以仁义为本。因议论不合，他只作了一年顺天府尹，就告病 回乡，与陶爽龄成立“证人社”，会集同志讲学。会期定于每月的三日这天，辰集 午散。刘宗周撰定《证人社约》，分为学撤、会仪、约言、约戒四部分，作为证人 社的章程。后来刘宗周将证人社歷次会讲编为《证人社语录》。 这以后，刘宗周又独自讲学，先后着《第一义》等说，辑《乡约小相编》、 《刘氏宗约》、《圣学宗要》，着《证人小谱》，又辑《孔孟合壁》、《五子连珠》 等书，一方面对程朱陆王的学说进行筛选，另一方面继续自己独立的思考和学术活 动，完善自己的哲学思想。 崇祯九年（1636），朝廷诏升刘宗周为工部左侍郎。此时东北满洲已建国号为 清，日益强大；明王朝内部人民起义已经如火如荼，江山已摇摇欲坠，崇祯求治的 希望化为泡影。刘宗周多年赋闲，对明王朝的痼疾了解得很清楚。冰冻三日，非一 日之寒，急功近利，是无法解决国家的根本问题的。他希望能从皇帝本人做起，先 修德治心，亲近儒臣，这才是为治的根本。他向崇祯上《痛切时艰直陈转乱为治之 机以仰纾宵旰疏》，歷数从前弊政，请崇祯帝更调化瑟。他说： 抑臣闻之，有天德者然后可以语王道，其要在于惧独。故圣人之道，非事事而 求之也。臣愿皇上视朝之暇，时近儒臣，听政之余，益被经史，日讲求二帝三王之 学，求其独体而慎之，则中和位育，庶几不远于此而得之。 刘宗周向崇祯推销自己的“慎独”之学，崇祯帝当然不会感兴趣。这位后来的 亡国之君急求嚮往的是如果打退清兵，平息内乱，如何筹集军饷，解决财政危机。 他认为刘宗周的话是迂阔无用的陈词滥调。疏中刘宗周对他的所作所为加以批评， 这位刚愎自用的皇帝不想再听逆耳之言，龙颜大怒，传谕内阁，想加以重处。后来 他又想，刘宗周素有清名，不妨放他一马，我也乐得一个能容直言的名声。刘宗周 才得以平安过关。 也许作名儒比作名臣容易一些，刘宗周入朝后，很有些勉为其难。他在给儿子 刘伯的信中说： 勉强拜命，真如牵羊人屠肆耳。及既拜命，则不便再容易抽身，只得以老病之 身许之君父，意欲得当以报君恩，以了生平耿耿之怀，是以有前日之疏。 既然入了朝廷；食了君家的俸禄，就要为朝廷分忧。但犯颜直言吧，人家认为 迂阔，不高兴，不说吧，又对不起自己作为孔孟之徒的良心。刘宗周就是以这种心 情，勉强入仕。他始终认为，人心为祸之烈，皇帝躬亲庶务之非，必须自去其聪明， 慎独用贤，昭世教以正人心，崇儒重道，始可救衰亡于万一。但他对国家大事的关 切，得不到皇帝的赏识。这时有人上疏说“刘宗周才谓不足而道学有余，主治未获 经纶之益，甄士殊多砥砺之功”，于是刘宗周再次告病求归。行至德州，上《微臣 身切时艰敢因去国之辙恭申慰悃兼附刍荛之献疏》，极言贤奸颠倒，任用匪人之祸， 崇祯大怒，降旨：“刘宗周明系比私敌政，颠倒是非，姑着革职为民！” 政治上的失意，却换来了学术上的丰收。刘宗周从宦海漩涡之中解脱出来，将 更多的时间投入讲学与着述之中。在他的学术主张中，“诚意”、“慎独”始终占 据了重要地位。但直到这时，他才把自己关于《大学》“诚意”、《中庸》“已发”、 “未发”的学说向学者系统地公开，刘宗周的哲学思想已臻于定型。
第290页 崇祯十一年（1638），刘宗周完成了《阳明先生传信录》一书的删定。他做这 项工作的目的，是要纠正王学末流之弊，故选录他认为功夫最切近、最合于王阳明 早年笃实精神的部分，并加了按语，反覆辨析，澄清混乱。早在天启六、七年间， 刘宗周就辑过《皇明道统录》一书，共七卷，体裁仿朱熹《名臣言行录》，首记平 生行履，次抄语录，末附断语，褒贬俱出独见。该书对当世推为大儒的薛(王宣)、 陈献章、罗钦顺、王畿等人都有贬词，而对曹端、胡居仁、陈选、蔡清、王守仁、 吕(木冉)诸人无间言。当时他特别推崇王阳明，说： 先生承绝学于词章训治之后，一反求诸心而得其所性之觉日良知，因示人以求 端用力之要日致良知。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。 即知即行，即心即物，即静即动，即体即用，即功夫，即本体，即上即下，无之不 一，以救学者支离眩骛务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔孟以来， 未有若此之深切着明者也[注]。 但是，因王阳明的学说与朱熹之说不无牴牾，且极力表章陆九渊，故有人疑 “良知”之说或出于禅。刘宗周虽然承认阳明之学“从《五经》中印证过来，其为 廓然圣路无疑”，但又说：“特其急于明道，往往将向上一几，轻于指点，启后学 躐等之弊有之”。由于王阳明语焉不详，后学之人曲解了他的意思流入禅学，这在 阳明弟子王畿（龙溪）那里表现得尤为明显。刘宗周批评说：“至龙溪直把良知作 佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。”操戈入室，指入禅 门之室。如关于有名的“四句教”，刘宗周认为考之《阳明集》中并不经见，为阳 明的未定之见，平日虽曾说过这样的话，但未敢笔于书以滋学者之惑。至王畿始云 “四有之说，猥犯支离”，势必进之四无而后快。刘宗周批评说： 既无善恶，又何有心意知物？终必进之无心无意无知无物而后玄。如此，则致 良知三字着在何处[注]？ 王畿“四无”说，认为“心是无善无恶的心，意是无善无恶的意”，将心中本 来具有的“意”的至善品格抹杀了，只剩下一个空寂虚无的心，这样，就堕入了禅 学，使“致良知”三字没有了着落。 刘宗周虽然没有过多地对王阳明进行正面批评，但他认为王阳明在有些问题上 语焉不详可能导致后学者误入歧途。因此，他极力辨解王阳明“似禅而非禅”。王 阳明主张“看喜怒哀乐未发前气象”本身没有错，这正是儒家修养的正途，错的是 他不知先天有止，却叫人在念起念灭时用为善去恶之力，终非究竟一着，故失之粗。 对于“四句教”，刘宗周认为其根本错误在于对“意”的理解上。他多次说过。 “阳明将意字认坏”，“先生解《大学》，于意字看不清楚”。如第一句“无善无 噁心之体”，刘宗周认为应该改为“有善无噁心之体”。因为“意”为心体，是人 类具有的一种先天性的好善恶恶的潜能，应该是纯粹的善。第二句“有善有恶意之 动”则错得更远。因为“意”是超越动静的“至静”，它是不动的，是“未发”， 动的是“念”。第三句“知善知恶是良知”第四句“为善去恶是格物”虽然没有大 错，但因大本已失，所谓“良知”，所谓“格物”也就徒劳无功。所以刘宗周总结 说： 若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？ 为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎[注]！ 王畿从王阳明“四句教”中推论出“四无说”，就与禅学没有什么区别了。因 此刘宗周又对禅学进行了批评。他说： 释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其功夫实地却在 格物，所以心与天通。释氏言心便言觉，合下遗却意，无意则无知，无知则无物， 其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒尽物之心不同[注]。 对禅学的批评实际上就是对王畿等人的批评。他认为禅学、儒学虽然都在谈 “本心”，但禅学之“本心”没有任何内容，是虚寂，而儒学之“本心”中有“意” 这种超越的至善存在。所以两家在认识心的本体上有很大差别。不仅如此，在功夫 上也是截然不同的。禅学的功夫是觉，通过顿悟去觉此心之空，万事皆空；儒家则 强调“格物”的功夫，由格物而有三纲领八条目。王畿的“四无说”，以党育性， 一觉无余事，是率天下都是禅，因而背离了儒学，甚至也不合王阳明的原意。刘宗
第291页 周主张将“四无说”改为“四有说”，即：“心是有善无恶的心，则意亦是有善无 恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。”这样，就解决了本体与功 夫之间的关系问题，划清了儒与禅间的界线。 除《阳明先生传信录》外，刘宗周还撰定了《经籍考》、《古学经》，辑《古 小学集记》、《古小学通记》，并着《原旨》、《治念说》。这些学术活动的目的， 都是与他的学术主张密切相关的。 四、决此一朝死 了我平生事 崇祯十五年（1642），刘宗周被重新起用为左都御史。尽管刘宗周不太情愿復 出，但君命难违，他还是去了。入朝后，刘宗周多次上疏，请崇祯革除弊政，以摆 脱国家的危机。在《敬循职掌条列风纪之要以佐圣治疏》中，他提出“建道撰”、 “贞法守”、“崇国体”、“清伏奸”、“惩官邪”、“饬吏治”等策略。刘宗周 虽素负清望，但毕竟只是一位饱读诗书的学者、思想家，而不是一位运筹帷幄的政 治家，因此他的一些主张并不合时宜。在当时明朝江山已是风雨飘摇，但刘宗周认 为“今天下非无才之患，而无本心之患”[注]，因此主张“治心”是解救时艰的根 本。他要求崇祯“明圣学以端治本”、“躬圣学以建治要”、“崇圣学以需治化”。 这表明在刘宗周那里，儒家经世致用的实效已经丧失。 在关于西洋传教士汤若望的争论中，刘宗周的主张更暴露出当时儒学已经缺乏 应变能力。崇祯帝在万般无奈的情况下，打算用汤若望制造火器，希望利用西洋的 先进技术，解决内忧外患问题。如果崇祯此举能顺利进行，也许中国可以从此由冷 兵器时代进入火器时代，并由兵器制造业引发一场工业革命，甚至中国近四百年的 歷史都要重写。但是，刘宗周坚决反对重用汤若望，更坚决反对制造火器。他说： “臣闻用兵之道，太上汤武之仁义，其次桓文之节制，下此非所论矣。”“今日不 待人而恃器，国威所以愈顿也。”“火器终无益于成败之数。”他把汤若望看成异 端之人，请崇祯“放还本国，以永绝异端之根。”[注]他坚持“仁义”说，反对革 新兵器，更拒绝接纳西洋的天主教。表明儒家传统已失去了宽宏大量的开放精神， 这也许是近四百年来中国落伍、中华文化发生危机的原因之一。 崇祯帝急于求治，刘宗周却说先治心，崇祯帝要求才望之士，刘宗周却说操守 第一；崇祯帝访问退敌弭寇之术，刘宗周却说仁义为本。故崇祯说他“愎拗偏迂”， 又一次将他革了职。这一年刘宗周六十五岁，这是他第三次被革职。他在《与祁世 培书》中说：“抱头南下，便无面目见江东父老。” 革职后，刘宗周继续进行学术活动，发挥“诚意”、“慎独”的学术思想。他 又写下了《读易图说）、《易衍》、《古易钞义》、《大学诚意章章句》、《证学 杂解》、《良知说》、《存疑杂着》等重要着作。他对王阳明及其后学进行了批评， 认为“后来学问只有一个工夫，凡分内分外，分动分静，说有说无，噼成两下，总 属支离。”[注]他对先儒分析支离之说，统而一之，兹列表如下： 可见，刘宗周在一些关键问题上，对宋明理学进行了总结。 崇祯十七年（1644），李自成率领的农民军攻破北京，崇祯自缢身亡。福王朱 由崧在南京监国，建立南明，诏起復刘宗周左都御史原官。福王政权不仅于内政外 交上没有任何作为，反而继承了崇祯朝的所有弊端：党争，苛敛，苟且偷安，等等。 刘宗周上疏献计，一曰据形势以规进取，一曰重藩屏以资弹压，一曰慎爵赏以肃军 情，一曰核旧官以立臣纪[注]。又上疏请诛内外不职诸臣[注]，于 是他成为众矢之 的，受到排挤。刘宗周对崇祯亡国的原因进行了分析，认为“先帝无亡国之徵，而 政之弊有四：一曰治术坏于刑名，二曰人才消于党论，三曰武功丧于文法，四曰民 命促于贿赂，所谓四亡征也。”[注]他希望福王政权能改弦易辙，吸取教训，但这 只是他一厢情愿。在愈演愈烈的党争中，他不得不辞职。但他没有忘记尽一个孔孟 之徒的责任，在出都门前，上《再陈谢悃疏》，对福王进行最后忠告。他的忠告有 五条：一曰修圣政，无以近娱忽远猷；二曰振玉纲，无以主恩伤臣纪；三曰明国是， 无以邪锋危正气；四曰端治术，无以刑名先教化；三曰固邦本，无以外衅酿内忧。 福王不予理睬。刘宗周历经万历、天启、崇祯、弘光四朝，“通籍四十五年，在仕 六年有半，实立朝者四年。”[注] 回到绍兴后，刘宗周与门人编定了《中兴金鉴》。该书原本为福王而作，旨在
第292页 总结歷史上中兴之主的歷史经验，作为福王的借鑑。分为祖鉴、近鉴、远鉴、王鑑、 五帝鉴。该书最终没能送到福王手中。刘宗周又对《大学》进行了考订，着《大学 参疑》，确定了《大学》的文本，并略为诠解。 这一时期他最重要的工作是改订《人谱》。该书原名《证人小谱》，成书于崇 祯七年（1634），以后三易其稿。在定稿自序中，刘宗周说： 子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。” 今之言道者，高之或沦于虚无，以为语性而非性也，卑之或出于功利，以为语 命而非命也。非性非命，非人也。则皆远人以为道者也。然二者同出异名，而功利 之惑人为甚。老氏以虚言道，佛氏以无言道，其说最高妙，虽吾儒亦视以为不及。 乃其意主于“了生死”，其要归之自私自利。故大上有《感应篇》，佛氏亦多言因 果，大抵从生死起见。而动静虚无以设教，猥云功行，实恣邪妄，与吾儒“惠迪从 逆”之旨霄壤。是虚无之说，正功利之尤者也。 刘宗周对《人谱》极为重视。他认为佛教谈因果、道教谈感应，都出于功利目 的，不能真正成就圣贤人格。而儒者所传的《功过格》，也难免入于功利之门。他 认为：“今日开口第一义，须信我辈人人是个人。人便是圣人之人，圣人却人人可 做。”[注]如何成圣？这便是《人谱》一书的目的。该书先列《人极图》，第二篇 为《证人要旨》，第三篇为《纪过格》，最后附以《讼过法》、《静坐法》、《改 过说》。“言过不言功，以远利也。”他认为“诺人者莫近于是”，“学者诚知人 之所以为人，而于道亦思过半矣。将驯是而至于圣人之域，功崇业广，又何疑乎！” 《人谱》是刘宗周的绝笔。他后来在绝食期间对儿子刘灿说：“做人之方，尽 于《人谱》。”[注]弘光元年（1635）五月，清兵攻破南京，福王被俘遇害，潞王 监国。六月十三日，杭州失守，潞王降清。十五日午刻，刘宗周听到这一消息，时 方进膳，推案恸哭说：“此予正命时也。”于是他决定效法伯夷叔齐，开始绝食。 他说： 至于予之自处，惟有一死。先帝（指崇祯）之变，宜死；南京失守，宜死；今 监国纳降，又宜死。不死，尚俟何日？世岂有偷生御史大夫耶？ 当时江南士大夫纷纷降清，做了贰臣，玷污各教，背叛了平时所学之道。刘宗 周要以自己的行动，成就自己的人格，为衰世作一表率。弘光元年（1635）闰六月 初八日，刘宗周前后绝食两句而死。其子刘氵勺遵照他的遗命，书其囗曰： 皇明蕺山长念台刘子之柩。 （杨世文 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 大清儒宗 黄宗羲 （1610—1695） 黄宗羲，字太沖，浙江余姚人，生平所用别号甚多，有南雷、梨洲、茭湖鱼澄 洞主、双瀑院住持、双瀑院长、双瀑堂住持、古藏室史巨、蓝水渔人、雪交亭主等 等。由于其代表作《留书》、《明夷待访录》均署梨洲老人，故当时学者都尊称他 梨洲先生，而他本人用得最多的是南雷。甫雷在余姚，是唐代谢遗尘隐居之地，宗 羲用作别号，既代指故乡，又藉以表明自己不仕清朝的素志。逝世之后，其门人私 谥曰“文孝”。宗羲一生颇为曲折，依他自己所说，是早年为党人，壮年为游侠， 老年为学者。他博学多才、名重天下，当时就被誉为“国初三大儒”之一（另两人 是李囗和孙奇逢）；近代以来，人们又把他与顾炎武、王夫之并提，合称为“明清 之际三大思想家”。 一、生当末造 少年英挺 明万历三十八年八月初八（1610年9月24日），黄宗羲出生于绍兴府余姚县通德 乡黄竹浦，其地现名浦口村，属浙江省余姚市明伟乡。降生前夕，母亲姚氏曾梦见 麒麟入怀，所以，宗羲乳名“麟儿”；不过，宗羲的人生歷程却布满荆棘：少年时 期，父亲即遭迫害，惨死狱中，成年之后更是歷尽艰辛，既饱尝战乱兵燹，又造经 官府追捕，“濒于十死”而患难余生，可以说丝毫也没有蒙受到这个吉兆佳名的呵 护。 据《竹桥黄氏宗谱》记载[注]，黄氏原居婺源（今属江西），其先人南宋初年 为庆元（治今浙江鄞县）通判，建炎四年（1130）金兵南侵时不屈而死，有子三人， 分头避乱，其中名叫万河的到了余姚，便定居下来，是为竹桥黄氏之一世祖，至宗 羲生时已歷17世500年。宗羲的父亲初名则灿，后改尊素（1584—1626），字真长， 号白安，是一个正直并且关心时政的读书人。 宗羲8岁时，去年春天考取进士的尊素被授予宁国府（明宁国府治今安徽宣城） 推官的职务，宗羲随侍父母赴任所，这一年是万历四十五年（1616）。从此，尊素
第293页 涉足风涛险恶的宦海，而宗羲在父亲的薰陶习染下，随着年龄的增长，也逐渐萌生、 培养起强烈的爱国思想和政治意识。毋庸置疑，正是这一点最终影响和决定了宗羲 的一生。天启三年（1623），尊素迁监察御史，宗羲亦通过童子试，取得秀才资格， 新近补为仁和（今杭州）县学博士弟子员。是年秋，宗羲随父亲来到北京，开始了 新的学习生活。 读书的日课，当然是所谓“时文”，即八股制艺，由父亲亲自督促指点；而少 年黄宗羲对小说家言及稗官野乘却颇感兴趣，“课程既毕，窃买演义如《三国》、 《残唐》之类数十册，藏之帐中，俟父母睡熟，则发火而观之一（《南雷文钞·家 母求文节略》）。这种不务“正业”的举动不久就被父母发觉。明建国之初，太祖 朱元璋曾下诏，称“非科举者，毋得与官”（《明史·选举二》），所以姚氏夫人 十分担心麟儿因放松举业而有碍前程，可是，“少即博鉴经史，不专为科举之学” （《黄宗羲全集》第一册，《黄氏家录》）的尊素对此却并不介意，还认为“亦足 开其智慧”（《黄梨洲先生年谱》），或许他在爱子身上又见到了当年的自己吧。 天启时代的明帝国，承嘉靖、万历之后，已是风雨飘摇，正处于分崩离析的前 夜。建州女真首领努尔哈赤崛起白山黑水之间，万历四十四年（1616）建国称汗后， 声势日盛，不但屡屡攻扰辽东，而且随时都有可能叩关南向；南边的明朝却武备松 弛、将骄兵惰，卫所制度也名存实亡，有的地方兵员不及定额的半成，甚至军器仅 有一张弓！朝政情况更是一塌胡涂、乌烟瘴气。庸儒的熹宗皇帝朱由校非但不思励 精图治，反倒宠信太监魏忠贤（本名进忠，后赐改忠贤，河北肃宁人，1568—1627）， 听其擅专国政，广植党羽。官僚集团中则上自内阁六部，下至四方督抚，大批趋炎 附势者竟相奔走奸宦之门，阁臣魏广微唿忠贤为叔，给事中阮大鋮、礼部尚书顾秉 谦、太常卿倪文焕等拜忠贤为父，此外还有“五虎、五彪、十狗、十孩儿、四十孙” 之类不堪入耳的名号，中外勾结，形成既丑恶又兇残的“阉党”，造够了酵竹难书 的无边罪孽。而与其对立的一方，便是东林党人。 所谓“东林党”，其实始终不曾是一个有纲领的政党式团体，也并未真正结党， 最多只是一个带有政治色彩的学术集群。“东林党”这个称谓，是由阉党强加的。 万历二十二年（1594），吏部郎中顾宪成（字叔时，江苏无锡人，学者称东林 先生或径阳先生，1550—1612）因“京察”案革职家居，与同里高攀龙（字存之， 一字景逸、云从，1562—1626）、钱一本（字国瑞，号启新，江苏常州人，1539— 1610）等人讲学无锡东林书院，嗣后邹元标（字尔瞻，号南皋，江西吉水人，1551 —1624）、赵南星（字梦白，·号清都散客，河北元氏人，1550—1627）等亦相继 讲学，远近士子，闻风相从。上述诸人后来被认为是东林党的创始人物，其中顾宪 成，邹元标、赵南星被誉为“海内三君”。在学术上，东林人士反对阳明学术末流 “盛谈玄虚”、以致“遍天下无不皆禅学”（刘宗周《刘子全书》）而造成的空疏 不切实用的流弊，主张回归正统的朱子学，提倡避免空谈心性、强调做学问应以平 治天下为终极目的，表现出期望在实践上济世救民的强烈政治责任感，这完全合乎 正宗儒家“兼济天下”的传统观念；至于“讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物” （《明史·顾宪成传》），也无非是中国士大夫之根深蒂固的习惯，自东汉以来就 是如此，一般情形之下，大权在握的当道者不妨对这类往往无伤大雅的“清议”冷 笑置之而已。然而天启朝的情况不同。明初，朱元璋曾严厉规定一内臣（按即宦官） 不得干预政事，预者斩”（《明史·宦官传》），而天启朝的宦官魏忠贤居然权倾 中外、势焰熏天，内阁诸大老则仰其鼻息、助纣为虐，这些眼前的现实自然成了东 林人士“讽议”“裁量”的主要内容，两下里针锋相对，看来也有义气用事的成分： “处论所是，内阁必以为非；处论所非，内阁必以为是”（《明儒学案‘东林学案》）； 而且“京中朝士慕其风者”（即一些较为正直的官员）又与东林诺人桴鼓相应。这 样一来，阉党遂将东林人士视如仇雠，阮大鋮等寻机进言魏忠贤：“此俱东林党， 每事与公相忤”（《明季北略·魏忠贤浊乱朝政》），顺便还把所有不依附不顺从 他们的士人统统打入东林的阵营，以至“凡一议之正、一人之不随流俗者，无不谓
第294页 之东林”（《东林学案》）；终于送兴冤狱，杀戮党人，株连极广，致使“忠良惨 祸，亿兆离心”，官僚集团中的正直之士零落殆尽，大明帝国也即将坠落到那覆亡 的终点。 宗羲的父亲黄尊素是东林党中着名人物，当初升监察御史，即因缘于东林领袖 邹元标的赏识。尊素为人精敏强干，“謇愕敢言，尤有深识远虑”（《明史·黄尊 素传》），供职京师期间，东林党重要人物，“如杨涟（字文孺，号大洪，湖北应 山人，1572—1625）、左光斗（字遗直，号浮丘生，安徽桐城人，1575—1625）、 魏大中（字孔时，号廓园，浙江嘉善人，1575—1625）等，与尊素过从甚密，常常 夜至黄家，主客共论时事，这种场合，宗羲都随侍在侧，聆受教益。父辈那种为国 事激昂慷慨、奔走唿号的斗争精神令宗羲深受感染，在了解朝局清浊、认识到政治 斗争的残酷复杂的同时，他也领略到了立身处世的基本准则。 黄尊素的机智和富有策略，曾几次使阉党罗织罪名迫害东林的企图未能得逞， 因而被对方目为“狠心辣手”，必欲去之而后快。天启四年（1624）六月，左副都 御史杨涟上疏皇帝，以“二十四大罪”搏击魏忠贤，尊素虽在事先曾指出这一行动 欠妥、结局不容乐观，但仍然继杨涟之后上疏劾魏，以为声援，结果受到“传旨切 责”的处分。翌年，魏忠贤兴起大狱，杨涟、左光斗、魏大中等人被捕，在狱中受 尽酷刑而死，尊素则被指为“东林护法”，革职还乡。天启六年（1626）二月，魏 忠贤再兴大狱，一时缇骑四出，搜捕党人。圣旨点了周宗建、缨昌期、周顺昌等人 姓名，称他们“尽是东林邪党”，命令锦衣卫将其“扭解来京究问”；由于阉党要 角、提督苏杭织造太监李实告发尊素，说他虽家居讲学，但与高攀龙私交甚密，于 是黄尊素亦在同案被逮之列。当锦衣卫至苏州捕周顺昌时，引起民众公愤，士民数 万围殴堤骑，势如山崩，当场打死一人，其余差官仓皇逃匿（张溥《五人墓碑记》 即记此事）。这天，往浙江捕黄尊素的锦衣卫旗校恰好泊舟城外，也被愤怒的民众 驱逐，诸旗卫仅以身免，行李公文及所乘船只都被沉之于河。当时有人劝黄尊素， 说：抓人的公文已经遗失，锦衣卫也不敢露面，这正是亡命出逃的好机会，尊素却 说：“抱头鼠窜，岂免一死？昂首伸眉，落得骨头香耳！”（《黄氏家录》）于是 慨然投案。黄宗羲陪送父亲登途，直到常州，父子方挥泪而别。此一分首，便成永 诀。 尊素入狱后，特务头子、锦衣卫镇抚理刑许显纯亲自罗织周纳，诬陷尊素“受 贿银二千八百两”，五日一审，榜掠备至。闰六月初一日，一片刚肠、坚贞不屈的 黄尊素惨死狱中，年仅43岁。同时被捕入狱的周顺昌等人，也被许显纯以极其残暴 的手段先后害死。 凶讯传到余姚，黄氏一门举家恸哭，母亲姚氏悲痛欲绝，晕而復甦，祖父黄曰 中则大书“尔忘勾践杀尔父乎”八字贴在墙上，让宗羲进进出出都能看到，以激励 孙儿报仇雪恨。此时黄家极为贫困，幸赖家乡父老及尊素的同年故旧慷慨解囊，才 得以纳还“赃银”，使阉党对黄家的迫害暂告一段落。 1627年8月，熹宗朱由校死，其弟情王朱由检嗣立，是为崇祯皇帝。朱由检颇想 有一番作为，来挽救朱明王朝的颓运，即位之初，便着手整顿朝纲、收拾间党。十 月，罢免魏氏得力干将、名列“五虎”之首的兵部尚书崔呈秀，并将其逐出京师， 令回原籍居住；十一月，宣布魏忠贤十大罪状，阉党分子阮大鋮、许显纯等纷纷自 请免职，又将魏忠贤赶出大内，押往凤阳“看守皇陵”。魏忠贤见大势已去，这才 收拾摒当，带上珍宝40车、骏马千匹，还有800“壮士”随从护卫，前唿后拥，迤逦 南行；崇祯又向天下公布魏阉之罪，谓“逆恶魏忠贤，擅窃国柄，诬陷忠良，罪当 死，姑从轻发凤阳；乃不思自惩，素蓄亡命之徒，环拥随护，势若叛然。命锦衣卫 逮治”（《明通鑑·天启七年》）。魏忠贤行至阜城（今属河北）闻知此讯，确信 死灰已难復燃，于是自缢身亡，结束了罪恶的一生；崔呈秀自知难逃法网，乃“列 姬妾、罗诸奇异珍宝，唿酒痛饮，尽一囗即掷坏之”（《明史·崔呈秀传》），然 后也上吊自杀。十二月，将逆党田尔耕、许显纯等人逮捕下狱。 崇祯元年（1628）正月，黄宗羲满怀对魏忠贤阉党集团的血海深仇，赴京为父 讼冤。到得北京，形势又有进一步的发展，朝廷赠恤天启年间死难诸臣，尊素被追 赠为太僕卿（三品；南明福王时又追谥“忠端”），算是替他平反昭雪。于是宗羲
第295页 上疏，请求皇帝依法严惩李实、许显纯等送党分子，崇祯指示刑部“作速究问”。 五月，刑部会审许显纯及其帮凶锦衣卫指挥崔应元，黄宗羲到堂对质。许显纯 名列“五彪”，是魏忠贤心腹爪牙之一，东林党前后“六君子”[注]的冤狱都系他 一手罗织，前后“六君子”的“供状”全是他一手伪造，他的双手浸透了东林志士 的鲜血；崔应元则参与了许显纯所有这一切罪恶活动。面对凶顽，宗羲怒不可遏， 从怀袖中取出早已准备好的铁锥勐刺许显纯，许显纯血流被体、狼狈不堪，还声嘶 力竭地为自己辩护道：“我是孝定皇后外孙[注]，依照法律，应该得到从轻发落！” 宗羲义正辞严地痛加驳斥：“许显纯与魏道内外勾结、朋比为奸，多少忠臣义士命 丧其手！许显纯罪同谋反！犯谋反大罪的，如帝子神孙、贵为亲王的高煦、宸濠[注]， 尚且依法诛戮，何况皇后家的外亲！”又挥拳奋击崔应元，拔下他的鬍鬚，以祭奠 先父忠魂。刑部大堂之上，无不为之动容。六月，许。崔伏法，家属流放。 宗羲又联络一批被害志士的子弟，如周宗建之子延柞、夏之令之子夏承等人， 将直接下毒手残害前后六君子的狱卒叶咨、颜文仲处死。 这时，已入另案待审理的李实大起恐慌，悄悄托人向黄宗羲送上白银3000两， 哀恳宗羲放他一条生路，不要出庭对质。这一手对大义凛然的黄宗羲不起丝毫作用， 他当即上疏朝廷，说“时至今日，李实犹敢贿赂公行，他的申辩岂会符合事实！” 审讯结束之后，宗羲组织被难诸家子弟，设奠于诏狱正门，公祭死难的父辈， 一时悲声大作，震天动地，旁观者无不下泪…… 宗羲这一系列行动显示了他的果决刚毅的个性，他的大智大勇大孝大义有胆有 识敢作敢为给人们留下深刻的印象，一时名动京城，声闻天下，人们都唿之为“黄 孝子”。这一年，宗羲19岁。 秋天，宗羲扶柩离京，回到余姚。 二、磨剑结客 復社中坚 宗羲对于科举功名素不热衷，尤其是在遭家难之后的这几年中，作为长子，他 或因昭雪父亲的冤狱而南北跋涉，或为一家之衣食生计而东西奔走，虽然仍读书不 辍，却“无暇更理经生之业”（《黄宗羲全集》一，《思旧录》）。不过，在那个 时代，科举的道路被天下视为读书人立足社会施展抱负的正途。天启三年（1630）， 宗羲到了南京，与沈寿民（字眉生，安徽宣城人，侨居南京）邂逅相识。这一年逢 午，正是乡试开科之期，寿民劝宗羲应考。如能中举，对家人也是一种安慰，因此 宗羲参加了庚午科南京乡试，结果却名落孙山。返乡途中，在镇江遇见文震孟（字 文起，号湛持，江苏苏州人，崇祯八年曾一度入阁），两人同乘一船，直到苏州。 开中叙话，言及这次科考，宗羲便将自己的试卷呈上，请身为父执辈的文起先生指 教；震孟阅后极为赞嘆，“嗟赏久之”，对宗羲说：你日后“当以古文呜世，一时 得失，不足计也”（《思旧录》）。 这番经歷，使宗羲进一步认识到“科举之学锢人生平”，于是更为自觉地把精 力集中在能够经世致用的“实学”上。虽然后来宗羲也曾数度入场屋参加科举考试， 其实都是聊以应景，早已不存有博取功名之类的心思了。 当年尊素被逮入京时，曾谆谆告诫儿子：“学者不可不通知史事”（《年谱》）； 途经绍兴，刘宗周（字起东，号念台，学者称蕺山先生或念台先生，浙江绍兴人， 1578—1645）为尊素饯行，尊素在席上又嘱咐儿子拜宗周为师。宗羲牢记父亲的遗 嘱，回到家乡后便开始发愤治学。蕺山先生是当时名儒，曾在东林书院讲学，政治 上十分同情和袒护东林党人；学术方面提倡“慎独”、“诚意”，毕生研讨程朱理 学和阳明心学，而对两者又有所批评。宗羲在蕺山门下问学，致力于研究宋明以来 的理学思想。地处浙东的绍兴素为人文荟萃之区，讲学论道之风极盛，所谓“自宋 元以来，号为邹、鲁”（全祖望《鲒囗亭集》外编16《槎湖书院记》），宗周之学， 出姚江学派（王阳明心学）。崇祯二年（1629），宗周与陶爽龄一同讲学于绍兴证 人书院，陶氏宗阳明学末流，喜欢援儒入释，与弟子“授受皆禅”，“姚江之绪， 至是大坏”（《梨洲先生神道碑》），宗周对此十分不满，刚入蕺山门下的黄宗羲 攘臂而起，约集“吴越中高材生六十余人，共侍讲席”，破斥陶氏之说，使蕺山 “慎独”说更为发扬光大。在问学蕺山门下同时，宗羲又开始有计划地阅读史籍。 他从《实录》入手，将本朝自太祖迄光宗共十三朝《实录》细细研读，然后再读二
第296页 十一史，“每日丹铅一本，迟明而起，鸡鸣方已，两年而毕”（《年谱》），这样， 不但“通知”了本朝史事，还深入了解了中国上下数千年的史事，为“经世致用” 奠定了坚实深厚的学问基础；不仅此也，宗羲还多方搜求、广泛涉猎，邀游于中华 学术的海洋中，“旁求之九流百家。既尽发家中藏书读之，不足，则抄之同里世学 楼钮氏、澹生堂祁氏，南中则千顷斋黄氏，吴中则绛云楼钱氏[注]。穷年搜讨，游 履所至，遍歷通衢委巷，搜鬻故书，薄暮，一童肩负而返，乘夜丹铅。次日復出以 为常”（《神道碑》），极为深入地钻研了四书五经、诸子百家，旁及天文、地理、 歷算、音乐、释老等各类书籍。这使他锻鍊养成了别具只眼的独立思考能力，往往 能“凿空新义，石破天惊”，生发出卓异而深刻的见解。 宗羲有四个弟弟，其中大弟宗炎（字晦木）、二弟宗会（字泽望），都由宗羲 亲任教导之责，一不数年，皆大有声，儒林有‘东浙三黄’之目”（《年谱》）。 这一时期，黄宗羲不过20多岁，却一时名声大噪，“所居虽僻远城市，不乏四方之 客”（《年谱》），他也因此结识了当时不少名流，与沈寿民、陆符（字文虎，浙 江鄞县人）、万泰（字履安，与文虎同里）最称莫逆。 在发愤力学、刻苦攻读的同时，宗羲仍然十分关心国家大事，以高度的责任感 注视着天启以后的政治风云。 当时，虽然魏忠贤等已经伏诛，他的羽翼爪牙也被剪除，但是，阅党残余远未 销声匿迹。尽管崇祯二年（1629）曾“钦定逆案”，将阉党分七等定罪，前六等俱 处以流放，末等则“冠带闲住”，虽保留名位却无实权，然而“其党犹满朝”。他 们虽蛰伏朝野，却一直在窥测试探，待机翻案，企图东山再起。崇祯三年（1630） 六月，温体仁入阁。体仁宇长卿，乌程（今浙江湖州）人，貌似恭谨忠厚而内心残 刻，又颇具心机，巧于揣摸迎合皇帝的心意，因而很受崇祯宠信，居内阁掌朝政达 8年之久。此人早在天启年间就曾赋诗为魏忠贤歌功颂德，与东林党则格格不入。崇 祯初年廷推阁臣[注]，礼部侍郎钱谦益名列第二，温时为礼部尚书，但资望尚浅， 不在被推荐者之中。他意会到崇祯对钱心存疑虑，便大张挞伐，翻出7年前已有定论 的旧案，攻击谦益受贿、“结党欺君”。结果，在其他大员一致认为谦益无罪的情 况下，谦益仍被革职回籍、等候处理，一些受此事牵连的官吏如瞿式耜等都遭贬谪； 而钱氏曾被指为“东林恶党”，当年阮大鋮向魏忠贤上所谓“点将录”，将钱列为 三十六天罡”中的“天巧星”。由于这些缘故，当温体仁入阁，不久又擢为首辅、 大权在握之际，“魏忠贤遗党日望体仁翻旧案、攻东林“（《明史·温体仁传》）； 而体仁亦“庇私党，排异己，与举朝为仇”（《明季北略·朱国弼劾温体仁》）， 对正直势力形成极大的威胁。 当时士大夫集团中正直一派的急先锋，是以少年名士为主体的復社。 明中叶以来，士大夫集会结社之风特盛，三五同道，声气相求，即可组成团体， 或者赏花赋诗、饮酒衡文，或者讥弹时政、臧否人物，已成为当时文人生涯之一组 成部分。万历之后，因为朝局清浊不定、政争频繁，这种结社也就往往更含有较浓 厚的政治气息。江南人文渊薮，集会结社尤为普遍，天启、崇祯间，较知名者就有 应社、国门广业之社、读书社、小筑社、诗社、文社、几社、登楼社等等，不一而 足。 崇祯三年（1629），名士张溥（字天如，号西铭，江苏太仓人，1602—1641） 联合诸文社，在吴江尹山聚会，以“兴復绝学”为号召，成立復社，此为復社第一 次会议，史称“尹山大会”。翌年，张溥又在南京召集“金陵大会”，当时恰好也 在南京的宗羲经友人周镳（字仲驭，江苏金坛人）介绍参加復社，成为社中活跃人 物之一。这年，宗羲还加入了由名士何乔远（字囗考，号匪莪，福建泉州人）为首 领的诗社；后来，宗羲与万泰、陆符及其弟宗炎宗会等还在余姚组织过“梨洲復社”。 到崇祯六年（1633），张溥在苏州召集“虎丘大会”，与会之復社人士多达数千， 规模之大，为前所未见。从此，復社作为继东林之后而起的具有相当影响力的团体， 出现在崇祯时代的政治舞台上。一时俊彦，如陈子龙（字卧子）、吴伟业（字骏公）、 冒襄（字辟疆）、侯方域（字朝宗）、陈贞慧（字定生）、吴应箕（字次尾）、顾 炎武（字宁人）等人，俱荟聚復社旗下；宗羲与社中诸同志时时往还，相互之间切
第297页 磋学问、砥砺志节，使自己增长了见识，眼界亦更为开阔。 復社初期，其锋芒主要即指向温体仁。当时朝堂之上，“政府大僚多用攻东林 者，而言路则东林为多”[注]（《明季北略·门户大略》），这种格局出自崇祯宸 衷独断、精心安排。对温体仁入阁及秉政，虽然言路藉藉，攻劾几无虚日，但皇帝 不为所动，而且，“丑劾体仁者，无不见责；为体仁劾者，无不立罢”（《明季北 略·罢文震盂》）。针对这一现实，復社採取迂迴的策略，企图使皇帝所能接受的 周延儒再度入阁。周宇玉绳，江苏宜兴人，崇禧二年（1629）底入阁，六年（1623） 六月，因被温体仁排挤而罢免。其人“庸驾无才略，且性贪”（《明史·周延儒传》）， 政治态度上则依偎于逆党和东林之间：延儒早年即与媚事魏忠贤的阁臣冯铨关系密 切，故崇禧初年曾有如“延儒柄政，必为道党翻局”的说法；而当温体仁准备起用 道党中人王之臣时，延儒却反对。他与东林人士颇有往来，后与钱谦益争入阁，又 仇恨东林；而崇祯四年（1631）主持会试，所取进士又多为復社中人（张溥即其中 之一）。加上受温排挤罢相等因素，復社诸人认为延儒倘能再度入阁，东林即有希 望有机会出头。不过这一设想迟迟未能实现。 崇祯十年（1637），事情有了变化。温体仁与宦官首领司礼太监曹化淳相互攻 讦，矛盾激化，曹向皇帝揭发温的种种劣迹，于是，温体仁佯称有疾，请求引退； 六月罢相，第二年病死，崇祯还深表惋惜。温居相位8年，对当时内忧外患交迫、民 不聊生的严重局势“未尝建一策，惟日与善类为仇”（本传，下引同），由他汲引 入阁者如薛国观辈“皆庸才，苟以充位”，以此反衬出自己的才干，加之善于迎合 帝意，所以深获荣宠。这样一来，推周延儒上台的目的虽未达到，毕竟大敌已去， 復社的斗争矛头进指向在南京蠢蠢欲动的阉党余孽阮大鋮。 阮大鋮（1587—1646）字集之，号园海，一号百子山樵，怀宁（今属安徽）人。 此人颇富文才，又极工心计，可以说是奸狡巨猾。早年投靠魏忠贤，曾杜撰“百官 图”、“点将录”之类，陷害罗织东林党人及正直朝士；天启末为大常少卿，对魏 忠贤极其恭顺，经常登门请安，暗中却重金买通魏府门房，索回谒见时使用过的名 刺以消除痕迹，不久又自行去职；魏伏诛后，知道朝局将有变动，立即写了两通奏 章飞寄死党杨维垣，一章专攻魏忠贤、崔呈秀，一章将东林及魏、崔各打五十大板， 嘱在朝中任职的杨维垣视情况择一代奏，因此得迁光禄卿。崇祯二年定“逆案”， 阮大鋮因“结交近侍”被判流配，赎为民，从此郁郁不得志；后来还在家乡组织并 操纵中江文社，可见其不甘雌伏。 崇祯八年（1635），农民军入安徽，阮大杴避居南京。自明成祖迁都北京，作 为“留都”的南京仍设中央六部，遂成为东南政治中心。阮寓居南京后，格外活跃， 一方面大肆招纳所谓“豪杰游侠”，日日谈兵说剑，把自己妆扮成能为国御侮的守 边之材，同时又竭尽心力与清流拉关系，甚至以金钱美女为诱饵，企图收买復社人 士。及至温体仁罢相，而宦官集团之声势復振，逆案中人纷纷弹冠相庆，“即东林 中人如常熟（按即钱谦益）亦以退闲日久，思相附和”（《神道碑》），阮大鋮更 是以为出山在即。此时，復社志士联袂而起，东林子弟以顾宪成之孙顾果（字子方） 为首、天启被难诸家以宗羲为首，由周镳、陈贞慧、吴应箕执笔，写成《目都防乱 公揭》在南京四处张贴，揭露阮大鋮“献策魏珰、倾残善类”的本来面目及在目都 “招纳亡命”、“阴险叵测”的丑恶嘴脸，在公揭上列名的復社成员共140人。同时， 宗羲还组织被难遗孤在秦淮河畔桃叶渡集会，声讨阮大鋮的恶劣行经。阮大鋮“杜 门咋舌欲死”，躲入城外牛首山弘觉寺达数年之久，从此更对復社志士恨之次骨。 这次斥逐阮大鋮的行动，是宗羲首次投身于实际的政治斗争，充分显示了宗羲 及復社志士们“但知为国除奸，不惜以身贾祸”的浩然正气，使南京的阉党残余噤 若寒蝉，对朝野及社会各界都产生了很大影响，同时也替自己种下了祸根。这一年 为崇祯十一年（1638），宗羲29岁。 崇祯十五年（1642），黄宗羲来到北京，参加北闱乡试，一同下场的，还有好 友周延柞。这是宗羲一生当中最后一次游京师。本年，蓟辽总督洪承畴和锦州镇总 兵祖大寿先后降清，李自成张献忠两支农民军又纵横中原腹地、大江南北；大明帝 国的日子已经屈指可数，这是谁都不会怀疑的了。
第298页 三场试毕，宗羲依旧名落孙山，将束装南返。已在上年重新入阁的大学士周延 儒意欲推荐宗羲为中书舍人。然而，一个从七品的内阁小书记对大局何有裨益？况 且夫子早就说过“邦无道，谷，耻也”这样的话，保持自己的超然地位、置身于朝 廷之外，倒可以更自由地发表意见以尽忠忱，此外，举主是周延儒，这大约也是宗 羲所不能接受的；于是，宗羲力辞不就。 冬月初十，宗羲回到余姚家中。 第三年便是甲申（1644）。三月十七，李自成兵临北京城下；十九日城破，随 着最后一个皇帝朱由检自缢煤山，传国276年、歷16帝的明朝就此画上句号；四月甘 九，吴三桂引清兵入关，在山海关一片石大败李自成；五月初二，清睿亲王多尔衮 入北京。 自此以后，整个形势急转直下。激昂然而安宁的生活氛围不復存在，代之而起 的，是刀光剑气、血雨腥风。 三、落戈奔走 志图恢復 京师失陷的消息传来，黄宗羲立即随刘宗周赴杭州，在海会寺与章正宸（字羽 侯）、朱大典（字未孩）、熊汝霖（字雨殷）等日夜筹画“召募义旅”。五月初四， 南京兵部尚书史可法（字完之，号道邻，河南祥符人，1601—1645）与凤阳总督马 士英（字瑶草，贵州贵阳人，阮大鋮死党，约1591—1646）领衔，拥立逃难至南京 的福王朱由崧（崇祯从兄，1607—1646，史称弘光帝）为监国；五月十五，由崧即 帝位，召刘宗周为左都御史，章正宸等亦恢復原官，宗羲便随老师来到南京。 这时，阮大鋮已復起，为兵部右侍郎。当初阮避居南京，即与削职流寓金陵的 马士英沆瀣一气，狼狈为奸；崇祯十四年（1641）周延儒内召将入阁，途经扬州， 阮大鋮以重金行贿，求周帮忙，周延儒说：“吾此行谬为东林所推，子名在逆案， 可乎？”阮沉吟良久，说：“瑶草何如？”马士英乃得为凤阳总督、不久又升兵部 左侍郎。所以，马士英一朝掌权，便拉阮大鋮上台；而阮大鋮一上台，便对復社人 士进行报復。他故技重施，将列名于《目都防乱公揭》之140位復社成员的姓名编成 “蝗蝻录”，诬衊东林、復社人士为蝗虫，意欲一网打尽。结果陈贞慧被捕、周镳 入狱后被害死，署名揭首的顾果和黄宗羲则因掌管刑部的邹虎臣与顾家有姻亲关系 而侥倖逃脱。刘宗周因为是宗羲的老师，也被阉党纠弹；此前宗周曾几次谏劝弘光 帝，说“不去阮大鋮，江左不得安宁”，但弘光帝置若罔闻。于是，刘宗周亦辞官 归里。 清顺治二年（1645），史可法在扬州殉国，清兵渡江，相继攻下南京、苏州及 杭州；马士英、阮大鋮临阵脱逃，钱谦益投降，弘光帝则做了俘虏。刘宗周在绍兴 听到这些不幸的消息，决意自尽明志。黄宗羲得知宗周绝食，立即徒步200余里，赶 去见老师最后一面。当时宗周水米不进已有20来天，看到宗羲时已经说不出话了， 只能微微点头；宗羲强忍眼泪，与老师诀别。 这一时期，江南烽烟遍地，各处士民纷纷揭竿而起，组成抗清义军。闰六月， 举人张煌言（字玄箸，号苍水，浙江鄞县人，1620一1664）在台州（今浙江临海） 拥立鲁王朱以海（朱元璋第十子朱檀之后，1609—1662）为监国，前支科给事中熊 汝霖和前九江道企事孙嘉绩（字硕肤）也在余姚举起义旗；宗羲马上积极响应，与 宗炎、宗会“纠合黄竹浦子弟数百人”驻军江上，被人们称为“世忠营”……在这 几支势力的拥戴下，监国移驻绍兴。不久，马士英、阮大鋮等率其残部，也来依附 监国。 第二年二月，监国授予黄宗羲兵部职方司主事之职，宗羲推辞再三，请求仿照 “李泌客从”[注]的前例，以平民身分为国家效力；然而监国不同意，还给宗羲加 上一个监察御史的职衔。面对採取包围战略的清军，宗羲曾多次建议应主动出击， 他写信给将领王之仁，希望之仁“沉舟决战，由赭山（在浙江萧山县，为江海门户） 直趋浙西”，才有可能取得战场上的主动权；或者以小股兵力进逼崇明县（今属上 海市），亦足以打乱敌人部署，减轻绍兴一线所承受的压力。王之仁深以为然，于 是上流鲁王说：“……臣为今日计，惟有前死一尺，愿以所隶沉船一战”（《明季 南略·王之仁请战》），可惜鲁王拒而不纳。 前景是极为黯淡的——稍早于鲁王以海监国绍兴，皇室的另一成员唐王聿键 （朱元璋第二十三子朱松之后，是以海的叔辈，1602—1646）在福州被总兵郑芝龙 （字飞皇，福建南安人，郑成功之父，1604—1661）等人拥立为帝，年号隆武。大 敌当前，危若累卵，即使齐心协力，至多也不过苟延残喘于一时，而朱家这些不肖
第299页 子孙竟囗囗于争“正统”，加之马阮等小人挑拨其间，以至闽浙叔侄之间势同水火， 甚至不惜同室操戈、兵戎相见；文武臣属之中，虽不乏宗羲、之仁等忠勇之士，更 多的人却贪生怕死、心存观望，尤其是手握重兵的武将如方国安辈，他们“未建寸 功辄封侯伯……平日骄横，卑视朝廷，一闻敌至，莫不逃降”（同上），在这种局 面之下，无论宗羲等一班孽子孤臣如何呕心沥血惨澹经营，其必然的结果都将註定 是枉费心力。应当说，宗羲对这一点早就看得相当清楚，40年后，他在为孙嘉绩撰 写的墓志铭中写道：“血路心城，岂论修短？……从未亡社，虽加一日，亦关国脉”， 就算国脉只能延长一天，他也认为自己的心血没有白费！宗羲和他的同志们不愧是 令人肃然起敬的殉道者，对他们所作的一切，如果用“成败利钝”之类的字眼加以 简单评估，则未免过于冷漠。 在宗羲极力鼓动下，熊汝霖率所部渡江，攻占海盐，终因军力单弱，不得不仍 撤回余姚。到得五月，孙嘉绩将其麾下的火攻营拨交宗羲指挥，宗羲又与兵部主事 兼余姚令王正中（王之仁之侄，字仲伪，宗羲友人）合军，共3000人，渡过杭州湾， 在坛头山会同浙西各军，准备由海宁再攻海盐，而此时清军统帅博洛已开始动作。 二十五日，清军分水陆两路进兵；二十七日，拥兵20余万的浙江总兵方国安挟持鲁 王南逃，除王之仁所部外，其余各军皆不战而溃。六月初一，博洛渡过钱塘江，王 之仁退兵漂泊海上，浙东全线瓦解。宗羲收拾残部，率500余人遁入四明山结寨自守， 然后独自下山探寻鲁王行踪，临行，宗羲告诫部将“联络山民”，与附近群众搞好 关系。不料下属违背节制，就近取粮，激怒百姓，当宗羲回山时，寨子已被山民焚 毁，部众也或死或散，而清军又正在到处搜捕他，于是宗羲只得奉母逃难，避居位 于四明山北麓的化安山雨舍（黄尊素墓园所在），第二年才返回故居。 顺治六年（1649），鲁王由闽返浙，驻跸健跳所（今浙江三门以东），宗羲得 知这一消息，又渡海追随，升为左金都御史，不久又晋左副都御史。其时，大权尽 归定西侯张名振（宇候服，南京人，1601—1656），而名振自恃功高，开始变得专 横跋扈起来，其余诸将也骄蛮无比，“文臣稍异同其间，立致祸”（《年谱》）； 宗羲手中无兵，难以有所作为，只好每日与鲁王的礼部尚书吴钟峦（字峦囗，号囗 舟）谈论学问，再有闲暇，便注释《授时》、《泰西》、《回回》三歷。不久，由 于清廷伤令各地将前明遗臣中不降顺者的家属登录上报，宗羲担心累及老母，忧心 如焚地嘆道：“主上以忠臣之后信我，我所以栖栖不忍去也。今方寸乱矣！不能为 姜伯约（按即姜维，三国时蜀将）矣！”（《神道碑》）于是陈情监国，请求归家， 获得准许。吴钟峦亲驾三板船送出20里，波涛声中，两人呜咽而别。宗羲改名易姓， 从小路潜回故居，时为本年八月。 九月末，张名振火併听从隆武帝号令的将领黄斌卿（字明辅，福建甫田人，隆 武政权封其为成虏侯），攻占沿海最大岛屿舟山；十月，监国移驾舟山，再召黄宗 羲还朝，并派他和兵部左侍郎冯京第（字跻仲，号簟溪，浙江慈谿人）为澄波将军 阮美的副手，以万历年间李太后颁赐给普陀山的藏经为礼品，出使日本求援[注]。 抵达长崎后，知道日本不肯出兵，宗羲等人失望而归。大约自此以后，宗羲就不再 在鲁王政权中任职了。 当时，清廷在浙江的地方长吏严厉镇压与鲁王集团有联繫的人，黄宗羲、冯京 第等的姓名被公布于通衢，他们都在缉拿之列。但宗羲并未因此而脱离抗清復明事 业，他与抗清义士的联繫仍十分密切，“江湖侠客，多来投止”，与在四明山中坚 持抗清的冯京第、王诩之间也常有信使往来。顺治七年（1650）三月，宗羲至常熟 拜访故人钱谦益，以在钱氏绛云楼读书为掩护，与谦益密谋策动清“婺中镇将”马 进宝起义，以为鲁王声援。九月，清军大举围剿四明山各寨，冯京第兵败遇害，宗 羲弟宗炎也被逮捕，关在死牢中，于是宗羲冒险潜入宁波，与好友万泰等人计议， 利用种种关系，在处决前夕才将宗炎救出。顺治八年（1651）夏秋之交，清闽浙总 督陈锦计划分三路进攻舟山，宗羲侦知这一消息，立即派人入海告警。顺治十一年 （1654），张名振造使与宗羲联繫，来人在天台（今浙江天台县）被逮，宗羲又遭 指名拘捕。顺治十三年（1656），慈湖（在浙江慈谿县东）义军首领沈尔绪被人出 卖，牵连到黄氏兄弟，官府认定宗羲为首谋，被指名严拿，这次宗羲的处境十分危
第300页 险，好不容易才“脱死毫釐间”；宗炎则又被捕，宗羲顿足长嘆，说：“这回大概 死定了！”幸赖亲友尽力营救，宗炎始得出狱……这以后，宗羲处于官府严密监视 之下，轻易不敢有所活动。 前明各股抗清势力的復明斗争也时起时伏：顺治八年（1651）九月，清兵攻陷 舟山，张名振护监国由海道往依郑成功（本名森，字大木，福建南安人，1624—16 62。1645年，隆武帝赐姓朱，并为改名；1658年被桂兰朱由榔封为延平郡王；1661 年收復台湾），于第二年正月抵厦门。然而郑成功以永历帝（朱由榔，神宗孙，思 宋堂弟1623—1662。1646年，广西巡抚瞿式耜等人在广东肇庆拥由榔监国，不久由 榔即称帝）为正统，故鲁王处于寄人篱下的境地；顺治十年（1653）三月，鲁王以 海自行取消监国称号，不过张名振、张煌言仍听命于他。顺治十三年（1656）年底， 张名振在舟山去世（据说为郑成功手下投毒致死），遗言以所部归张煌言节制。顺 治十六年（1659）五月，张煌言、郑成功大举入长江，七月底煌言兵临南京观音门 外江上，待郑成功赶到，煌言又由芜湖取池州（今安徽贵池）、徽州（治安徽歙县）、 宁国等地，一时江淮震动。可惜顿兵坚城之下而又懈怠轻敌的郑成功却被清军击溃， 南明此次行动仍以失败告终；郑撤回厦门，煌言孤立无援，几至全军覆没，他本人 迂迴潜行2000余里，方抵浙东沿海。局处西南一隅的永历帝也无法立住足，于同年 亡命缅甸。康熙元年（1662），永历帝在昆明被吴三桂杀死，郑成功、鲁王以海亦 在台湾先后去世，以恢復明室为目的的大规模武装斗争自此之后基本止息。 这几年中，黄宗羲及家人或伏处海隅，或避居山野，可以说“无年不避，避不 一地”（《南雷文定·避地赋》），四处颠沛流离，过着极为艰难困苦的生活。宗 羲本人“自北兵南下，悬书购余者二，名捕者一，守围城者一，以谋反告评者二三， 绝气沙囗者一昼夜；其他连染逻哨之所及，无岁无之，可谓濒于十死者矣！”（ 《怪说》）他的亲人在东徙西迁、动盪不宁的亡命生涯中也连遭不幸。顺治十二年 （1655）除夕，最钟爱的幼子阿寿夭折，数月过后，二儿媳孙氏和小孙子阿运也相 继病死，宗羲万分悲痛，长歌当哭，他写道：“(去曷)来四月选三丧，咄咄书空怪 欲狂。八口旅人将去半，十年乱世尚无央！”（《南雷诗歷·子妇客死一孙又以疾 殇》）《南雷诗歷》中以“哭寿儿”、“梦寿儿”为题的诗也有八首之多；顺治十 六年（1659）避居化安山时的《山居杂咏》，读来更是“横身苦楚、淋漓满纸” 尽管“濒于十死”，尽管“其得不死者，皆有天幸”，然而宗羲并“不为之慑” （《神道碑》）。人生歷程中的这许多磨难和打击并没有使宗羲屈服，更不能把他 压倒！即使在逃亡之中，他也能处之泰然，过着“数间茅屋尽从容，一半书斋一半 农”（《山居杂咏》之六）的生活；而且，这些挫折和危难还淬砺了宗羲的意志， 丰富了他的阅歷，并促使他对政治、社会、歷史、人生进行理性反省和理论探讨， 终于为我们铸成一位继往开来的思想巨人。 四、着述讲学 名满天下 顺治十八年（1661）冬，黄宗羲与家人返回故居。 各地的抗清斗争相继宣告失败，清王朝的统治日渐巩固，宗羲冷静地接受了这 个现实。“锋镝牢囚取次过，依然不废我弦歌。死犹未肯输心去，贫亦其能奈我何！” （《山居杂咏》之一）即使在戎马舟船或亡命山海的日子里，宗羲也从未停止过力 学着述，比如《监国鲁元年大统歷》、《授时历故》、《勾股图说》、《测圆要义》、 《易学象数论》、《留书》等等，都完成于这一期，其中，顺治八年（1651）秋撰 写的《留书》是宗羲阐述自己政治思想的第一部重要论着；如今，刀光剑影、不退 宁居的日子似将结束，宗羲便将下半生心血倾注在学术事业上。在此后的30多年中， 宗羲致力于讲学和着述，开创了在中国学术史上占有重要地位的清代浙东学派，培 养了多方面的人才，写作了大量涉及哲学、史学、文学、艺术、天文、地理、数学 等领域的学术专着，对中国的思想和文化作出了巨大的贡献。 大致说来，黄宗羲的讲学活动，主要集中在康熙二年至十八年（1663——1679）。 康熙二年，黄宗羲应友人吕留良之请[注]，渡江北上至语溪（又一名语儿溪， 在浙江桐乡县东南一里许），吕氏家中之梅花阁设馆，为吕氏子弟授课，到康熙五 年（1666）冬方辞去馆事。这几年中，黄宗羲僕僕往来于崇德、余姚间，讲习余暇， 则与吕留良及吴之振、吴自牧叔侄诗文酬唱，还与二吴共同编选《宋诗钞》。康熙
第301页 三年（1664）四月，宗羲与吕、吴等联袂至常熟访钱谦益，此时钱氏已病危，自知 不久于人世，一见宗羲，便以丧事相托，并说：“唯见知吾意。殁后文字，不託他 人。”（《思旧录》）——谦益死后，其子孙贻别求龚鼎孳（字孝升，号芝麓，合 肥人，与钱谦益、吴伟业齐名，合称“江左三大家”）作墓铭文字，宗羲“得免于 是非”（《思旧录》）。 康熙六年（1667）春，黄宗羲重游绍兴，自念台先生刘宗周崇祯中立证人书院、 大会讲学，倏忽已歷30多年。为了纪念自尽殉国的先师，光大师门学说，宗我与同 出念台先生门下的姜希辙（号定庵）、张应鏊（号奠夫）等商议筹画，于九月重开 证人书院讲席。这次讲会上，宗羲系统地归纳揭示了宗周学术的四个纲领性命题， 发前人所未发，即：“静存之外无动察”，“意为心之所存”，“已发未发，以表 里对待言、不以前后际言”，“太极为万物之总名”（详参《子刘子行状》卷下）， 若干年后宗羲撰《明儒学案》，亦据此为纲宗。 此后数年中，黄宗羲曾多次赴绍兴，与同门会讲于证人书院，并着手整理编写 一批阐述发明蕺山学术精华的着作，如《子刘子学言》、《子刘子行状》、《证人 会语》、《圣学宗要》、《答董吴仲论学书》等等。宗羲对自己的恩师极为尊重， 经常满怀深情地谈起蕺山先生对他的教诲，宗羲学术也是上承王阳明，近宗刘蕺山。 但他反对盲从，提倡怀疑、提倡疑中求悟求信，当他的学生董元璘（字吴仲）认为 “意为心之所存》这一论断“未为得也”（《年谱》），便写了一篇文章，题为 《刘子质疑》，向老师请益。宗羲对学生这种钻研精神大加肯定，说：“昔人云： 小疑则小悟，大疑则大悟，不疑则不悟。老兄之疑，团将以求其深信也、彼泛然而 轻信之者，非能信也，乃是不能疑也。刀（《答董吾仲论学书》） 康熙七年（1668），黄宗羲到宁波，创办甬上证人书院。宁波在甬江边，所以 代称“甬”或“甬上”，宗羲好友万泰的家就在此地。万泰生前对“东渐三黄”的 气节学问倾倒备至，曾多次对亲友说：“今日学术文章，当以姚江黄氏为正宗。” （李邺嗣《果堂诗文钞·送季野授经会稽序》）他还经常亲率子弟到黄竹浦盘桓问 学。顺治十四年（1657）万泰去世，宗羲便写信与泰长子斯年，要万氏兄弟前来受 业，一力承担起为故人教育后代的责任，所以，万氏八兄弟都是黄门高弟，其中， 以斯同（字季野）、斯大（字充宗）、斯选（宇公择）及斯年之子万言（字贞一） 成就最着。早在康熙四年（1665），万氏兄弟与同为黄家三代世交的董氏兄弟（允 囗、允珂、允璘、允玮）及陈赤衷（字夔献）等青年学子组织建立“甫上策论会”， 并至余姚向黄宗羲求教。康熙七年春，宗羲在绍兴证人书院讲学之后，又应市上诸 门生之请，到宁波主持讲席，建立了雨上证人书院、院址先在广济桥万家，后来迁 宁波城西万氏别墅白云庄。 宗羲讲学具有明确的宗旨。他强调明经通史，以求经世致用，认为“学问必以 六经为根抵，游腹空谈，终无捞摸”（《年谱》），而“经术所以经世，方不为迂 儒之学”（《神通碑》），又说：“学必原本于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍 而后足以应务”（全祖望《甬上证人书院记》），所以要求“受业者必先穷经”， “兼令读史”（《神道碑》）；在“经世致用”思想的指导下，除了经学史学外， 宗羲还讲授天文、地理、数学、历法等自然科学知识。在宗羲的教诲下，甬上弟子 都能刻苦钻研“经学、史学以及天文、地理、六书、九章至远西（按指西欧国家） 测量推步之学”，而且“皆卓然有以自见”（万经《寒村七十寿序》），其中不少 人成为闻名当代的经学家、史学家、文学家。 市上证人书院的讲学活动持续了8年，到康熙十四年（1675）结束，这8年是宗 羲讲学最有成就而且影响最大的时期。 康熙十五至十八年（1676—1679），黄宗羲多次到海昌（今浙江海宁）讲学。 其间不少地方官吏也经常前来问学，宗羲对他们说：“诸公爱民尽职，即时习之学 也。”（《年谱》）讲学虽仍以《四书》《五经》等典籍作教材，但宗羲反对人云 亦云的附会，鼓励学子独立思考，他说；”各人自用得着的方是学问；寻行数墨， 以附会一先生之言，则圣经贤传皆是煳心之具，朱子所谓‘譬之烛笼，添得一条骨 子，则障了一路光明’也。”（《年谱》）海昌高足，有查慎行、陈汗等人。
第302页 黄宗羲反对束书空谈，主张“经世”、“应务”的务实学风，在他本人身体力 行、言传身教的倡导下，影响了清初浙东一代学子，弟子中人才辈出，浙东学术团 之大盛。 康熙十八年之后，宗羲已是年过70的老人了，基本上不再外出讲学，但仍着述 不辍，毕力投入名山事业。 黄宗羲不光是博学多才，而且勤奋过人，“年逾80，尚囗囗不休”，真称得上 是没身而后已！故一生着述弘富。然而，由于种种原因，在清干隆年间即已“散亡 十九”（全祖望语），即使如此，今天我们所能了解到的仍蔚为大观。据统计，黄 宗羲的着作共有112种，1300多卷，字数在2000万以上，这还不包括《明文海》这类 编选性的东西（详参吴光《黄宗羹与清代学术》），这里只能择其要者略加介绍。 康熙二年（1663），黄宗羲在10年前所作《留书》的基础上，写成了《明夷待 访录》2卷（原名《待访录》），这是宗羲最有代表性的政治思想论着。《待访录》 超越了《留书》中“夷夏之辨”的樊篱，探讨政治学说中最具根本性的问题，是一 篇批判君主专制制度的战斗檄文，它奠定了黄宗羲作为一个民主启蒙思想家的歷史 地位。 康熙七年至十四年（1668—1675），黄宗羲编选成《明文案》217卷。这8年间， 他四处访求书籍，潜心搜集整理有明近300年中文人着作，夜以继日，勤奋工作，终 于编定了这部保存有明一代文章精华、反映其时代精神的文集。书成之日，宗羲曾 自豪地说：“有某兹选，彼千家之文集庞然无物，即尽投之水火不为过矣。”但他 并未因此而满足，仍然不辞劳苦，以高龄之身继续奔波跋涉，游踪遍及浙江南北， 搜罗明人文集，到康熙三十二年（1693），始将《明文案》扩编为《明文海》，计 四482卷。84岁的梨洲老人对儿子说，《文苑英华》为百卷，而明代作者数量超过唐 代，所以，一非此不足以存一代之书；顾读本不须如许”（《年谱》），于是又从 中精选若干篇，编成《明文授》62卷，以供家人诵读。 后人评价此书，说《明文海》“搜罗极富，所阅明人文集几至二千余家”， “可谓一代文章之渊薮。考明人着作者，必当以是编为极备矣”（纪购《四库全书 总目提要》）。 此外，宗羲还编有《宋元文案》、《元文钞》等，后来大多亡佚。 康熙十五年（1676）以后，黄宗羲撰成《明儒学案》。这部62卷、近百万字的 巨着，是我国歷史上第一部断代学术思想史。全书共收学者200余人，上起崇仁（吴 与弼，字子溥，号康斋，江西崇仁人，学宗程、朱，倡“静时涵养、动时省察”。 1391—1469），下迄蕺山，“言行并载，支派各分”，而以姚江王阳明为一代理学 宗师，共立“崇仁”、“白沙”、“姚江”、“泰州”、“东林”、“蕺山”等17 学案；每案之前先用一节文字介绍案主学术宗旨，然后是案主传略以述其平生学行， 最后则是辑自案主文集、语录的学术资料，择精语详，体例严谨，自成一家。 《明儒学案》一面世，立即为学者推崇备至。当时理学家汤斌（字孔伯，号潜 庵，河南睢县人，有《洛学篇》，1627一1687）评价说：“先生着述弘富，一代理 学之传，如大禹导山导水，脉络分明，事功文章，经纬灿然，真儒林之巨海、吾党 之斗构也。”（《南雷文定》附《交游尺牍》）以黄门私淑自况的全祖望（字绍衣， 号谢山，浙江宁波人，1705—1755）也称《明儒学案》为“三百年儒林之薮”（ 《神道碑》），近代梁啓超更誉为“中国之有学术史，自此始也”（《清代学术概 论》）。 黄宗羲还着手编撰《宋元学案》，以整理明代之前学术思想发展的歷史。遗憾 的是，宗羲辞世时仅成17卷，后来，由宗羲子百家（字主一）及全祖望等续成100卷。 除了这些着作以外，宗羲还撰有《弘光实录钞》、《明史案》、《行朝录》、 《歷代甲子考》、《易学象数论》、《孟子师说》。《太极图讲义》、《授时历法 假如》、《西洋历法假如》、《回回历法假如》、《春秋日食歷》、《大统歷推法》、 《测圆要义》、《割圆八线解》、《勾股图说》、《开方命算》、《四明山志》、 《匡庐游录》、《今水经》，《律吕新义》，等等，涉及史学、经学、歷算、地理、 音乐等门类；至于自着诗文集，则有《南雷诗歷》、《南雷文案》、《南雷文定》、 《南雷杂着》……限于篇幅，不能一一胪列。 这30、多年中，黄宗羲还多次拒绝朝廷的徵召，始终保持了遗民的气节。 康熙十七年（1678），清廷议修明史，于是开博学鸿词科以网罗天下名儒。经
第303页 筵讲官学士叶方蔼（字于吉，江苏崑山人）向玄烨推荐黄宗羲，宗羲门生陈锡根 （字分后，当时在京为官）得知后大惊，说：“这只会使老师象叠山那样啊！” （谢仿得号叠山，南宋遗民，义不仕元，为官府逼迫北上，至京绝食而死。）便极 力向叶剖陈利害，此事才算了结。当时被各地推荐的，还有顾炎武、吕田良等，顾、 吕也都拒不应召。 第二年开设史局修《明史》，修史总裁徐元文（字公肃，号玄斋，江苏崑山人， 1634—1691）又欲聘请黄宗羲出山，宗羲仍然拒绝。当万斯同应聘入京时，宗羲送 行之诗说：“不放河汾声价倒，太平有策莫轻题”，明白地表示了自己不与朝廷合 作的态度。季野入京后，也执意“以布衣参史局，不署衔、不受俸”。 康熙十八年（1680），徐元文再次向皇帝建议聘宗羲修史，于是，旨下浙江督 抚“以礼敦请”，宗羲以“老病”为由，坚执不就；皇帝又下特旨，令地方官把黄 宗羲关于明史的所有论着“抄录来京，宣付史馆”（《年谱》）。徐又一力延请黄 百家，宗羲不得已而同意——也许，还因为宗羲认为“国可亡，史不可亡”（《南 雷文定·次公董公墓志铭》），并给徐元文写信说：“现在我把儿子交给你，总可 以因此放过我了吧！”…… 不过，由于黄宗羲不反对自己的门生和儿子参与史局，同时，他本人的文章中 也有一些赞扬康熙皇帝及当时大臣如叶方蔼和徐氏兄弟等人的文字，所以也有一些 人认为黄宗羲“大节不亏，小节可议”，甚至认为“失节”。这种看法，恐怕也未 必全面、允当。 清康熙三十四年七月初三，即1695年8月12日，一代哲人黄宗羲停止了唿吸，享 年86岁。遵照宗羲“不用棺椁，不作佛事”（《年谱》，参见《南雷文定·梨洲末 命》及《丧制或问》）的遗命，七月初四，黄百家率家人以极其简朴的礼仪，将梨 洲老人安葬在化安山黄尊素墓北侧。 五、学术泰斗 思想巨人 作为博学多才的一代大儒，作为中国文化学术史上杰出的思想家，梨洲先生的 成就和贡献是多方面的，其中最重要的，当推政治思想哲学、史学三个领域。 梨洲有关政治思想的论着不少，而《明夷待访录》则奠定了他的民主启蒙思想 家的歷史地位。《待访录》包括《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学 校》等共13篇，对数千年来政制、法律、教育、经济、军事等各个方面加以理性的 反省和批判，从而提出了一个富含民主意识的全方位的政治大纲。 中央政制的核心是最高统治者——君。梨洲在《原君》篇中提出，君应该做到 “不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此 其人之勤劳，必千万于天下之人……而己又不享其利”，这才是“君之道”，才是 “君之职分”；只有合乎这个标准，才能称得上是真正的君。由此引申，“君”与 “天下”的关系应该是“天下为主，君为客”——人民是主人翁，君则是为主人翁 获利释害而勤劳的人。这是一部《待访录》开宗明义的总纲。然而歷史的现实却是 “君为主，天下为客”，他们“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之 淫乐”，而且“视为当然”；梨洲认为，这样的君不折不扣是“天下之大害”。正 因为自秦汉以来都颠倒了这个关系，为君者都视天下为自己的产业，做了君主就应 当占有一切，所以才会演出一幕紧接着一幕的为争夺这个产业而血肉崩溃的惨剧！ 这里不存在什么“华”“夷”的区别，作者的批判锋芒是指向歷代一切统治者的。 仅此一点，就高过同时代的许多思想家。梨洲还从根本上否定“君为臣纲”。他说： 臣的职责是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”（《原臣》，下同），臣 不是“君之仆妾”，而是“君之师友”，臣与君的关系是平等的：“臣之与君，名 异而实同”，都是为着万民的利益来同心协力治理国家；若不出仕为臣。于君则为 “路人”——这已跟“公僕”的含义颇为接近了。至于“天下之治乱，不在一姓之 兴亡，而在万民之忧乐”，更是对忠君观念的彻底批判。关于法律，梨洲认为“贵 不在朝廷，贱不在草莽”（《原法》，下同），含有法律面前人人平等的意味；主 张“有治法而后有治人”，与儒家传统思想“有治人而无治法”也针锋相对。在 《学校》篇中，梨洲认为学校不仅仅是培养人才的场所，而更应该是立法议政的机
第304页 构，他写道：“必也使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”；“天子之 所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。 大政出于学校，天下事的是和非，要由学校来裁判，这种“学校”及功能不正是近 现代议会民主政治的基本形态基本职能吗？梨洲先生的胆略和见识不能不令人敬佩。 这些凝聚着民主启蒙思想精华的议论在中国两千多年的封建社会中是空前绝后的， 跟西方近代资产阶级民主思想的产生相比，也要早一个世纪。 《待访录》在中国近代政治思想史上有着不容忽视的重要地位。“梁啓超谭嗣 同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本秘密散布。于清思想之骤变，极有 力焉”（梁啓超《清代学术概论》），梁啓超还说：“我自己的政治活动，可以说 是受这部书的影响最早而最深”。（《中国近三百年学术史）《待访录》内容丰富， 有些观点也不免幼稚，不免带有理想甚至空想的色彩。这是歷史的、社会的局限使 然。 在哲学上，梨洲受蕺山先生的影响极深。然而，在生存的歷史环境与经歷的歷 史事件这两大方面，师生之间毕竟有着天壤之别，因此，梨洲哲学思想不尽同于蕺 山，也不全来自蕺山。 梨洲多次论述理气心性之间的复杂关系，建立了理气心性统一论。他认为， “天地之间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处……心体流行， 其流行而有条理者即性也……流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气； 性不可见，见之于心，心即气也”（《孟子师说·〈浩然〉章》）。所谓“气”， 是客观物质之气、即自然界之气；所谓“理”，即物质运动变化的客观规律，理与 气是“一物而两名，非两物而一体”（《明儒学案·诸儒学案》）；“在天为气者 在人为心，在天为理者在人为性，理气如是，则心性亦如是，决无异也”（《诸儒 学案》），理气心性是统一的。所以，不能“离气以求心性”，也不能心外求性。 梨洲在这里力图用心性理气统一论解释歷史社会现象，以克服前人在自然观与 社会观之间存在的理论矛盾，无疑是理论思维的一个进步，但仍然存在流于机械比 附的缺陷。 其次，梨洲提出了“一本万殊、会众合一”的学术史观。他在《明儒学案·发 凡》中写道：“学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户、依样葫芦者，非 流俗之士则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处正 宜着眼理会，所谓一本而万殊也”。“一本万殊”是学术发展的客观现实，不能强 人就己，而“一偏之见”、“相反之论”也一定有其合理的成分在内；但是，如果 不加以“会众合一”的学术归纳，混“金银铜铁为一器”，则令人茫无头绪，难以 把握“数百年之学脉”。具有划时代意义的《明儒学案》正是梨洲“一本万殊，会 众合一”学术史观的结晶。 梨洲一以史学为根抵”（梁啓超语），在史学领域贡献甚伟，既撰有大量史学 着作，又有一整套具有真知灼见的史学理论，实为一代史学大师；由他开山的清代 浙东学派，也以史学成就最为着称。 “经世应务”是梨洲治学不容移易的原则，因此，其治史的重点主要集中在明 代，不仅着有长达244卷的《明史案》，对南明时期史料的搜集保存也极为注意，有 《行朝录》、《弘光实录钞》等，一方面探讨、总结有明一代“治乱之故”，同时 也藉以寄託故国之思。 “寓褒贬于史”，是梨洲史学思想的一项重要原则。他认为史书应起到“扬善 惩恶”的作用，如果“为史而使乱臣贼子得志于天下，其不如无史之为愈也”（ 《晋书·史》）；并且还对各种体例的史书提出适用的褒贬原则，比如他认为地方 志应“存美而去恶，有褒而无贬”，不同于正史之“美恶俱载”，“犹其所去，是 亦贬之之例也”（《再辞张郡侯修志书》）。 同时，梨洲也十分重视史料的搜求考证，提倡严谨求实的学风，批评那种“不 能通知一代盛衰之始终，徒据残书数本、谀墓单辞，便思抑扬人物”（《谈孺木墓 表》）的浅陋轻躁习气。 在梨洲自己，无论是摆述歷史，还是应人之请而作的碑志序铭等，都是遵循了 上述原则的。 为明修史，是梨洲的夙愿，但是，出于民族大义，清政府几次礼聘都被他拒绝 了。然而梨洲却始终关注《明史》的编写情况。他认为：“一代是非，能定自吾辈
第305页 之手，无使淆乱，白衣从事，亦所以报故国也”（黄嗣艾《南雷学案·万石园先生》）， 因而同意自己的得意门生万斯同等参与史局（万斯同“不署衔，不受俸”，却是事 实上的修史总裁）。梨洲虽身居草野，对《明史》的修撰仍起了相当重要的作用， 如全祖望所说：“公虽不赴征书，而史局大案，必咨于公”，“歷志出吴检讨任臣 之手，总裁千里贻书，乞公审正而后定”，“地志亦多取公《今水经》为考证。盖 自汉唐以来，大儒唯刘向着述强半登于班史……而公于二千年后起而继之”（《神 道碑》）。可见《明史》无论在编撰方针上，还是具体内容上，都有不少地方得自 梨洲的贡献。 除了以上概略介绍的几点之外，梨洲在自然科学领域也卓有成就，还为文化学 术界培养了为数众多的各种人材，同时，他又是一位文学家、诗人和文艺理论家…… 黄梨洲生当中国学术思想发生巨大变化的前夜，他的学术思想承先启后，在中 国近三百年学术史上有着崇高的地位。他的那种一生奋斗不息、目光永远向前、不 倦追求真知的精神必将永远激励后来的中国人。 （邱进之 撰） 主要参考书 1.《黄梨洲先生年谱》，黄炳囗编，《梨洲遗着彙刊》本，民国四年时中书局 版 2.《清史稿·黄宗羲传》，上海古籍版 3.《南雷文定》，《四部备要》本 4.《明儒学案》，《国学基本丛书》本 5.《黄宗羲全集》第一、二册，浙江古籍版 6.《黄宗羲论》，浙江古籍版 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 清学开山 顾炎武 （1613—1682） 顾炎武是明末苏州府崑山县（今江苏崑山）人，起初名绛，后来改名继绅，以 后仍名绛，字忠清，顺治二年（1645）清兵占领南京后，才改名为炎武（一作炎午）， 字宁人，而学者都尊称他为亭林先生；曾经自署圭年，又因为一度侨居南京钟山下， 所以有时自号蒋山佣。炎武生于明万历四十一年五月二十八日（公元1613年7月15日）， 清康熙二十一年正月初九（1682年2月15日）在山西曲沃因病去世，按过去的习惯计 算，享年70岁。 顾炎武是明清之际伟大的思想家、开一代之风的着名学者，同时又是伟大的民 族志士。他“耿耿孤忠”，至死不向清统治者低头，平生“足迹半天下”，一面考 察山川形势，同时结识豪杰，联络同志，希望能有机会恢復明室；他一生勤奋治学， 尤其重视有关国计民生、能“经世致用”的知识，治学的态度谨严而慎重，特别强 调实地考察取证，所以能够“博学于文”，在很多方面都取得了卓越的成就，对清 代学术文化产生了深远的影响，被梁啓超称为“清学开山之祖”。 一、感四国之多虞，耻经生之寡术 顾氏为江东望族，祖居吴郡（今江苏苏州），后世几经迁徙，到南宋初年定居 崑山。顾炎武曾祖章志，嘉靖癸丑（1553）进士，官至南京兵部右侍郎，这以后家 道中落，祖父绍芳万历了丑（1577）科进士，官却只做到从六品的左贊善，到了他 的父亲同应（字宾瑶），就仅仅是个未曾入佳的国子监萌生了。炎武叔祖绍芾（字 德甫，号蠡源）之子同古未娶而丰，其聘妻王氏矢志守节，因此，炎武出世之后， 就过继给已去世的堂叔为嗣，由王氏抚育。 顾炎武从小就受到良好的教育。嗣母王氏是太学生之女，知书识字，而且意志 坚强、深明大义，作为一个居孀的妇女，她别居一室，“昼则纺绩，夜观书至二更 乃息”，尤其喜欢读“《史记》、《通鑑》及本朝政纪诸书”（《先妣王硕人行状》）。 炎武6岁，王氏就教他读《大学》，9岁又读《周易》。万历四十七年（1617），顾 炎武人塾学习，而家中对他的教育仍然抓得很紧。炎武的嗣祖绍芾虽然只是个从来 没有当过官的国子监生员，但却关心国家大事，熟悉朝章典故，而且性格“豪迈不 群”（顾炎武《三朝纪事阙文序》），“负气伉爽，不肯少河流俗”（陈济生《启 祯诗选·太学顾先生绍芾》），与天启时期政坛人物常相往来，对当时朝政腐败的 情况十分了解。有一天，他指着庭院中的草对炎武说：“尔他日得食此，幸矣！” （《纪事阙文序》）于是要炎武认真学习“古兵家《孙子》、《吴子》诸书及《左 传》、《国语》、《战国策》、《史记》”。这时顾炎武年方10岁。第二年，绍芾 又令炎武阅读《资治通鑑》。当时的人多不读《通鑑》，而代之以朱熹编纂的《通 鉴纲目》，绍芾对这种状况十分不满，他说：“凡作书者莫病乎其以前人之书改窜
第306页 而为自作也。班孟坚之改《史记》，必不如《史记》也；宋景文之改《旧唐书》， 必不如《旧唐书》也；朱子之改《通鑑》，必不如《通鑑》也”。（顾炎武《钞书 自序》）在嗣祖的督促和用心教授下，到14岁，炎武已将《资治通鑑》全部读毕。 功课之余，王氏还经常给他讲述刘基、方孝孺、于谦等明朝歷史上杰出人物的故事， 以激励炎武学习前辈先贤。 顾炎武少年时代受到的这些教育，对他以后的学术成就和立身处世无疑产生了 深远的影响。 天启六年（1626），顾炎武入学，成为县学生员，取学名曰继绅，开始致力于 习学科举文字。在县学中，炎武与同窗归庄（字玄恭，号恆轩，明亡后更名作明， 崑山人，其曾祖即有名散文大家归有光，1613—1673）结识。两个同龄少年常在一 起切磋学业、纵论国事，由于意气相投，很快就成为莫逆之交。 这个时期，朱明帝国已是大厦将倾。当顾炎武降生之时，神宗皇帝朱诩钧已经 有20多年不彻朝堂接见廷臣，以致朝政日益废弛，这种极不正常的状况一直持续到 万历末年。熹宗朱由校即位时仅16岁，为人庸懦无能，却喜爱作木活，史称其“好 亲斧锯椎凿髹漆之事，积岁不倦”（《明通鑑·天启。年》）；他宠信宦官魏忠贤， 魏目不识丁，竟被任为司礼监秉笔太监，代他处理章奏。于是大权旁落，国事无大 小皆出入魏忠贤之门；内阁廷臣及四方督抚则多仰其鼻息，甚至拜忠贤为干爷，唿 为“九千岁”，形成“阉党”集团。天启五、六两年，魏氏迭兴大狱，残酷迫害以 东林党人为代表的正直官吏，许多志士仁人惨死狱中，而且株连极广，朝政败坏到 了极点。加之内忧外患频仍：万历四十六年（1618），雄踞关外的努尔哈赤以“七 大恨”告天誓师，正式向朝廷宣战；天启元年（1621），清兵攻陷渖阳、辽阳；山 东白莲教首领徐鸿儒起事，占领郓城、巨野、邹县、滕县，并一度切断运河漕运； 永宁（今四川叙永）宣抚使奢崇明叛乱，下遵义、据重庆，兵围成都百余曰：天启 二年（1622），清兵在取得辽河以东70余城之后又攻占广宁（今辽宁义县），兵锋 直逼宁远，山海关危在旦夕；天启七年（1627）三月，陕西饥民暴动，揭开了明末 农民大起义的序幕。这年八月，嘉宗死，其弟由检即位，改元崇祯。崇祯皇帝一意 中兴国运、重振祖业，初即位便着手惩处清算阉党，逼令魏忠贤自尽，并为蒙难的 东林党人平反昭雪。但其为人刚愎自用，且视东林与阁党的矛盾为“门户”、“朋 党”之争，对这一点深恶痛绝；在用人行政上，则利用双方相互牵掣，以确保宸衷 独断，政由己出。然而痼疾已深，积重难返，朝政并无多大起色，内忧外患交逼的 局势也日益严重。 由于身处危机四伏的时代，所以，尽管顾炎武的祖父绍茉年事已高、十分希望 能在有生之年看到自己的孙子取得功名，伺时仍教诲炎武“当求实学，几天文、地 理、兵农、水土及一代典章之故，不可不熟究”（《三朝纪事阙文序》，下同）， 并要炎武用心研读邸报，以了解国家大事及朝章典故。不过，顾炎武虽然对政治产 生了兴趣，却“以为书生无与国家之故”，祖父也曾对他说“汝习经生言，此非所 急也”，这段时期他的主要精力仍放在“徵逐为名”的举业上。崇祯三年（1630） 秋，18岁的顾炎武至南京参加应天乡试，他与归庄加入復社大约就在此时。由名士 张博（字天如，号西铭，江苏太仓人，1602—1641）等人发起组织的復社主张革新 朝政，彻底清除阉党余孽，入社者多达数千，是继东林而起的有政治影响力的学术 团体；但成员众多，难免良莠不齐，而顾、归二人“砥行立节，落落不苟于世，人 以为狂”（《亭林余集·吴同初行状》），一时被称为“归奇顾怪”。 自入县学为生员后，顾炎武多次应科举，都未得一第。崇祯十二年（1639）， 炎武再度赴试，依旧名落孙山。长达14年的科举徵逐，终究一事无成，而国事可以 说已经坏到无以復加的地步。“感四国之多虞，耻经生之寡术”（《天下郡国利病 书序》），炎武终于认识到“八股之害，等于焚书；而败坏人才，有盛于咸阳之郊” （《日知录》16），认识到“废天下之生员，而用世之才出”（《亭林文集·生员 论中》）；于是退而读书，“歷览二十一史、十三朝实录、天下图经、前辈文编说 部，以至公移邸抄之类，有关民生之利害者随录之”（全祖望《鲒囗亭集·亭林先 生神道表》，下引同），着手撰写《天下郡国利病书》及《肇域志》，“务质之今 日所可行，而不为泥古之空言”。由此可见，在青年时期，顾炎武即已树立起务求
第307页 实用、不为空疏之学的治学精神，这与明中叶以来风靡士林的那种“合多学而识以 求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”（《亭林文集·与友人 论学书》）的恶劣习气有着天壤之别。 崇祯十四年（1641）二月，顾绍芾病死，享年79岁，身为承重孙的炎武为祖父 服丧三年（三年之丧，实为二十七个月）。崇祯十六年（1643）夏，期满释服，炎 武“循例入成均”，通过捐纳的方式成为国子监生，这年炎武31岁。半年之后，明 朝就灭亡了，炎武的人生歷程也随之进入一个新的阶段。 二、有人宗国泪 何地洒孤忠 崇祯十七年（1644）三月，李自成农民军入北京，崇祯皇帝自缢；五月，清睿 亲王多尔衮入北京；十月，清定都北京，世祖福临即帝位，改元顺治，命豫亲王多 择率大军征服江南。明南京兵部尚书史可法（字完之，河南开封人）、凤阳总督马 士英（字瑶草，贵州贵阳人）等拥立福王由崧为帝，五月初，在南京建立了小朝廷， 年号弘光。 京师陷落的消息传到江南，一时人心惶惶，为避战乱，顾炎武率家人东躲西藏， 到年底，迁往高旧居80余里的语濂经暂住。经崑山县令杨永言（字岑立，云南昆明 人）举荐，行朝诏用炎武为兵部司务。 “须知六军出，一扫定神州。”（《亭林诗集》一，《感事》）顾炎武把復仇 的希望寄托在弘光小朝廷之上，他满腔热忱，“思有所建白”（吴映奎《顾亭林先 生年谱》），撰成《军制论》、《形势论》、《田功论》、《钱法论》，即着名的 “乙西四论”，为行朝出谋画策，针对南京政权军政废弛及明末种种弊端，从军事 战略、兵了来源和财政整顿等方面提出一系列建议。顺治二年（1645）五月，顾炎 武取道镇江赴南京就职，尚未到达，南京即为清兵攻占，弘光帝被俘，南明军崩溃， 清军铁骑又指向苏、杭。 其时，江南各地抗清义军纷起。顾炎武和挚友归庄、吴其沆（字同初，上海嘉 定人）投笔从戎，参加了佥都御史王永柞为首的一支义军。诸义军合谋，拟先收復 苏州，再取杭州、南京及沿海，一时“戈矛连海外，文檄动江东”（《亭林诗集》 一，《千里》）；惜乎残破之余，实不敌气焰正炽的八旗精锐，义军攻进苏州城即 遇伏而溃，松江、嘉定亦相继陷落。顾炎武潜回崑山，又与杨永言、归庄等守城拒 敌；不数日崑山失守，死难者多达4万，吴其沆战死，炎武生母何氏右臂被清兵砍断， 两个弟弟被杀，炎武本人则因城破之前已往语濂径而侥倖得免。9天后，常熟陷落， 炎武嗣母王氏闻变，绝食殉国，临终嘱咐炎武，说：“汝无为异国臣子，无负世世 国恩，无忘先祖遗训，则吾可以瞑于地下。”（《先妣王硕人行状》）炎武悲愤欲 绝，将母亲的遗命谨记心田。 这年闰六月，明宗室唐王幸键在福州称帝，年号隆武。经大学士路振飞（字见 白，号皓月，河北曲周人）推荐，隆武帝遥授炎武为兵部职方司主事；由于嗣母新 丧，炎武二时难以赴任，只能“梦在行朝执戟班”（《诗集》一，《延平使至》）， 但他仍然积极投身入抗清復明的斗争。 当时，清松江提督与巡抚土国宝不和。前明兵科给事中陈子龙（字卧于，復社 名士，松江人）、成安府推官顾咸正（字端木，崑山人）、兵部主事杨延枢（字维 斗，江苏吴县人）等暗中策动吴胜兆举义反正，咸正为炎武同宗长辈，陈子龙等都 与炎武往来密切，这件事炎武也是参预了的。顺治四年（1647）夏，事情败露， “几事一不中，反覆天地黑”；（《诗集》一，《哭陈太僕》），胜兆被解往南京 斩首，清廷大肆搜捕同案诸人。子龙往投炎武，炎武当时已离家出亡；于是子龙逃 入顾咸正之子天遴、天逵家躲藏，不久三人即被逮，炎武多方营救，未能奏效。其 间，炎武还往寻成正，“扁舟来劝君：行矣不再计”（《诗集》一，《哭顾推官》）、 催促他及时出走，而咸正不听。结果，陈子龙乘差官不注意时投水自尽，杨延枢及 顾氏父子先后遇害，受此案株连而死者40余人。 在策动吴胜兆反正的同时，炎武还进行了其他一些活动。顺治三年（1646）， 炎武本打算赴福建就职方司主事之任，大约将行之际，路振飞派人与他联繫，要他 联络“淮徐豪杰”。此后四五年中，炎武“东至海上，北至王家营（今属江苏淮阴）， 僕僕往来”（邓之诚《清诗纪事》），奔走于各股抗清力量之间，“每从淮上归， 必诣洞庭（按即太湖）告振飞之子泽溥，或走海上，谋通消息”（同上），意图纠 合各地义军伺机而动。 虽然弘光及闽浙沿海的隆武等南明政权先后瓦解，炎武亲身参与的抗清活动也
第308页 一再受挫，但是，炎武并未因此而颓丧。他以填海的精卫自比：“万事有不平，尔 何空自苦，长将一寸身，衔木到终古。我愿平东海，身沉心不改，大海无平期，我 心无绝时”（《诗集》一，《精卫》），满腔忠愤，不能自已。 当崇祯末年，炎武嗣祖绍芾及兄长顾缃（字遐篆）先后去世，又逢吴中大旱， “一时丧荒赋徭猖集”（归庄《送顾宁人北游序》），炎武无奈，曾将祖产田800亩 贱价典给崑山豪族叶方恆（字嵋初）；其时，炎武的堂叔等人为争夺遗产，又挑起 家难，他们还与本来就蓄意侵吞炎武家产的叶氏内外勾结，炎武在崑山千墩的故唐 和在常熟语濂径的住所曾几次被这伙人洗劫及纵火焚烧。到顺治七年（1650），叶 方恆又企图加害顾炎武，炎武为了避祸，只得“稍稍去鬓毛，改容作商贾”（《诗 集》二，《流转》），离开崑山出走。此后五年中，他都在吴、会之间奔波往来。 尽管遁迹商贾，炎武依然心存故国，时时关注着沿海一带抗清斗争的进展情况， 希望能有建功立业的机会。他在《流转》诗中写道：“……晨上北固楼，慨然涕如 雨……浩然思中原，誓言向江浒。功名会有时，杖策追光武。”当张名振（字候服， 南京人）于顺治十年（1653）九月在长江口大破清兵，进屯崇明（今属上海），明 年正月，又率“海舰数百”溯长江而上，直抵镇江，并登金山遥祭孝陵（明太祖朱 元璋陵，在今南京中华门外）之际，炎武为之欢忭鼓舞，他兴奋地写道：“东风吹 江水，一夕向西流。金山忽动摇，塔铃语不休。水军十一万，虎啸临皇州。巨舰作 大营，飞舻为前茅。黄旗亘长江，战鼓出中洲……沉吟十年余，不见旌旆浮，忽闻 王旅来，先声动燕幽。阖闾用子胥，鄢郢不足收。祖生奋击揖，肯效南冠囚。愿言 告同袍，乘时莫淹留。”（《诗集》二，《金山》） 这一时期，顾炎武还同归庄、陈忱（字遐心，浙江吴兴人）、吴炎（字赤溟， 江苏吴江人）、潘柽章（字力田，吴江人）、王锡阐（字寅旭，吴江人）等共结惊 隐诗社，表面上以“故国遗民”“优游文酒”（汪曰桢《南浔缜志》），其实是以 诗社为掩护，秘密进行抗清活动。炎武在淮安结识定交的挚友王略（字起田，淮安 人）、万寿祺（字年少，徐州人）也都是富有民族气节的志士。 顺治十一年（1654）春，顾炎武迁居南京神烈山南麓。神烈山即钟山，三国时 改名蒋山，明嘉靖中又一度改称神烈山。三百年前，朱元璋攻克南京（当时名集庆）， 以此为根据地，东征西讨，10余年后在南京即帝位，建立了大明帝国。炎武“遍游 沿江一带，以观旧都畿辅之盛”（《神道表》），山川依然而人事全非，颇有不胜 今昔之感。 顺治十二年（1655）春季，炎武回到家乡崑山。原来，顾氏有世仆名陆恩，因 见顾家日益没落，炎武又久出不归，于是背叛主人，投靠叶方恆，两人且图谋以 “通海”（即与闽浙沿海的南明集团有联繫）的罪名控告炎武，打算置之死地。炎 武回崑山，秘密处决陆恩，而叶方恆又与陆之婿勾结，私下将炎武绑架关押，并迫 胁炎武，令其自裁。一时“同人不平”，士林大哗。所幸炎武知友路泽博（字苏生） 与松江兵备使者有旧，代为说项，炎武一案才得以移交松江府审理，最后，以“杀 有罪奴”的罪名结案。 当事情危急之际，归庄计无所出，只好向钱谦益求援。谦益字受之，号牧斋， 常熟人，顺治初曾任礼部右侍郎，是当时文坛领袖。钱氏声言：“如果宁人是我门 生，我就方便替他说话了。”归庄不愿失去钱氏这一奥援，虽然明知炎武不会同意， 还是代炎武拜谦益为师。炎武知道后，急忙叫人去索回归庄代书的门生帖子，而谦 益不与；便自写告白一纸，声明自己从未列于钱氏门墙，托人在通衢大道上四处张 贴。谦益大为尴尬，解嘲道：“宁人忒性急了！”炎武耿介不阿的性格于此可见。 十三年（1656）春，炎武出狱。尽管归庄等同邑知名之士极力排解，而叶方恆 到此时仍不甘心，竟派遣刺客跟踪。仲夏，炎武返钟山，行经南京太平门外时突遭 刺客袭击，“伤首坠驴”，幸而遇救得免；嗣后，叶方恆还指使歹徒数十人洗劫炎 武之家，“尽其累世之传以去”（归庄《送顾宁人北游序》）。这之前的几年当中， 炎武曾数次准备南下，赴福建参加沿海地区风起云涌的抗清復明事业，但由于各种 原因，最终都未能成行；至此，炎武决计北游，以结纳各地抗清志士，考察北中国 山川形势，徐图復明大业。远行避祸当然也是一个原因。 顺治十四年（1657）元旦，炎武晋谒孝陵——7年之间，炎武共六谒孝陵，以寄
第309页 故国之思，然后返崑山，将家产尽行变卖，从此掉首故乡，一去不归。是年炎武45 岁。此后20多年间，炎武子然一身，游踪不定，足迹遍及山东、河北、山西、河南， “往来曲折二三万里，所览书又得万余卷”（《亭林佚文辑补·书杨彝万寿棋（为 顾宁人征天下书籍启）后》），结识了许多志同道合的朋友；到晚年，始定居陕西 华阴，直至逝世。 三、风尘怀抚剑 天地一征鞍 离崑山后，炎武“绝江囗淮”，于顺治十四年（1657）秋抵山东莱州（治今山 东技县）。翌年春至泰安，又至曲阜谒孔庙，并在章丘桑家庄购置日产，“垦田于 章丘之长白山下”（《神道表》），年末，经菜州、济南至北京。顺治十六年（16 59），炎武到了山海关，凭弔昔日旧战场；然后又折回关内，至昌平州（今北京市 昌平县）天寿山谒十三陵。瞻仰列祖列宗陵寝时，炎武悲从中来，“下痛万赤子， 上唿十四皇。哭帝帝不闻，吁天天无常”（《亭林诗集》三，《恭谒天寿山十三陵》）； 但炎武并未灰心，“天运未可亿，天心不可量”，对恢復明室仍然满怀希望。谒陵 之后，炎武经居庸关返归山东。这年五月，张煌言（字玄箸，浙江宁波人）、郑成 功（字大木，福建南安人）率甫明军大举入长江，七月，舟师直抵南京观音门外江 面，一时江淮震动。“江上传夕烽，直彻燕南陲，皆言王师来，行人久奔驰”（ 《诗集》三，《江上》，下引同），炎武闻知这一喜讯，急忙南下。可惜“宋义但 高会，不知兵用奇，顿甲守城下，覆亡固其宜”，当炎武行至扬州，南明军已经失 败，炎武怅怅北返，于年底到达天津。 康熙元年（1662），顾炎武在北京。当他听说永历帝在昆明被害的消息后，心 知復明已无多大希望，于是“笃志经史”，把更多的精力放在学术研究上。这年， 被革职的归安（今浙江吴兴）知县吴之荣告发庄廷拢私修明史，其中“颇有忌讳语”； 炎武好友吴炎、潘柽章受牵连入狱，第二年遇难。同案株连多达700余家，死78人， 其中还包括一些地方官员。炎武已于去冬离京赴山西，在汾州（今汾阳）接到吴潘 二人的凶信，十分悲痛，于是在旅舍设奠，遥祭亡友，其祭诗云：“一代文章亡左 马，千秋仁义在吴潘。”还写了《书吴潘二子事》一文，表彰故友的学问节操，记 述“明史案”的始末。顾炎武对明正德以来“二三先生招门徒，立名誉，以风显于 世”（《文集·与友人论门人书》）的风气深为不满，他自己也“不坐讲堂，不收 门徒”（《余集·与潘次耕札》），而这次却破例以潘柽章幼弟潘来为门生，以表 达对故人的怀念之情。此后，炎武取道蒲州（今山西永济）入潼关，遍游关中；次 年至河南辉县访孙奇逢（字启泰，河北容城人，学者称夏峰先生），年底返山东。 康熙五年（1666），炎武与友人李因笃（字天生，一字子德，山西洪洞人）等 20余人集资买回，垦荒“于雁门之北，五台之东”，欲效法马援（字文渊，陕西兴 平人，东汉名将，曾为伏波将军、陇西太守）、田畴（字号泰，河北玉田人，东汉 末垦田徐无山中，曾助曹操征乌桓）“从塞上立业”（《神道表》，下同），准备 定居代北，说：“使吾泽中有牛羊千，则江南不足怀也。”后因不耐气候严寒，经 营创始之后，即令“门人辈司之”，自己又只身出游。 康熙七年（1668），莱州黄培诗狱案涉及到顾炎武。炎武时在北京，听说此事 后立即赴山东对质；三月二日抵济南，下济南府狱。大约两年前，莱州即墨人姜元 衡告发其旧主黄培收藏刊印“逆诗”，本年正月，姜在审讯中称：“逆诗”内有 《忠节录》一书，“系崑山顾宁人到黄家搜辑发刻”，实则炎武与姜素不相识；此 案还株连“江南北之名士巨室”300余人。炎武念及“事关公义，不宜避匿；又恐久 而滋蔓，贴祸同人”（《蒋山佣残稿·与人书》），故“不惜微躯，出而剖自此事”。 这个案子可能跟炎武垦田章丘一事也有联繫，上引《与人书》云“衅起于章丘，祸 成于即墨”；顾衍生所撰炎武《年谱》亦云“是狱为谢长吉主唆”（谢世泰字长吉， 章丘人，炎武与其曾有过经济上的纠纷）。 这次无妄之灾持续半年以上，炎武在狱中十分艰难，“每日以数文烧饼度活”， 几乎不支。幸得友人李因笃等多方奔走，大力营救，并至济南看望炎武，到十月这 场冤狱方才暂告一段落，炎武始得取保出狱。次年夏，炎武又回章丘，与谢长吉对 簿公堂，“虽陷害之情未明，而霸占之律已正”（《佚文辑补·与颜修来手札》），
第310页 案子才算最终了结。初冬，炎武由保定抵平原（今属山东），(木圣)幼弟潘耒（字 次耕）前来谒见，正式拜门受业。(木圣)章被难后，潘来居淮安王略家中读书，并 与王略之女成婚。这年六月，岳父和妻子相继去世，潘耒遂北上往投炎武。 岁月的流逝，没有使炎武忘却家国之恨；境遇的坎坷，也没有使炎武的耿耿孤 忠有所销蚀。康熙十年（1671），炎武再游京师，住在外甥徐干学（字原一，号健 庵，崑山人，曾任内阁学士、刑部尚书）家中。当时，清廷议修《明史》，翰林院 掌院学士熊赐履（字敬修，湖北孝感人，后来曾任武英殿大学士兼刑部尚书）为此 设宴款待炎武。席间，熊邀请炎武参与撰述，炎武断然拒绝，说：“果有此举，不 为介推之逃，则为屈原之死矣！”（《蒋山佣残稿·记与孝感熊先生语》）赐履与 出席作陪的徐干学相顾愕然。康熙十七年（1678），清廷为纂修《明史》，“特开 博学鸿词科，征举海内名儒”（《年谱》），一时知名之士赴召者所在多有。翰林 院掌院学士叶方苞（宇于吉，崑山人，方恆胞弟）和经筵讲官韩囗（字元少，江苏 吴县人）准备向朝廷推荐顾炎武，炎武坚辞，三度致书方蔼，表示“耿耿此心，终 始不变”！叶、韩知炎武志不可屈，方才作罢。后人有诗云：“到底不曾书鹤版， 江南惟有顾圭年。”次年，叶方蔼为明史馆总裁，又欲招炎武入史局，炎武回信说： “人人可出而炎武必不可出”，“七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身 殉之矣！”（《文集》三，《与叶讠刃庵书》）且自此以后，“遂绝迹不至都门” （《年谱》），以表明自己不与当局合作的决心。 自康熙七年（1668）“明史案”后近十年中，炎武仍僕僕于燕赵齐豫陕晋之间， “频年足迹所至，无三月之淹”（《文集》六，《与潘次耕》）。由于年过六旬， 尚无子嗣（38岁时得一子，名贻谷，3岁即夭折），因而江南亲友商议，以族侄衍生 过继炎武为子。康熙十六年（1677），衍生在其师李云囗陪同下由江南赴山东德州， 与炎武“行父子相见之礼”。时年衍生12岁，炎武则六十有五。这年十一月，炎武 往游西岳华山，居友人王山史（名弘撰，字无异，陕西华阴人，与炎武订交于康熙 初）家。炎武认为“此中山水绝佳”，于是有卜居华下、以年余年的想法，山史进 为之构筑屋舍。康熙十八年（1679），炎武携衍生迁入新居。康熙二十年（1681） 八月，炎武由华阴至曲沃，不幸染病，呕泻不止，经医生疗治，数日后病势稍减； 然而，到康熙二十一年（1682）正月四日，病又復发，竟日夜呕泻，初九日凌晨， 炎武溘然长逝。衍生当时年仅17，又从未经歷过这种大事，全仗居停主人韩宣（字 句公，曲沃人）及炎武生前友好一力操持治丧；两个月后，炎武堂弟顾囗（字大云） 由江南赶赴曲沃，与衍生一道扶枢南返，归葬于崑山祖茔。 自顺治十四年（1657）“掉首故乡”，20多年来，炎武“身负沉痛，思大揭其 亲之志于天下”（《神道表》引炎武友人王良语），东西南北，惨澹经营，“九州 歷其七，五岳登其四”（《文集》六，《与戴耘野》），至死不忘恢復明室。晚年 定居华阴，亦有极深的用意。他在《与三侄书》中说：“华阴绾毂关、河之口，虽 足不出户，而能见天下之人、闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥； 若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便。”（《文集》四）在《与李星来书》中 也说此地“三十年来，在在筑堡，一县之境，多至千余。人自为守，敌难追攻。此 他省所无，即天下有变，而秦独完矣”（《文集》三）。其置田垦荒，也是为了同 一目的。全祖望《神道表》说：“先生既负用世之略，不得一选，而所至每试之垦 田度地，累致千金”；“先生置田五十亩于华下，供朝夕，而东西（按即“章丘长 白山下”和“雁门之北”两地）开垦所人，别贮之以备有事”，至于炎武自己的日 常用度则相当俭省，一年所费“约一百二三十金”（《残稿》三，《与原一公肃两 甥》），曾“饵沙苑、蒺藜而甘之，曰：‘啖此久，不肉不茗可也。’”（《神道 表》） 由于种种缘故，炎武的图谋付诸实践的希望愈来愈小，“奔走流离，老而无子， 其幽隐莫发，数十年靡诉之衷曾不得快然一吐”（《神道表》），内心深处之悲愤 哀痛自不待言，但他从不因此而颓唐或者怨天尤人，其“耿耿未下”之心终始如一。 一生当中，他多次哭弔孝陵、十三陵、思陵；以抒故国遗民之情，多次以死坚拒清
第311页 廷的徵召；他的外甥“崑山三徐”（徐干学、徐元文、徐秉义）”崛起云霄”、官 高爵显之后，为报母舅接济之恩，在崑山买回置宅，多次敦请他回乡安享天年，他 却始终不肯南归……炎武所表现出的那种富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的 高风亮节，作为中华民族的精神遗产，必将永标青史。 作为一个学者，炎武行万里路、读万卷书。《神道表》记载：“凡先生之游， 以二马二骡载书自随。所至厄塞，即唿老兵退卒询其曲折，或与平日所闻不合，则 即坊肆中发书而对勘之；或迳行平原大野，无足留意，则于鞍上嘿诵诸经註疏，偶 有遗忘，则即坊肆中发书面熟復之”。跋涉山川不但令炎武眼界大开，而且通过大 量艰苦细緻的实地取证以及身处其地的真切感受，炎武印证、充实了自己平昔所学， 深化了对有关国计民生的学术问题的研究和思索。在“足迹半天下”的漫游中，炎 武虽然未能寻访到自己心目中的廉颇、郭解、窦融、耿况一流人物，却结识了许多 北方的饱学之士，除了上文曾提及的孙奇逢、李因笃、王弘撰诸人外，着名的还有 张尔岐（字稷若，号嵩庵，济南人，独精“三礼”，有《仪礼郑法句读》十七卷）、 马(马肃)（字宛斯，山东邹平人，精熟古史，时人称为“马三代”，有《绿史》16 0卷）、傅山（字青主，山西阳曲人，长于周秦诸子学，知识渊博而有民族气节，炎 武与之尤为意气相投）、李囗（字中孚，陕西周至人，博通经学，为关中大儒，学 者称二曲先生）等重质实精考核的学者；此外，南方学者游歷北方面与炎武订交的 则有朱彝尊（字锡鬯，号竹(土宅)，浙江秀水人，当时极负盛名的辞章家、学问家， 炎武陷黄培诗狱时获朱氏之助良多）、屈大均（字介子，号翁山，广东番高人，着 名诗人，抗清志士）、阎若璩（字百诗，号游医，祖籍太原，后徒淮安，精于考据， 有《古文尚书疏证》8卷）等等。炎武与这些友人切磋琢磨、讲学论道，取人之长， 补己之短，使自己的学术更上层楼，终于成为继往开来的一代宗师。 四、清学开山祖 前朝遗民心 顾炎武是一位杰出的学者，他“精力绝人，无他嗜好，自少至老，未尝一日废 书”（潘耒《日知录序》），广泛涉猎经、史、音韵、金石、舆地、诗文诸学，在 学术上取得了极其辉煌的成就，平生着述也极为丰富，“卷帙之积，几于等身” （王弘撰语）。其主要着作有《日知录》32卷，《音学五书》38卷，《左传杜解补 正》3卷，《五经同异》3卷，《明季实录》（无卷数），《二十一史年表》10卷， 《天下郡国利病书》120卷，《歷代帝王宅京记》20卷，《肇域志》100卷，《金石 文字记》6卷……等50余种。炎武去世之后，遗书文稿全部被其甥徐氏昆仲取至北京， 秘不示人，即使炎武嗣子顾衍生亦“不克常见”；而徐氏对这些书稿却“不知爱惜， 或为人取去”（何焯《菰中随笔序》），因此，炎武的着作散亡颇多。潘来整理刊 行的，仅为遗稿的一部分。这是很可痛借的。 《音学五书》与《日知录》是炎武最为重要的得意之作，他说：“君子之为学， 以明道也，以救世也，徒以诗文而已，所谓‘雕虫篆刻’，亦何益哉！自年五十以 后，笃志经史，其于音学深有所得，今为《五书》以续三百篇以来久绝之传；而别 着《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷，有王者起，将以见 诸行事，以脐斯世于治古之隆，而未敢为今人道也”（《残稿》一，《与人书》）。 顾炎武以明音韵为治学的根本，认为“读九经自考文始，考文自知音始”（ 《文集》四，《答李子德书》）；又说：“予纂辑此书几三十年。所过山川亭障， 无日不以自随，凡三易稿而手书者三矣”（《音学五书后序》）。在顾炎武看来， 治音韵为通经的关键，而通经才能明道，明道才谈得上救世，因此，他在《音学五 书》上花费了大量精力。他将《诗经》作为基本材料，吸取先人如郑库、陈第等人 的成果而又不墨守成规，分古韵为十部，还分析了古代音韵迁变的脉络，提出了 “古人四声一贯”等断语，在音韵学领域上取得了承先启后的巨大功绩，以后之江 永、段玉裁、孔广森、王念孙，直至近人章炳麟、黄侃等学者在这方面的进一步研 究，都与顾炎武的率先倡导和取得的成果分不开。 尤有意义的是，顾炎武的《音学五书》还为后代考证学者提供了重要的方法， 这就是：首先，要搜集占有足够的材料，分析时代先后，辨明其演变发展；其次， 每下一个结论，都必须博求佐证以资共信。这种从明其先后之流变入手、博求多方
第312页 之佐证而立说的治学规则成为清中叶之干嘉学派的最重要法门，“清学开山”之誉 即与此大有关系。 耗费了炎武毕生心血的《日知录》更是他学术思想及成果的精华。炎武一生学 行，可以“博学于文”“行己有耻”这八个字来概括。他在《与友人论学书》中说： “愚所谓‘圣人之道’者如之何？曰博学于文，曰行已有耻。自一身以至于天下国 家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。……士 而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚 之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”（《文集》三）可知炎武是把治学与 做人看作浑然不可分割的整体。炎武一生之立身大节已概如前述，此处不再赘言； 在治学这方面，则坚决反对当时那种“束书不观”而空谈心性的恶劣风气，主张多 学而识、明道救世，探求有益于民生国命的实学。《日知录》正是在这种思想指导 下结撰而成的一部煌煌巨着，而作者最用意处即在第十三卷之论“风俗”部分。 炎武详细考索了歷代社会风气的演变情况，认为“教化者，朝廷之先务；廉耻 者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻， 则天下有风俗”，“士大夫之无耻，是谓国耻”，指出“治乱之关，必在人心风俗” （《文集》四，《与人书九》），而整齐风俗、拨乱涤污的关键，即在于“土大夫” 是否有廉耻；并举出一魏晋人之清谈”亡天下的歷史教训，说明士大夫不顾国家、 民族的安危而空谈心性，从而致使风俗大坏，是天下覆亡的重要根源。由此而进一 步指出：“有亡国、有亡天下，……易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食 人、人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣 由食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”同时，顾炎武还认为，除了 用“朝廷教化”即“名教”整顿风俗、挽救时弊之外，“清议”即社会舆论的力量 也很重要。他说：“古之哲王……存清议于州里，以佐刑罚之穷”，“乡举里选， 必先考其生平，一玷清议，终身不齿”；又说：“天下风俗最坏之地，清议尚存， 犹足以维持一二；至于清议亡，而干戈至矣。”这些见解在当时的歷史条件下，是 富有积极意义的。 顾炎武的政治思想，亦多着眼于风俗人心；同时，由于炎武重视实用而不尚空 谈，所以“能于政事诸端切实发挥其利弊，可谓内圣外王体用兼备之学”（钱穆 《中国近三百年学术史·顾亭林》），其大端则在郡县分权和地方自治二者。他认 为，要富国裕民，首先在于信任地方官吏，并赋予其实权，《日知录》卷9《守令》 条说：“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权寄之天下之 人，而权乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之宦，莫不分天子之权，以 各治其事，而天子之权乃益尊。……而今日之尤无权者，莫过于守令；守令无权， 而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎！”因此，郡县守令应该拥有“辟 官莅政理财治军”的权力，则“国可富，民可裕，兵农各得其业”，达到天下大治。 炎武另撰有《郡县论》9篇，对这一点加以系统而具体的论述。概括言之，他提出： “方今郡县之弊已极……此民生之所以日贫、中国之所以日弱而益趋于乱也”，而 此种局面的形成，正在于皇权的独专，“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在 上”，因此，“民乌得不穷、国乌得不弱”！有鑑于此，炎武亟求变更，大声疾唿： “率此不变，虽千百年而吾知其与乱同事，日甚一日者矣。” 此外，顾炎武还主张均田减租，开矿兴利，反映了当时新兴的市民阶层的要求， 具有进步意义。 大体而言，炎武的政治思想，由于歷史的局限，是以“寓封建之制于郡县之中” 为宗旨的，这固然因其“法古用夏”、“则古称先”的思想前提而不免为书生之见， 但“主分权、重自治”的主张依然闪耀着进步、民主的思想光芒。 在经学上，顾炎武旗帜鲜明地提出：“古之所谓理学，经学也，非数十年不能 通也。……今之所谓理学，禅学也”（《文集》三，《与施愚山书》），并勐烈抨 击明末王学末流那种侈谈孔孟，“未得其精，而已遗其粗；未究其本，而先辞其末。 不习六艺之文，不考百王之典，不练当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，
第313页 而日一贯、日无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学”（《日知录》七， 《夫子之言性与天道》条）的鄙陋风习，主张务本研经，理学须由经学中提炼而得； 主张以讲求经学的理学取代不讲经而附会禅的理学。而经学即理学，即“圣人之道”， “其行在孝弟忠信；其职在洒扫应对进退；其文：《诗》、《书》、《三礼》、 《周易》、《春秋》；其用之身，在出处辞受取与；其施之天下，在政令教化刑法； 其所着之书，皆以拨乱反正、移风易俗，以驯致乎治平，而无益者不谈。……其于 世儒尽性至命之说，必归之有物有则、五行五事之常，而不入于空虚之论”（《文 集》六，《答友人论学书》）——与炎武一贯提倡的“明道救世”、“整顿风俗”、 “博学于文、行己有耻”依然血脉贯通。 顾炎武提出“信古而阙疑”的治经原则，他认为“《五经》得于秦火之余，其 中固不能无错误。学者不幸而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。”（ 《日知录》二，《丰熙伪尚书》条）因此，炎武的经学研究不依傍、不盲从，信其 所当信，疑其所当疑，体现了他求实的治学风格。 炎武之学术，实渊源于朱熹。章学诚《文史通义·朱陆篇》指出：“性命之说， 易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文；其事繁而密，其功实而难。…… 沿其学者……五传而为宁人、百诗，则皆服古通经、学求其是，而非专己守残、空 言性命之流也。” 在歷史舆地之学方面，顾炎武同样取得了可观的成果，产生了深远的影响。炎 武治史，其志仍在经世致用，曾说：“夫史书之作，鉴往所以训今。”（《文集》 六，《答徐甥公肃书》）在金石考古和歷史地理学方面，炎武卓有成就，尤其值得 一提的，是《天下郡国利病书》和《肇域志》这两部着作。这两部长编性质的书虽 然主要出于钞录，但有断制，极富价值，不仅为清代歷史地理学的发展开启了先路， 也是后人研究地理沿革、古代经济特别是明代经济史的不可缺少的必读书。生当明 清之际的顾炎武，不仅是旧学术传统的破坏者，更是新风气的开创者。他的严谨朴 实的学风、经世致用的学术宗旨、换而不舍的学术实践、调查研究归纳取证的治学 方法，诸多学术门径的开拓，与其“行己有耻”的耿介而傲岸的人格交互生辉，既 取得了宏富的学术成就，又对整个清代学术文化的发展产生了极为深远的影响。后 人尊奉顾炎武为汉学之“不桃之祖”，虽然未获炎武之心，但炎武实足以当之，他 不愧为清初学术界之一位继往开来的大师。 （邱进之 撰） 主要参考书 1.《顾亭林年谱》，张穆编，粤雅堂丛书本 2.《亭林先生年谱》，吴映奎编，扫叶山房《亭林先生遗着彙辑》本 3.《顾亭林诗文集》，中华书局 4.《日知录集释》，黄汝成集释，上海古籍 5《清儒学案新编》，杨向奎，齐鲁书社 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 学术伟人 王夫之 （1619—1692） 儒者自命是以道义为社会服务的人，为了推行他们的政治主张，这些人不仅需 要夙夜强学，精通治道，而且要身体力行，具有很高的修养。这些人在物质生活方 面没有太多的追求，不宝金玉，以忠信为宝；不祈土地；立义以为土地，不祈多积 财货，以多文为富。哪怕身居环堵之室，筚门圭窬、蓬户饔牖之中，易衣而出，并 日而食，不忘为天下兴利除弊。这些人在政治上信念坚定，虽有暴政，劫之以众， 阻之以兵，见死不更其所操。他们与人交接平易可亲，善于合志同方，营道同术， 但讨厌结朋比党，谗谄害人。这些人原不主张高蹈晦迹离开社会去过恬静淡泊的田 园生活，他们认为这是对社会缺乏责任感的表现，为人臣民而不致君尧舜就是无君， 为人子女而弃亲远适就是无父，无君无父就是禽兽。但是社会却往往连这些所求甚 少而热心社会事业的人也不能宽容，把他们大批地逼进山林泽薮，不得不与糜鹿同 居，与禽鸟为友。在明清之际的社会大动盪中，有许多这样才华出众，守志不移的 人，被社会抛弃而成为游隐之士，中国古代思想史上着名哲学家王夫之就是这些不 幸者之一。 一、书香世家 少年英才 王夫之，字而农，号姜斋，明万历四十七年（1619年）出生在湖南衡阳一个世 代书香之家。他父亲叫王朝聘，字修侯，号武夷先生。王夫之是武夷先生的第三个 儿子，夫之出生时，他已在知命之年了，长子叫王介之，字石子（一字石崖），号 耐园；次子兰参之，字立三（一字叔稽），号囗斋。王朝聘也是兄弟三人，弟王延
第314页 聘，字蔚仲，号牧石。二弟王家聘，字子翼。除父亲以外，在这些人中对夫之影响 较大感情较深的是仲父牧石先生和长兄介之。 王家先世以传习《诗经》见长，夫之的两位叔父在诗歌方面都有一定成就，他 小时开始接触声韵、对偶这些作诗的基础知识时，牧石先生就是他的启蒙老师。父 亲大约接受了同里大儒伍定相先生的学风，求学不仅仅为了科举制艺，大凡有益民 生的实学如天文、地纪、职官、博物、兵农、水利之书无所不读。这位老先生有些 大器晚成，天启辛酉（1621），王夫之已经3岁，他才在这年举行的乡试上取得一名 副贡的资格。所谓副贡，就是乡试录取名额之外的备取生员，也叫“副榜”。按照 当时的选拔制度，副贡也可以和一般的贡生一样，进入京城太学——国子监进一步 求学，以取得监生出身，步入仕途。 王朝聘是他们兄弟三人中唯一入监的举人，他在北都燕京大约蹉跎10年之久， 崇祯辛未（1631年），他终于得到一个外放做官的机会，但是功败垂成。那时正值 温体仁当权，吏部的选郎承奉他的意旨索取贿赂，这在崇祯朝的官场上已成为不成 文的规矩，然而却使这位老监生做出令人吃惊的抉择，他说：“仕以荣亲，而赂以 取辱，可乎？”于是他愤然撕碎吏部文碟，踏上返乡的程途。这件事情不仅使王朝 聘对功名看得更加淡薄，而且使他对官府产生深深的厌恶，从此，凡地方官吏登门 请见，他一概託病谢绝。后来王夫之中举往南昌上计偕，请示父亲道：“夫之此行 也，将晋贽于今君子之门，受诏志之教，不知得否？”父亲怫然曰：“今所谓君子 者，吾固不敢知也。要行已有本末。以人为本而己为末，必将以身殉他人之道，何 似以身殉己之道哉！慎之！一入而不可止，他日虽欲殉己而无可殉矣。”这是他以 大半生的生活经歷概括出来的为人立身准则，幼年的王夫之当然体味不出它的全部 含义，但是在他日后生活中每临大事时，父亲的教训往往帮助他作出自己的决断。 古人忌儿童偶年入学，但是王夫之4岁时就随长兄介之入塾问学了。他的聪明以 及对古文化的兴趣令人不敢置信，到7岁时他就初步通读了文字艰深的十三经，10岁 时他父亲还做监生，教他学了五经经义，14岁考中秀才。越二年，开始致力于诗文， 在短短的两年间阅读了《离骚》、汉魏《乐府》歷代诗人的佳作名篇约10万余首， 这需要何等顽强的毅力！ 少年时代的王夫之大约也不乏普通儿童的调皮淘气。晚年回首往事，他说那时 常犯“口过”，“早岁披猖”，惹得父亲不高兴，常常十天半月不再理他，直到他 内心自觉认错，涕泣求改时才给以教训，气极了有时也会“夏楚（戒尺）无虚旬， 面命无虚日”。不过父亲不爱翻旧帐，一经说过，终生不提往事。他不总是向孩子 板起面孔，有时把他们兄弟召集在一起，一面饮酒，一面劝导他们做人要谦逊和气， 远利蹈义，说至动情处，间或还掉下眼泪。他允许孩子们有正当的游戏，让他们摆 棋对奕，但从不许学博囗（又名六博、格五）击球和游侠生事。回忆往事是令人恰 悦的，尤其是孩提时代的事情，即便在当时是教人头痛、伤心的事情，回味起来也 会滋味无穷。 生活在这样的家庭中，王夫之不仅在经、史、文学方面打下很深厚的基础，而 且在人格形成方面接受了感染。他少年时攻读的书籍多数是儒家经典，家庭成员笃 行礼教，所以忠孝二字在他思想上是牢不可破的观念。古来把忠孝与爱国看做是同 一个思想体系，他后来以一介书生，招募义兵，抗击清人，不是一时冲动的结果。 王夫之父子也许受名教影响太深了，正像我们一开始所开列的儒者的品格一样，他 们不把入仕做官看做是谋取货财的手段，而把它看做行道济世的资籍，君臣合义， 合则尽力事之，不合则毅然去之，这叫做“易禄而难畜”，他们有明确的是非界线， 同志合道、忠良正直则引为知己，奸诈邪恶则嫉之如仇，所以他父亲不惜离乡背井 在京城蹉跎10年，不肯纳贿取辱，王夫之日后追随永历流亡政府，奸邪当道，便很 快引退。至于学问之道，这个家庭教给他的最重要的东西恐怕就是独立思考和求实 精神。 二、国难当头 志图匡復 崇祯已卯（1639年），王夫之20岁在乡学读书时，他与同乡人文之勇（字小勇）、 郭凤跹（字季林）、管嗣裘（字冶仲）等人效仿东林、復社，成立了一个旨在抨击 时弊，评论朝政，议论改革的团体，叫做“匡社”，这几个人都是武夷先生及门弟 子，自幼意气相投。次年（庚辰，1640年）东林着名党人高攀龙的侄子高世泰（字
第315页 汇旃）督学湖广，此人少时侍从父讲席，晚年以东林先绪为己任，于梁溪（江苏无 锡）创办过丽泽堂，与祁州（河北安国）的习包有南梁北祁之称。他本人崇尚理学， 督学湖广时曾在衡州立朱熹、张载祠堂，令学子向学礼拜，这样的人掌管湖广的学 政，诸生很容易习染东林党人激浊扬清的风气。王夫之参加匡社说明他当时已经留 心现实的政治生活，他的长兄有一次提醒他说：“此汉季处士召祸之象也，文章道 丧，不十年而见矣。”然而高世泰却在评价夫之制艺文章时大加赞赏，称之为： “忠肝义胆，情见乎词。”匡社是南岳一隅几个关心时政的青年闹起来的，它没有 在全国发生多少影响，如果要说它对后来的事情还有一点影响，那就是永历元年清 兵入衡阳，诸生举义帜，而当时起义的领导人就是匡社的发起人。 明朝的科举，每逢子、午、卯、西之年秋八月，各省照例要举行乡试，崇祯壬 午（1642年），王氏三子都准备赴武昌应试，结果，次子参之因父母春秋已高，留 在家中服侍双亲没有成行，介之、夫之三场试毕，同榜中举。那一年衡阳共有7人中 举，王氏独居其二，其余5人李国相、管嗣裘、邹统鲁、郭凤蹑、包世美，除了武夷 门人，便是夫之兄弟的好友。不过这时候明朝的江山已经危在旦夕，李自成、张献 忠的义军越剿越盛，横行大江南北，督抚州县无能御之；崛起山海关外的清人屡犯 边关，守军节节败退；而贵戚官僚却仍在覆巢之下争权夺势，贪污盗窃，一些政治 敏感性较强的士大夫已经察觉了亡国的兆头，内心充满了忧惧不安。武昌乡试华亭 人沔阳知州章旷担任分考，考试结束后接见了王夫之这位年轻的考生，谈话中意味 深长地将夫之引为知己，互相勉励；五年后，降将孔有德率清兵进入两湖，这位在 国难深重之际才被永历皇帝推上阁臣高位的官吏率孤立无援之师日夜转战于荆楚各 地，其间王夫之与他不断书信往来，献计献策，然而明亡已成定局，他们努力的结 果除了以身殉国便别无选择。另一位分考官是长沙推官晋江人蔡道宪，出场后与夫 之也谈到国势不支，相互砥砺的话，第二年就死于张献忠入湘之役了。 人如果真能事事前知，便不会有生活下去的勇气，因此无论以后如何，目下还 是该怎样做便怎样做。这年冬天王夫之与兄介之到南昌上计，作北上人监的准备， 不料次年（1643年）五月张献忠由南京沿江而上攻占武昌，杀死楚王，长沙大震， 当时长沙还有一部分兵力，湖广巡抚王聚奎率一部驻袁州，承天巡抚王扬基所部千 余人驻岳州，长沙推官蔡道宪募练乡勇5000余人，他们先守岳州，但二王畏敌如虎， 八月，张献忠兵至岳州，很快就攻陷城池，他们只好退守长沙。坚守三日，王聚奎 为了保全实力，以出战为名，抽身先逃了。不久城破，张献忠进占长沙。长沙既下， 又分兵经略衡、永，王氏兄弟闻讯，哪里还有进取功名的心思，于是倍道兼程赶回 衡阳。衡州失陷后，稍有资财的人都逃到山中避兵去了，王氏三兄弟也簇拥着70多 岁的父母逃到南岳莲花峰下。张献忠在长沙拆桂王府起造宫殿，选拔官吏，王氏兄 弟既然是新中的举人，正好是起义军物色的人才，但是受过长期儒家思想薰陶的儒 生都把起义军视为贼寇，不肯替他们服务，王夫之与仲兄参之都曾被义军巡逻兵强 迫去做官，但他们誓死不从，要不是义军很快退却，几乎首领不能保全。 张献忠撤离湖南入蜀，次年三月从北方传来消息，李自成攻陷北都，崇祯皇帝 自杀，明朝灭亡了。紧接着山海关总兵吴三桂引清兵入关，把李自成逐出北京，清 人福临登级做了皇帝。多亏中国幅员广大，清人一时不能全部占领，于是南京的守 臣马士英伙同东林党死敌阮大鋮在南京拥立福王，建号弘光。这时候社会的混乱已 经难以言喻，偏安的南明政府并没有因为北都陷落、皇帝殉国整肃纪纲，守土抗敌， 却继续相互倾轧，陷害忠良；有些梦想富贵的人假冒皇妃、皇储纷纷来到南京，弄 得舆论大哗，流言四播，城内常常有士大夫甚至乞丐，娼妓投河自杀、悬樑自尽， 或纵火自焚；强暴之徒趁势杀人越货，穿窬入室。歷史上南渡的政权如晋、宋等好 歹还对峙割据了一二百年，而弘光在数月之间就土崩瓦解了，朝中大吏平时荷恩最 深，食禄最多的，清人大兵一到，卖国邀宠，唯恐不及。看了这部百丑图，让人感 到人类的廉耻道德陷入了绝境之中。恰恰相反，那些屡遭贬黜，备受冷落的士大夫 却往往能够不惜身家性命，召募义兵，为民族坚守每一寸土地。 南京的宏光政权崩溃以后，湖广的明军归福建继立的隆武政府节制，当时何腾 蛟守长沙，培胤锡守武昌，章旷为湖南监军屯兵湘阴。堵胤锡由湖南学政拔为督抚，
第316页 各部军帅不肯听命，李自成在湖北九宫山遇难后，余部高一功、李过降明，改称 “忠贞营”，堵胤锡打算以忠贞营作为主力，但忠贞营新附，若即若离，不肯放弃 自己的独立地位。何、堵二帅由于幕府搬弄是非，彼此猜忌，不能合作，关心国事 的人无不为之忧心。隆武间也是王夫之忧患生涯的开始，他的仲兄参之于甲申之变 的次年因病早夭，死年在30岁左右。长兄介之奉父母避居在友人李继体的宅上，衣 食完全仰给于李氏的接济。隆武二年（丙戌，1646年），夫之原配陶孺人弃世，长 子王囗尚在怀抱之中，然而这些并未影响他对国事的关切，这一年他曾几次到湘阴 去见壬午中举时结识的章旷，为他筹划兵食，并力请章旷出面调和南北二帅，以防 演变。但是当时局势已不是任何个人可以挽回的了，福建隆武政权很快瓦解了，于 是瞿式耜拥立桂王又在端州（广东肇庆）建立南明最后一个朝廷，建号永历。永历 元年（1647）孔有德兵至长沙，何腾蛟退驻衡阳，旋退永州。章旷悲愤绝食死于永 安，楚省成为永历政府与清兵交战的前沿阵地。 这年十一月，王夫之的父亲于兵荒马乱中忧愤成疾病逝。这时堵胤锡正在筹划 收復湖南的事情，王夫之与童年挚友管嗣裘等决定募集义师与官兵协同作战，收復 家乡失地。对于这些亡国亡家的封建士大夫来说，死亡的恐惧已经变得非常淡漠， 他们似乎觉得与那个发发可危的旧王朝一起从歷史上消逝反而是一种荣誉，是一种 幸福，它可以使自己生命的意义增加光彩。许多人抱定了生是大明人、死是大明鬼 的信念悲歌而死，史可法在扬州失陷后自赴敌营，就声称今特来就死，唯恐死不明 白耳。王夫之没有留下这等豪迈的遗言，但此时此刻他们的心境是相同的。经过几 个月的奔波，他们终于招集起一支义军，永历二年（1648）秋在衡阳起义了。这支 义军的领导是一伙缺乏行伍生活经验的书生，战士是一些未经训练的农民，缺乏给 养，孤立无援，失败是从它开始组织的那天起就决定了的，他们苦撑不数月，初冬 时节就被清军打败了。如果说在起义以前王夫之还可以在南岳丛山中苟且偷生，那 么现在的他已是清人通缉的罪犯了。他从败军中逃得性命，不得不偕同管嗣裘南奔 直粤到自身难保的永历皇帝那里暂且避难。不过这次起义也使他小有名声，堵胤锡 在湖南上书永历帝荐他做南明的官员，因为父亲弃世尚未行大样之祭（死后十二个 月），上疏辞掉了。 汉族的士大夫在这种关键时刻之所以表现得如此英勇无畏，大约因为以下几个 原因：这部分人大多持一种狭隘的民族主义，这就是古圣贤那句名言，“非我族类， 其心必异”。明朝政府哪怕腐败透顶，它毕竟是汉人的政权，清朝政府再好，也是 异邦的朝廷。崇祯皇帝宵衣旰食，以身死国，当此之际在他们心里反而激起了为君 父报仇雪恨的情绪；清兵攻克扬州，纵兵屠杀，使扬州城遭受一场骇人听闻的劫难， 变成人间地狱，十日之内，死难的人数仅焚尸簿上就达80万之众，落井投河，闭门 焚缢者尚不在其数。这场野蛮屠杀使汉人将生死置之度外，与其坐而待毙，不如奋 起反抗；清人的囗发令也使中国士人无法忍受，他们歷来认为身体髮肤，受之父母， 行父母之遗体，不敢不慎，倘若囗去头髮，将置父母于何地？据说清人本没有按照 自己的模样去改造汉人面貌的意图，有个山东的穷士鬼迷心窍为清人献上此策邀功 请赏，于是才引起汉族士人的坚决抵抗，王夫之和他的好多朋友举兵抗清，失败后 隐遁山林都与囗发令有很大关系。 评价歷史人物是件很困难的事情，腐败的朱明王朝已经剩下岭南一隅残山剩水， 在这个时候纠合千百名乡勇与数十万大军抗衡也许是不够明智的，但是我们如果把 明朝的士大夫分为三类，以洪承畴、吴三桂为第一类，以马士英、阮大鋮为第二类， 以王夫之为第三类举行一次公民道德投票，那么可以相信，直到今天绝大部分人还 会把选票投向王夫之这种人，屈节投降与知时识务，捐躯匡国与拥君自重之间的界 线还是划然分明的。 三、沉沦南明 遁迹江湖 举义第二年，王夫之在永历流亡政府与家乡衡阳之间奔波大半年，永历四年初 春他被瞿式耜推荐做了行人司行人。 永历小朝廷虽然还是汉族士大夫一点侥倖的希望，其时实在已不象一个政府的 样子了。楚省有三四十万军队，各部都保存实力，相互观望，没有能够统一指挥和 调配军队的统帅；大批官僚麇集岭南弹丸之地，没有居住的地方，家眷僮僕不得不 泊居在船上。他们还没有接受腐败亡国的教训，往日没有机会体验过封爵滋味的藩 将，趁国势之危要挟天子，各地请封的公文经常呈了上来，一班文臣们总要援引故
第317页 事计较半天，张献忠的部将孙可望驻军贵州，自认为奇货可居，竟然提出请封秦王。 宰辅宦官如王化澄、王坤之流以拥戴之功，窃据要津，收购纳赂，排挤贤良，有实 力的镇将都想把皇帝控制在自己手中，天子行辕在数年内搬迁五六处，广州失陷， 迁往桂林；王坤、马吉翔为了摆脱瞿式耜的羁绊，蛊惑皇帝又迁武冈；楚师演于长 沙，迁于柳象；李成栋在广州“反正”，贿通王化澄，又迁回肇庆；湖南失守，逼 于兵锋，迁往梧州……凡此种种都使王夫之感到非常失望。 永历朝廷当然也有一些嫉恶如仇直言敢谏的人，最出名的有金堡、袁彭年、丁 时魁、金都御史刘湘客、户科给事中蒙正发，时人有“五虎”之称。这年四月， “五虎”因得罪奸臣，朝廷大兴诏狱，王夫之为了搭救五虎，力伸正义，几陷于不 测之祸。 这次诏狱之祸并非偶然事件激成，它从永历二年（1648）金堡上疏就隐伏了祸 端。金堡字卫公，又宇道隐，浙江仁和人，南京陷落后他跑到浙东追随鲁王，不久 发现鲁王并不是可以指望復兴大明的君主，于是又走闽陛见唐王。永历二年，楚粤 局势略略稳定，应诏来到桂林。永历是明朝政府的最后一个代表，他不能再缄默不 言了，于是上疏痛陈国事，大意是永历政府据一隅而望中兴，非彻底振刷政治不能 奏效，朝廷之大弊在于以匪人持政柄，郝永忠应擒拿正法；陈邦傅无寸功位居上公 应褫夺其爵；马吉翔有扈从之劳，封侯已足，不可参政。疏上、朝廷譁然，彭、丁、 刘、蒙对此大加喝彩，陈、马之流却恨入骨髓。永历三年，孙可望求王封，朱天麟、 王化澄等皆欲以孙可望为靠山，总揽朝政，而金堡却力争勿许其请，所以朱、王等 也成了他的死敌。永历四年东粤不保，朝廷弃肇庆奔逃梧州，陈、马、朱、王指使 谏官吴贞毓等数十人一齐上疏，攻击金堡等把持朝政，谋国无方，以致此败。中国 歷代奸臣都善于好祸于人，而昏昧之主往往肯听信奸人，于是“五虎”同日被锦衣 卫缇骑逮捕入狱，严刑拷打。在王夫之心目中，金堡等人是孤忠济难之士，而今未 死于敌却死于奸人诬陷，岂不是天下奇冤！正义感使他忘却了自身的安危，他直奔 大学士严起恆的官船长跪恳请这位一时人望所归的阁臣疏救金、彭五君。严起恆果 然出面了，他非但没有救得金、堡五人，自己也身陷党祸之中了，给事中雷德復上 章劾严起恆犯了误国误君的二十四条“罪状”，严起恆无奈，只好谢罪求去。王夫 之联络好友管嗣裘及另外一位叫做董云骧的同僚一起上疏为严起恆诉冤，疏三上， 其辞略云； 李泌以可退可进之身，从容以处谗忌之百至，而唐以再造。文天祥以不退不进 之身，摇落于王囗、陈宜中之党，而终宋之世，君臣两受其伤。昨科臣雷德復参辅 臣严起恆一疏，备极污衊，众心揣摩囗囗囗囗在辅臣之心迹，皇上鉴之，二祖列宗 在天之灵假之，天下臣民共耳目之，岂俟臣赘？且德復之造端本末，授受机关，亦 路人知之，臣又何敢过为吹索？今诚使辅臣以高蹈之鸿迹，矫予雄之鼠吓，举朝内 愧、或尚改辕，又未必非皇上激励风轨之大端……（《请允辅臣乞休疏》，见《姜 斋逸文》） 他们大抵已对永历政权失望了，所以意在恳求恩准严氏引退以全余生。疏上不 报，严起恆被继续留用，而金堡等也因高必正（高一功）的努力被释出狱。儒家古 训，君臣合义，三谏不从便谏道已穷，君臣义绝，于是王夫之与董云骧挂冠而去。 临行，他到金堡卧舟去看望遍体鳞伤的金堡，作诗互勉。夫之诗云： 挑灯说鬼亦无聊，饱食长眠未易消。 云压江心天浑噩，虱居豕背地冤饶。 祸来只有胶投漆，疾在生憎蝶与鲦。 劣得狂明争一笑，虚舟虚谷尽逍遥。 王夫之离开梧州行在时是永历四年七月，算来他在行人司只待了半年。现在在 人生的旅途上他走到了一个进退维谷的地步，大明遗臣至此有两条道路可以选择， 一条是投降，清人的政策还是比较宽容的，降将降臣大多还能混个一官半职，分享 一份小小的富贵；另一条就是高蹈肥囗，落髮为僧，佯狂为奴，生活清苦一点，灵 魂却干净一些。王夫之决定做隐士了。他当时刚满30岁，在流逝了的岁月中，他心 里燃烧着种种的希望，小时候他做过科举入仕、致君尧舜的梦，后来也做过铁马金 戈、收復河山的梦，而今是大梦初醒，一切显得是那么空幻虚无，他想起儿时父亲 的训海，跌足而嘆曰：“呜乎，先君之训，如日在天，使夫之能率若不忘，庚寅之 役，当不致与匪人力争，拂衣以适。或得技草凌危，以颈血效嵇侍中溅御衣，何至 栖迟歧路，至于今日求一片干净土以死而不得哉？”（《家世节录》）
第318页 从永历五年（1651年，顺治八年）起，王夫之开始了为时40余年的隐居生活。 最初十年间，为了躲避清人的缉拿，他流徙不定，在祁、邵间朋友家中踯躅二三年。 顺治十一年（1654）移居常宁西庄园，由友人王文俨供给饮食，教授乡人《春秋》。 顺治十四年（1657）返回衡阳，由于在张献忠入湘时，他避兵南岳，结识了不少释 家弟子，于是长居双髻峰寺院之中，直到顺治十七年（1660），才定居在湘西金兰 乡茱萸塘，初造小屋，名叫“败叶庐”，次筑“观生居”。越十二年，再徙石船山 下，去观生居二里许，因里人旧址筑湘西草堂，并自号“船山”。在这十年流浪生 活中，他吃了不少苦，常宁诸生王祥隆有诗描写这时期工夫之的生活状况：“美人 坐清湘，闲吟復长啸。十旬五得飢，体癯容愈少。冠盖时叩门，千金不一笑。道逢 衣褐游，风雨怜同调……”有一段时间风声吃紧，他不得不变易姓名，混迹于语人 之中。 隐士所屏绝的是与政府方面的交往，并不废一般的朋友往来。王夫之是儒学出 身的隐士，他的做人没有狂盪不羁，放浪形骸，使人难以接近。在他的亲属中，幸 存者唯有长兄介之，介之居于武水之滨石师岭东耐园草屋，夫之常去看他，恆在夜 间，由门生异辇而往，康熙二十五年（1686年）介之以81岁的高龄卒于耐园，夫之 亲治丧事。王夫之的友人绝大部分是明朝遗老，其中有崇祯朝曾任江西巡抚、后隐 于石门山的郭都贤（益阳人，字天门）；隆武朝担任东阁大学士兼右都御史的熊开 元（嘉鱼人，字鱼山）；永历朝曾任翰林院编修官的钱秉镫等，武臣有永历故将新 安人黄金台，明亡遁入禅林称广明大师，他曾请王夫之写过小传；章旷部将董启行 也由华亭远道而来请他为章公撰写词碑。王夫之有不少友人削髮游于方外，永历朝 曾以东阁大学士、礼部尚书徵召的编修官方以智，舍妻子做浮屠为青原主寺僧，他 与王夫之长久保持书信往来，彼此以诗词赠答，但王夫之没有逃禅之意，方以智屡 遗书王夫之，康熙八年（1669年）王夫之派弟子唐端笏赍书往青原（吉安庐陵）以 母病谢绝。 王夫之教授的学生，有很多是为明朝死难者的遗孤或王氏世谊之后，章有漠 （字载谋）是章旷的儿子，蒙之鸿是“五虎”之一蒙正发的儿子，管永叙是平生好 友管嗣裘的儿子，罗瑄是邵阳罗从义的儿子，王夫之奉母居邵阳中乡，住在罗从义 家；李朴大为李继体的儿子，继体是武夷先生同榜旧友，隆武间夫之父兄同居其家； 唐端典、唐端笏是武夷学生、介之好友唐克峻二子，唐克恕则是克峻从弟；王祥隆 是王夫之居常宁间寓主王文俨的儿子，这些人大多一生不仕，以诸生老死田园。 王夫之以大明遗老自命，从不与当时仕宦之家联姻。他继配的张氏生了一个女 儿，嫁与郡文学李报琼的儿子李向明为妻，陶氏所生长子王放有二女，长孙女配与 前明兵部尚书刘尧诲的孙子刘法忠，次孙女配与郡文学熊荣祀的儿子熊时干。 40年来，王夫之常常沉浸在往事的回忆中。衡阳是他的许多友人、同僚战斗过 的地方，触物生情便是寻常的事情，他写了很多诗哀悼故人，凭弔先烈。他把故人 故事写成片段，集为《病枕忆得》、《南窗漫记》。蒙正发（圣功）在解职后写 《三湘从事记》叙隆武冬起义，兵败投何腾蛟、章旷，到何腾蛟败没三四年间战事， 请王夫之作序，又触痛了他的精神创伤，他在序言中说：“华亭公以劳夭，义兴公 以莞终，余与圣功屡不死，而今又从而言之，……余何忍復读三湘纪事哉？” 康熙三十一年（1692年）农历正月王夫之逝于石船山下的湘西草堂，终年74岁。 他去世之前自作墓志铭，担心后人过誉失实，跋曰：“墓石可不作，徇汝兄弟为之， 止此，不可增损一字。行状原为请志铭而作，既有铭，不可赘。若汝兄弟能老而好 学，可不以誉我者毁我，数十年后略记以示后人可耳，勿庸问世也。背此者，自负 其心。”王夫之是学者，不信鬼魂故遗命禁用增道追荐亡灵。只是在墓碑上写道： “明朝遗臣王夫之之墓”，以志他的民族主义精神。 四、开六经之生面 启来学之军思 自36岁以后，王夫之便避居湘西，“晨夕着书，萧然自得”，潜心从事学术研 究，撰写出许多着作，据统计，船山着述流传至今的，还有70余种、401卷、470多 万字。其主要着作，有《读四书大全说》、《四书训义）、《周易外传》、《尚书 引义》、《诗广传》、《周易内传》及《周易内传发例》、《春秋家说》、《春秋 世论》、《礼记章句》、《续春秋左氏博议》，以上10余种虽然可以大致归入经学
第319页 一类，而实际上内容相当广博，在文、史、哲诸方面都颇多发明，还有《周易稗疏》、 《书经稗疏》、《诗经稗疏》、《四书笺解》、《说文广义》等；史学一类的，有 《读通鑑论》、《宋论》、《永历实录》、《莲峰志》等；哲学类的，有《张子正 蒙注》、《思问录内篇》、《思问录外篇》、《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、 《淮南子注》、《相宗络索》、《三藏法师八识规矩论贊》、《俟解》、《搔首问》、 《黄书》、《噩梦》等，其中《黄书》《噩梦》两书是船山政治思想的集中反映； 文艺理论及文学方面，则有《楚辞通释》、《囗斋文集》、《夕堂永日绪论内篇》、 《夕堂水日绪论外篇》、《八代文选评》、《八代诗选评》、《唐诗选评》、《宋 诗选评》、》明诗选评》等等。这些着述构成船山先生精深缜密而又博大的学术体 系，多方面地发展了中国传统学术思想。 作为清初三大师之一，王夫之的功绩主要体现在哲学领域。他在哲学上的造诣 极为精深绵密，不但能批判地继承前人学说中合理的部分加以发展，并且善于也勇 于创新；他的唯物主义哲学思想极富战斗的批判精神，他对中国两千年来各种唯心 主义的思潮如老庄哲学、魏晋玄学、佛教哲学等，进行了总结式的清算，以深入批 判和揭露宋明理学的唯心主义理论基础，从而建立起他自己的朴素唯物主义哲学体 系。王夫之的这一体系堪称前无古人，达到了当时歷史条件下可能达到的最高峰， 在世界唯物主义哲学流派中也居于领先地位。 王夫之毕生服膺的前辈先贤，是宋代的唯物主义思想家、关学开山张载。张载 字子厚，凤翔眉阝县（今陕西眉县）横渠镇人，学者尊为横渠先生，有《正蒙》9卷。 王夫之说：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛。 圣人復起，未有能易焉者也”（《张子正蒙注·序论》）；去世前夕自撰墓铭，还 有“希横渠之正学而力不能企”之句。实际上，王夫之的哲学贡献远远超过张横渠。 张载否定魏、晋以来的以无为本或以心为本的唯心主义本体论，提出以气为本的元 气本体论，他认为“太虚无形，气之本体”，“太虚即气”；而气是天地万物的本 原，“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”，所以，“由太虚，有天之名； 由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太 和篇》）。王夫之则大大发展了作为万物本原的“气”这一范畴的哲学内涵，他进 一步明确指出，世界统一于物质性的气，气是阴、阳二者的统一体，所谓“阴阳者， 气之二体，动静者，气之二几”，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙” （《张子正蒙注·太和篇》）；并且认为气是一切运动变化的主体，运动变化则是 气之本质属性：“太虚者，本动者也”（《周易外传》）；“虚空即气，气则动者 也”（《张子正蒙注·参两篇》）。 对于“理”这一范畴，张载未曾深论，而客观唯心主义哲学体系的代表人物如 二程，则以理为世界万物的本原，理在气先，“有理则有气”，“有理而后有象， 有象而后有数”（《二程粹言》卷1）；朱熹又继承了二程的观点，说：“天地之间， 有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之 具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”（《朱文公 文集·答黄道夫书》）。对程、朱的理一元论，王夫之针锋相对地指出：“理、气 一也”（《周易外传·繫辞下》），理、气为一物；而且，“有气斯有理”（《礼 记章句》卷31），“理只在气上见，……凡气皆有理在”（《读四书大全说》卷5， 《论语·子罕篇》），“气外更无虚託孤立之理也”（同上书卷10，《孟子·告子 上》），认为气是第一性的，理是第二性的；气决定理，而不是理决定气；气之上 绝不存在一个主宰着气的理。 《周易·繫辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道和器是一对 古老的哲学命题。它们之间，究竟是一种怎样的关系？集客观唯心主义哲学之大成 的朱熹认为：形而上和形而下，即道和器，是“破作两片”、截然割裂的。这里所 谓“道”，亦即理，就是规律、法则，“顺”则指有形有象、有情有状的具体事物； 而道是“生物之本”，器不过是“生物之具”，道器的分别就是体用、本末、上下、 虚实之分——“道器之间，分际甚明，不可乱也”（《文集·答黄道夫书》）。所
第320页 以，在朱熹看来，道是第一性的，是物得以生成的根据、本原；道在器先，道本器 末，道决定器。这种唯心主义的道器论在宋明理学中占居统治地位达数百年之久， 从无异辞。对此，王夫之进行了全面而深刻的批判，廓清迷雾，就道与器之间的关 系作出了唯物主义的总结。他在《周易外传》中说：“形而上者谓之道，形而下者 谓之器，统之乎一形”，道和器乃是统一在“一形”之中的；“上下者，初无定界， 从乎所拟议而施之谓也”，形而上与形而下之间也不存在一个凝固不变的分界，它 们之间的区别本来并且始终都是相对的，是人们观察事物、思考问题时因角度不同 “从乎拟议而施”的，因此，“上下无殊畛，而道、器无易体，明矣。”（卷5《系 辞上》）王夫之还进一步指出：“天下唯器而已。道者，器之道；器者，不可谓道 之器也”，由此推导出必然的结论：“无其器，则无其道”（同上）。器是体，道 是用，器为本，道为末；规律是从属于事物的，却不能说事物是“规律的”事物， “洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，……未有弓矢而无射道，未有车马而无御道”， 在证明“无其器则无其道”，“据器而道存，离器而道毁”（卷2），因此，“君子 之道，尽夫器而已”（卷5）。这就是说，充塞天下的只有具体事物（器）、规律 （道）就存在于具体事物之中，离开具体事物，也就无所谓“道”了；只要“尽夫 器”，把具体事物认识研究透彻，“则道在其中”，就可以掌握规律。通过以上论 述，王夫之大致理清了道和器之间的关系：天下唯器，器体道用，道不离器，道在 器中。他的这一认识远远高于前辈及同时学者，代表了中国古代朴素唯物主义的最 高水平。 王夫之所建立的哲学体系中包含着丰富的辩证法，他在一定的程度上做到了将 朴素唯物主义与朴素辩证法相结合，从而将中国古代自老子以来的辩证法思想发展 到一个新的高峰。比如，他认为物质是不生不灭的，“未尝成，亦不可毁”（《正 蒙注·太和篇》，下引同），一车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者 仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔”；所以，对于物质，只能 “曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭”，“器”（物质）无所谓生， 也无所谓灭，有的只是其存在形态的不同，即往来、屈伸、聚散、幽明等等变化； “生灭者，释氏之陋说也”，佛家的这种说法是讲不通的、难以服人的，如果有灭， 灭到哪里去了？“太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府”？有生，那么“太虚之 内亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮耶？”王夫之还认为，一切事物都是 运动变化、生生不已的。他说：“动为造化之权舆”（《正蒙注·大易篇》，下引 同），运动为事物之始，“不动则不生，由屈而伸，动之机为生之始”；而且，这 种运动是绝对的，“夫天之生物，其化不息”（《尚书引义·大甲》），“若欲求 其不动者以为泰，是终古而无一日也”（同上书《益稷》），静止则是相对的，而 且，动与静对立统一，动静互涵，“静以居动，则动者不离乎静，动以动其静，则 静者亦动而灵”（《正蒙注·大易篇》），“方动即静，方静旋动；静即合动，动 不舍静”（《思问录外篇》）。所以，王夫之认为运动不外乎“动动”和“静动” 两种形态，静是“静动”而非“不动”：“止而行之，动动也；行而止之，静亦动 也，一也”（《正蒙注·太和篇》），由是而作出结论：“动静皆动”。可以毫不 夸张地说，王夫之的有关论述及结论是中国古代动静观的最高理论思维成果。在王 夫之的哲学体系中，宇宙也在不断发展变化。他说：“天地之化日新。今日之风雷 非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”（《思问录外篇》），修正了 张载的“日月之形，万古不变”的说法；并且认为这种发展是“新故相推，日生不 滞”（《尚书引义·太甲》），是“荣枯相代而弥见其新”（《正蒙注·大易篇》）， 从而得出变化日新、“世益降，物益备”的发展观；并且由此引申，如果不顺应这 一发展规律，“守其故物而不能自新，虽其未消，亦藁而死”（《思问录外篇》）， 这其实也是对明末腐败政治的沉痛总结。 在哲学领域，王夫之还有许多观点都是富于创见的。他的《相宗络索》从唯识
第321页 宗入手，对佛教唯心主义教义和虚无的人生态度进行了批判和彻底否定；他还对佛 家的“能所”概念加以改造、阐发，辩证地论述了“能”（主观）、“所”（客观） 间的关系，认为“因所以发能”、“能必副其所”，为中国古代认识论的发展作出 了贡献。对老、庄学说，王夫之也有深刻的研究，“入其垒，袭其辎，暴其恃，而 见其瑕”（《老子衍·序》），採取批判、改造的态度。在“知”和“行”的关系 问题上，王夫之指出，朱熹的“知先行后”说是“先知以废行”，王守仁的“知行 合一”说是“销行以归知”，击中了理学和心学的要害；他认为“行可兼知，而知 不可兼行”，强调实践的重要性，明确提出“知也者，因以行为功”，这一极为高 明而精采的见解是过去的知行学说所难以企及的。他还痛斥宋明道学家的“惩忿”、 “窒慾”、“灭情”等扭曲人性、伦理异化的谬论，主张天理即在人慾中，“随处 见人慾，即随处见天理”。这种思想对后人也产生了直接而深远的影响。 在经学方面，王夫之也别开生面，贡献超卓。其治经的主要特色是徵实，他的 儿子王放说：“府君自少喜从人间问四方事，至于江山险要、士马食货、典制沿革， 皆极意研究；读史、读註疏，至于书志年表，考驳同异。人之所忽，必详慎搜间之， 而更以见闻证之。”（《姜斋公行述》）夫之为学的严谨态度和求实精神，于此可 见。 一部《周易》，数千年来众说纷坛，穿凿附会、纠结不清。王夫之的《周易稗 疏》在很大程度上廓清了笼罩在《周易》上的重重迷雾，其“大旨不信陈抟之学， 亦不信京房之术，于先天清图、纬书杂说，皆排之甚力，而亦不空谈玄妙附合老、 庄之旨。故言必徵实，事必切理，于近时说《易》诸家为最有根据”（《四库全书 总目提要》，下引同），产生了巨大的影响。他的《书经稗疏》针对宋人苏轼《东 坡书传》和蔡沈《书集传》中的空疏玄虚之说，一一加以订正，“驳苏轼《传》及 蔡《传》之失，则大抵辞有根据，不同游谈；虽醇疵疵互见，而可取者较多焉”。 《诗经稗疏》则考订草木鱼虫山川器服以及制度，“辨正名物训诂，以补《传》、 《笺》诸说之遗，……皆确有依据，不为臆断”；《春秋稗疏》致力于地理的考索， 在许多地方弥补订正了杜预的阙失……清同治间，曾国藩刻《船山遗书》，在《序》 中说：“先生殁后，巨儒迭兴，或改良知捷获之说，或辨易图之凿，或详考名物、 训诂音韵，正《诗集传》之疏，或修补三礼时享之仪，号为卓绝。先生皆已发之于 前，与后贤若合符契”，可见王夫之博大精深的学术成就对有清一代学术界的深远 影响。 船山史学的立足点，仍在经世致用，他说：“所贵乎史者，述往以为来者师也。 为史者记载徒繁而经世之大略不着，后人慾得其得失之枢机以效法无由也，则恶用 史为？”（《资治通鑑·光武（十）》）王夫之的史学思想，内容十分丰富，在 《读四书大全说》、《尚书引义》、《春秋世论》以及上文曾徵引的着述中随处可 见其对歷史的评说，而成书于晚年的《读通鑑论》31卷和《宋论》15卷，更是系统 的史论巨着。在这些着作中，夫之运用唯物主义自然观和朴素辩证法思想观察和解 释社会歷史现象，显现出超越前人的理性主义光辉。 王夫之对传统的歷史观进行了总结式的大清理。邹衍的“五德终始”说以“五 行”解释歷史，认为每个朝代都代表五行中的某一德，由于五行相胜，歷史就按土、 木、金、水、火的顺序，五德“相次转用事”，并不断循环往復。夫之对这一遗毒 既广且深的谬说深恶痛绝，他抨击道：“五德者，邹行之邪说，以惑天下，而诬古 帝王以征之，秦汉因而袭之。大抵皆方士之言，非君子之所齿也”（《读通鑑论》 卷16），一针见血地揭破其蒙昧主义本质。董仲舒承袭邹行之说，略加改头换面， 提出“三统循环”论，认为黑统、白统、赤统分别代表某一朝代的特性，歷史就以 三统依次嬗递的方式周而復始；朝代更迭，典章制度方面也要有相应的改变，即所 谓“改正朔，易服色”，以顺天意。对此，王夫之指出：“歷虽精，而行之数百年 则必差；……若夫服色，则世益降、物益备，期于协民瞻视，天下安之而止矣” （卷19），比如自隋文帝定黄色为帝服之色，以后各代相沿不改，无非是因为黄色 “明而不炫，韫而不幽”罢了，与所谓“天志”毫不相干，也不包含什么神秘的暗
第322页 示。王夫之还力斥所谓“正统”论，否认“统”及“正统”的存在，他说：“天下 之势，一离一合、一治一乱而已。离而合之，合者不继离也；乱而治之，治者不继 乱也。明于治乱合离之各有时，则奚有于五德之相禅、则必取于一统之相承哉？” “有离，有绝，固无统也，而又何正不正邪？”（卷16）同时，王夫之认识到，人 类社会发展的规律与自然界一样，也是“新故相资而新其故”（《周易外传》卷5 《繫辞上》）的，所以歷史发展的总趋势是今胜于古，有力地批判了邵雍、朱熹的 復古论调。 王夫之还建立了“势、理、天合一”的歷史哲学体系。“势”即歷史发展的趋 势，“理”指这种趋势中蕴含的规律性，“天”就是物质世界的客观规律。在这一 体系的规范下，夫之力图从人的精神动力背后去探求追索歷史发展的深层次动因， 然而，由于时代的局限，夫之没有、也不可能得到正确的答案，最终仍然陷入不可 知论与神秘主义，把“造命”的希望寄託于“贤而秀”的后来者身上。 此外，王夫之的《永历实录》，可以说是永历王朝的“当代史”；《莲峰志》 则是一部地方史，都有其不可多得的价值。 王夫之对中国古代的文艺理论也颇多建树。夫之自16岁时开始学习“韵学韵语， 阅古今人所作诗不下万首”（《年谱》），一生从奔走国事到隐居着述，其间所感 所怀发而为诗、词、文赋，留下了大量文学作品；尤其诗歌，大都出自肺腑胸臆， 继承骚、雅传统，饱含浓厚的时代气息和现实精神，在清初的诗坛上有重要的地位。 因之，夫之的诗歌理论是建立在丰富的创作实践和深刻的鑑赏体验的坚实基础上的。 他认为，诗歌应以抒发和表现情感为其特有的内容，一长吉永嘆，以写缠绵徘恻之 情”（《姜斋诗话》卷2）；而且“诗不可伪”，应是“曲写心灵”、发自真情，反 对“硬架而无情”（《唐诗评选》卷4）的“昧心之作”。对诗歌创作中的情与景， 夫之认为两者是相互融合、彼此包容的关系：“情景名为二，而实不可离，神于诗 者妙合无垠”（《明诗评选》卷5）。夫之还特别强调诗人应充分发挥自己的创作个 性，施展自己的才情，显现自己与众不同的创作风貌；如果附宗派、随流俗，就会 失却“本色”，陷入雷同化的泥淖。他的这些见解以及对诗歌抒情特徵和艺术规律 的精闢论述极大地丰富了古代文学理论，对后世文学理论批评和文学创作的发展功 不可没。 作为一个封建时代的学者，王夫之的学术思想和理论体系不可避免地存在许多 缺陷，有的甚至是严重的缺陷，他毕竟不可能彻底干净地扔掉传统的枷锁，他“只 是个儒教异端，而不是彻底的叛逆者”（任继愈语），我们不能、也不必苛求于古 人。而且，暇不掩瑜，船山先生留给后人的仍然是“一座宝贵的矿藏”（嵇文甫语）， 有待于我们的进一步发掘和批判继承。 （常金仓 邱进之 撰） 主要参考书 1.《船山公年谱》，王之春辑，清光绪鄂藩使署刻本 2.《读四书大全说》，中华书局本 3.《张子正蒙注》，中华书局本 4.《清儒学案新编》（第一卷），杨向奎，齐鲁书社 5.《王船山学术思想讨论集》，湖南人民出版社 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 叔世硕儒 戴震 （1723—1777） 戴震是清代中叶最具个性的儒学大师，他在学术上、思想上的卓越建树，对他 生活的时代以及后世都产生过巨大的影响。如梁啓超说：“苟无戴震，则清学能否 卓然自树立，盖未可知也。”[注]胡适也认为，“戴震的哲学，从歷史上看来，可 说是宋明理学的根本革命。”[注]戴震在批判宋明理学的基础上，主张治学须“志 存闻道”、“求之《六经》”，回归儒学原旨，重建儒家“人学”，在中国儒学史 上占有重要地位。 上篇：几番科场坎坷 一代朴学大师 戴震，字东原，安徽休宁隆阜（今屯溪市）人。生于清雍正元年，卒于干隆四 十二年。休宁这个地方向来人文荟萃，商贾云集。戴震的祖上没有什么显赫的人物， 父亲是一个商人，走南闯北，很见过一些世面。 文献记载戴震大器晚成，10岁时才开始说话。为他作《年谱》的戴门弟子段玉 裁解释说“盖聪明蕴蓄者深矣。”就在这一年，他去拜师读书，无非是《四书》、 《五经》之类。他的记忆力非常出众，能达到“过目成诵”的境界，每天能记诵数 千言甚至更多些。[注]这表明他不是一个普通的孩子。
第323页 戴震自幼养成了独立思考、盘根问底的学习方法。当时学子都要读《四书》、 《五经》。《大学》是《四书》之一，宋代理学家极力表彰，朱熹并作《大学章句》， 将《大学》一篇分为经、传两个部分，并移易旧文。从首句“大学之道，在明明德” 至“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，朱注云：“右经一章，盖孔子之言， 而曾子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所 定，而更考经文，别为序次如左。”对于朱烹区分经传，虽然有人提出过怀疑，但 五百多年来，程朱理学作为官方意识形态，占据了统治地位，人们也就相信了朱熹 的说法。可是戴震是不相信的。有一天塾师讲授《大学章句》，至“右经一章”以 下，戴震问：“此何以知为孔子之言而曾子述之？又何以知为曾子之意而门人记之？” 塾师回答说：“此朱文公所说。”又问：“朱文公何时人？”回答说：“宋朝人。” “孔子、曾子何时人？”“周朝人。”“周朝、宋朝相去几何时矣？”“几二千年 矣。”“然则朱文公何以知然？”塾师无法解答，只得夸戴震说“此非常儿也。” 的确，戴震小小年纪就敢于怀疑，不盲从，表现出与众不同的一面，这对他后 来倡导朴学、批判权威产生过很大的影响。 戴震读书，有一种“每一字必求其义”的习惯。塾师授课，讲以下引文凡见于 《年谱》者不再注出处，凡见《戴震集》者仅注篇名。解前人的传注训诂，戴震往 往不明其义。他不喜欢人云亦云，何况前人传注中往往谬误百出。因此，他要探本 溯源，花了三年功夫穷究近代字书及东汉许慎的《说文解字》，把握了其中的精髓。 在此基础上，他“又取《尔雅》、《方言》及汉儒传、注、笺之存于今者参伍考究， 一字之义，必本六书，贯群经以为定诂，由是尽通。”这样，为以后学术、思想更 上一层楼打下了坚实的基础。“先通训诂”成为戴震及其后学的一个很重要的治学 方法。 《十三经註疏》卷帙浩繁，达数百万言。可17岁的戴震已能“全举其辞”。他 后来对段玉裁说：“余于疏不能尽记，经注则无不能倍（背）诵也。”又说：“经 之至者道也，所以明道者其辞也，所以成辞者字也。必由字以通其辞，由辞以通其 道，乃可得之。”他曾在给段玉裁的一封信中说：“仆自十七岁时，有志闻道，谓 非求之《六经》、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋 儒讥训诂之学，轻语言文字，是犹渡江河而弃舟揖，欲登高而无阶梯也。为之三十 余年，灼然知古今治乱之源在是。”在他看来，宋儒重义理而轻文字、音韵、训诂， 专尚空虚无用之学，是没有在基本功上用力。他对为学先后的看法、对宋儒的批评 虽然定型于晚年，但在17岁左右的读书实践中就已经萌芽了。 这以后，戴震随父亲在江西、福建、南京等地经商，广泛接触到社会生活。同 时，他的经学也日有进步。20岁那年，回到故乡，此时他已经是一位饱读诗书的青 年学者了。戴家小少爷的名字慢慢地被当地的一些名流所知。同邑的程询很喜欢这 位还有些稚气的年青人。他说：“载道器也。吾见人多矣，如子者，巍科硕辅，诚 不足言。”他看出这位博学的后生有着过人的才华，擢高第、取显宦，如探囊中之 物。但戴震的前程果真能够顺利吗？ 离休宁不远的婺源县有一位老先生姓江名永字慎修，是一位着名的学者，治经 数十年，精通三《礼》（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）以及步算、钟律、声韵、 地名沿革，“博综淹贯，岿然大师”，戴震久闻其大名，就拜在他的门下，“取平 时所学就正焉”。当时歙县大商人汪梧凤建不速园，广置图书，招揽学者，戴震与 同县人郑牧、歙县人汪肇龙、方矩、程瑶田、金榜等人与江永皆“诵读讲贯其中” [注] 在这以后，戴震学术大进，尤其是在筹算、名物、训诂等方面的研究上，提出 了很多真知灼见。22岁时，写成《筹算》（后更名为《策算》）一卷；23岁撰成 《六书论》三卷；24岁撰成《考工记图注》；25岁时写成《转语》20章；到27岁左 右，撰成《尔雅文字考》十卷。作为一位青年学者，已在学术上取得了令人瞩目的 成就，但“学日进而遇日益穷”，戴震的经济状况日益恶化。29岁时、他被补为休 宁县学生。 干隆十七年（1752年），戴震30岁，进入而立之年。这一年，休宁发生大旱， “斗米千钱”，戴震家中乏食，于是与面铺相约，“日取面为飨餐，闭户成《屈原
第324页 赋注》”。当时戴震在学术界虽小有名气，但毕竟还算年轻。因此他又作《屈武音 义》，假名汪梧凤。另有《勾股割圜记》”一书，利用西洋算法进行註解，假名吴 思孝。这两个人都有一定的影响。 一场家族财产纠纷迫使戴震入京避祸。干隆二十年，戴震状告一个家族中强横 子弟侵占祖坟，不料这个强横子弟倚仗财势打通关节，反诬戴震不法，县令准备抓 他治罪。戴震闻讯，“乃脱身挟策人都”，只带了一些书籍和本人的着述，其他行 李、衣服都没有。他寄旅于歙县会馆，“是时纪太史陶、王太史鸣盛、钱太史大听、 王中翰昶、朱太史筠，俱甲戌进士，以学问名一时，耳先生名，往访之。叩其学， 听其言，观其书，莫不击节嘆赏，于是声重京师，名公卿争相交焉。”京师之行， 是戴震学术生涯中的一件大事。纪昀、王鸣盛、钱大昕、王昶、朱筠、秦蕙田、姚 鼐、王安国、卢文(弓召)等一大批学术名流都与戴震相识。这些人对戴震的学识都 很推赏，为他广为延誉。戴震与这些堪称海内硕儒的人交往，扩大了眼界，增长了 见识，学术上也更为成熟。 有一个小小的插曲。姚鼐是安徽桐城派古文巨子，这时为孝廉。他倾心于戴震 之学，写信给戴，欲奉其为师。但戴震虽然学高天下，却不好为人师。他回信给姚 鼐予以拒绝说： 至欲以仆为师，则别有说，非徒自顾不足为师，亦非谓所学如足下，断然以不 敏谢也。古之所谓友，因分师之半。仆与足下无妨交相师，而参互以求十分之见， 苟有过则相规，使道在人，不在言，斯不失友之谓，固大善。 作师不如作友，这是戴震的看法。后来姚鼐不满戴震之学，转而大肆批评。此 次戴震拒绝为师，使姚鼐免却背师之讥，这是后话。在这封给姚鼐的信中，戴震还 谈到了治学方法： 凡仆所以寻求遗经，惧圣人之绪言暗坟于后世也。然寻求而获，有十分之见， 有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细 毕究，本末兼察。若夫依于闻见以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论， 据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所寻，循根可以达抄，不手披枝 肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑，以滋识 者之辨之也[注]。 在这里，他提出了治学须有“十分之见”，“巨细毕究，本末兼察”，不留余 义，这样所得的结论才有坚实的基础。 在京师期间，戴震出入名儒硕彦之门，朝夕讲论。他写了《周礼太史正岁年解》 二篇，又有《周髀北极(王玄)玑四游解》二篇，这些都是他的重要着作。他还写了 不少书信，在这些书信中，他反覆阐述了自己的学术主张。此外，他应王安国之邀， 到其家塾课其子念孙。王念孙、王引之父子后来蔚为一代考据大师，与戴震的影响 分不开。 戴震在京师滞留了两年，声誉鹊起，名扬海内。干隆二十二年（1757），南还， 在扬州结识了惠栋。惠栋是清代汉学吴派的开创者，而戴震则是皖派宗师，二人在 学术见解上有很多相似之处。戴震说：“惠君与余相善，盖深嫉乎凿空以为经也” [注]、当然皖派与吴派在治学方法上有一定的分歧，但这只是清代汉学内部的分歧。 章太炎、梁啓超都曾对戴、惠之间的差别有所论述。章太炎说：“惠氏温故，故其 徒敦守旧贯，多不仕进；戴氏知新，而隐有所痛于时政，则《孟子字义疏证》所为 作也。”[注]梁啓超以“译言”为喻，说明皖、吴二派之差别：“惠派之治经也， 如不通欧语之人读欧书，机译人为神圣，汉儒则其泽人也，故信凭之不敢有所出入。 戴派不然，对于译人不轻信焉，求原文之正确，然后即安。惠派所得，则断章零句， 援古正后而已；戴派每发明一义例，则通诸群书，而皆得其读。是故惠派可名之曰 汉学，戴派则确为清学，而非汉学。”[注]章、梁二人的论述非常确切。 扬州的学术空气非常浓厚，是当时的一个学术中心。戴震结识惠栋以后，钱穆 认为他的论学宗旨发生一大变化，“其先以康成、程朱分说，谓于义理制数互有得 失者；今则并归一途，所得尽在汉，所失尽在宋。义理统于故训典制，不啻日即故 训即典制而义理矣。”[注]戴震在扬州客居达4年之久。 戴震虽然博学多闻，名满海内，但科举之途对他来说却比登天还难了直到40岁 时，才考中举人。以后六次入京参加会试，但每次都名落孙山。毕竟科举考试所需 要的是能够作八股文的“人才”，戴震重经学、讲训诂，作出来的八股文未免多了 一些学究气，因而不被考官青眯。
第325页 从31岁到41岁，戴震撰写了一系列学术着作，比较重要的有《原善》上中下三 篇，《尚书今文古文考》一篇，《春秋改元即位考》三篇。据段玉裁记载，戴震曾 说过：“作《原善》首篇成，乐不可言，吃饭亦别有甘味。”又说：“作《改元即 位考》三篇，倘能如此文字做得数十篇，《春秋》全经之大义举矣。”又说：“ 《尚书今文古文考》，此篇极认真。”可见戴震对自己这些作品的重视。 戴震一生中最重要的着作是《孟子字义疏证》。该书撰成于干隆三十一年，戴 震44岁之时。关于他的写作动机，段玉裁是这样说的： 盖先生《原善》三篇、《论性》二篇既成，又以宋儒言性、言理、言道、言才、 言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇，皆非《六经》、孔、孟之言，而以异 学之言揉之。故就《孟子》字义开示，使人知“人慾净尽，天理流行”之语病。所 谓理者，必求诸人情之无憾，而后即安，不得谓性为理。 可知戴震此作，是要从根本上抽去宋德性理之学的哲学基础。如果说戴震的文 字、音韵、训诂之学一方面是为了打倒理学权威而作的基础工作，另一方面是为了 建构新的哲学体系而进行的必要准备，那么《孟子字义疏证》一书就标志着戴震哲 学体系的形成。 戴震精通舆地之学。在京师期间，他应直隶总督方观承的聘请，纂修《直隶河 渠书》111卷。此书尚未修成，方观承就去世了，接任者对戴震不能礼敬，他于是辞 去此事。后来又游山西，修成《汾州府志》三十四卷及《汾阳县志》，“其书之详 核，自古地志所未有”[注]。 由于屡试不第，戴震只好南下，主讲浙江金华书院，这一年他已50岁了。他从 37岁参加乡试，40岁时才考中举人。以后十年之间，他汲汲科举，希望能在科场上 获得成功。但每次都失望而归。直到干隆三十八年（1773），戴震的命运才稍稍有 些转机。 早在干隆三十七年，清高宗弘历（干隆帝）打着“稽古右文”的旗号，命各省 督抚、学政购访遗书，第二年，又命儒臣从《永乐大典》等书中钩辑佚书，并开四 库馆，准务修纂《四库全书》。四库馆网罗了一大批着名学者。戴震当时已名重海 内，连干隆帝也风闻过他的大名。这时，纪购、裘修等人在干隆面前力荐，于是特 召戴震入京，充四库馆纂修官。 戴震进入四库馆后，参加了校订群书的工作。当时由于大量书籍已经散佚，而 明代所修《永乐大典》保存了大量的珍贵文献，由此《四库全书》中很大一部分书 籍都需从《永乐大典》中辑佚。”戴震于干隆三十九年中成《水经注》的校勘工作。 他分别经、注，并归纳出三种原则，订正经、注之互伪。《永乐大典》本《水经注》 较胜各本，又有部道元《自序》，他用以校勘通行本，凡补其缺漏者2128个字，删 其妄增者1448个字，正其进改得3715个字[注]。该校本颇获干隆帝的嘉赏，当戴震 把它进献给他后，他龙颜大悦，这位爱附庸风雅的皇帝亲撰御诗褒扬说： 悉心编纂诚堪奖，触目研摩亦可亲。 设以《春秋》素臣例，足称中尉继功人。 戴震除校勘《水经注》外，还校勘了《九章算术》等古代数学着作。他在四库 馆中所校之书还很多。据段玉裁《年谱》，从干隆三十八年戴震入四库馆，到干隆 四十二年戴震去世，这5年时间里，他还校勘了《海岛算经》、《仪礼识误》、《周 辟算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《仪礼释宫》、 《五曹算经》、《仪礼集释》、《项氏家说》、《蒙需中庸讲义》、《大戴礼》、 《方言》等官书，并撰写《提要》。戴展所校官书大体上都是天文、算法、地理、 水经、小学、方言、礼制诸书。他的校勘态度非常认真，悉心考订，正伪、补脱、 删衍，力求其实，堪称干嘉学风的榜样。 即使进入了四库馆，戴震仍然没有放弃作为一个读书人的理想目的——考取进 士。干隆四十年，他已经53岁了，这年秋闭，他去会试，但命运仿佛偏要捉弄这位 名重一时的着名学者，他又一次落第。这一回，干隆皇帝格外开恩，准许他与本年 贡士一起参加殿试，赐同进士出身，授翰林院庶吉士。 两年以后，戴震在北京去世，一终年55岁。 戴震一生着作繁富，涉及学科非常广泛，包括数学（《策算》）、古文字学 （《六书论》、《尔雅文字考》）、古语音学（《转请》）、语言学（《声的考入 《声类表孔《方言疏证时、考证（《考工记图人《屈原赋注入《诗补传》）、天算 （《勾股割囗记》）、天文学（《原象》、《迎日推策记》、《续天文略》）、地 理学（《校正水经注》、《直隶河渠书》、《汾州府志》、《汾阳县志》）、经学
第326页 （《经考》、《尚书义考》）及哲学（《法象论》、《原善》、《绪言》、《孟子 私淑录》、《孟子字义疏证》）。从他治学的深度和广度来说，不愧为干、嘉学者 之第一人。 下篇：批判程朱理学 復归儒学原旨 如果仅仅把戴震看成是一位埋头考据的朴学家，这是对他的最大误解。事实上 尽管戴震在经学、小学、数学、天文学等领域内达到了很少有人能够达到的深度， 但他的最主要的贡献却是哲学上的建树，这也是他区别于其他干嘉学者的主要方面。 宋明理学发展到末流，往往空谈心性，束书不观。程朱主张“性即理”，陆王 高谈“心即理”，两派的后学者不再去“自家体贴”，各诵先师之言，互相驳难， 往往难以论定轨是孰非，逐渐形成了一种“宁道孔孟误，讳说程朱非”的社会风气， 儒家原旨晦而不彰。自明代中叶以后，一些学者逐渐认识到要解决儒学内部的纷争， 必须“取证于经书”，考据之风慢慢形成。经过明清嬗代之巨变，一些学者认识到 空谈足以亡国，因此在考据的基础上，又注意“经世致用”，力图使儒学成为对国 家、对百姓有用的学问。他们在自己的学术主张中，或纠程、朱之偏、或矫陆、王 之失，对宋明以来的理学思想提出了不同程度的批评，希望恢復孔孟儒学的本来面 目。戴震的学术思想就是这一时代思潮下的产物。 1.故训名物：明道之具 自宋儒将“道问学”与“尊德性”判为两途，后世儒者专重于“尊德性”，不 重视“闻见之知”，舍训诂、名物而空谈义理。宋代学者黄震曾说，本朝经学“摆 落训诂，直寻义理”。明代心学独盛，好讲现成“良知”，不需要“工夫”就可以 直透“本体”，只要静坐就可以“致良知”。明末清初着名学者顾炎武针对明代学 风之流弊，提出“经学即理学”，主张“读《九经》自考文始，考文自知音始”[注]， 戴震继承了自顾炎武以来的学术传统，加以发展，提出“由故训以明义理”、“执 义理而后能考核”的学术思想，把“义理”建立在扎扎实实的考据基础上。 戴震认为，孔孟之道就在《六经》之中。他在《沈学士文集序》中说： 以今之去古既远，圣人之道在《六经》也。当其时，不过据夫共闻习知，以阐 幽而表微。然其名义制度，自千百世下，遥溯之至于英之能通。 “圣人之道”在圣人之世虽为人所“共闻习知”，但传之既久，千百年以后， 其“名义制度”往往“莫之能通”。因此，他认为“是以凡学始乎离词，中乎辨言， 终乎闻道”。他解释说： 离词，则舍小学故训无所借。辨言，则合其立言之体无从而相接以心。 离词、辨言是“闻道”的必由之路。因此，戴震特别推崇“六经尊眼、郑”的 惠栋。在《题惠定宇先生授经图》一文中，他痛心地指出，“《六经》微言，后人 以歧趋而失之”。他批评有人区分汉来，将故训与义理截然判为两途的议论，指出： 言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于于义。此试震之大 不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之 云乎哉！ 他反对舍经学而空谈义理，主张贤人、圣人之理义须“求之古经”。但“求之 古经而遗文垂绝，今古县隔”，还必须“求之故训”。他说： 故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。 那么，贤人、圣人之理义在哪里？戴震认为“存乎典章制度者也”。这些“典 章制度”不是空虚无物的，而是贤人圣人的大制作，它可以施之于今，经世致用。 他批评那些将故训、典章制度和理义截然分开的人说： 彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为；理义不存平典章制度， 势必流入异学曲说而不自知。 戴震感嘆说：“夫今人读书，文字之鲜能通，妄谓通其语言；语言之鲜能有通， 妄谓通其心志，而日傅合不谬，吾不敢知也。”[注]数百年以来，学风日坏，特别 是对儒家经典的解释，往往流于“凿空”，各家所说的“道”已非儒家的原旨。士 生千载之后，求道于典章制度之中，但遗文垂绝，今古县隔，因此，研究古代的训 诂、名物就显得特别重要。戴震反覆申明这一点。作为他的最基本的学术主张。如 在《古经解钧沉序》一文中，他说： 后之论汉儒者辄曰：故训之学云耳，未与于理精而义明。则诘之以求理义于古 经之外乎？若犹存古经中也，则凿空得之乎？呜唿！经之至者道也，所以明道者其
第327页 词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古 圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。他把小学、文字作为理解 “圣贤之心志”的必由之路，正如舍舟揖无以渡江河、舍台阶无以至堂坛一样。从 他的论述中，我们可以明白，他强调“明道”的工具是踏踏实实的学问，而不是束 书不观的空谈。他希望通过文字训诂的功夫，以上窥儒家贤人圣人的“心志”，以 恢復儒学的原旨，这是对宋明儒学的矫正。 2.义理·考据·词章 宋儒程颐曾将学术门类划分为三。他说：“古之学者一，今之学者三，异端不 与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。” [注]所谓文章、训诂、儒者之学，拿清代学者的话来说，就是词章、考据和义理之 学。程颐把文章、训诂之学与释道异端相提并论。他说：“今之学者有三弊；一溺 于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者。则将何归，必趋于道矣。”[注] 程颐的观点大体为后世理学家所沿袭。如王阳明就对训诂之学、记诵之学、词章之 学大加鄙薄。 戴震在论学中多处涉及到义理、考据、词章及三者间的关系。干隆乙亥（1755） 在《与方希原书》中，戴震说： 古今学问之途，其大致有三；或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文 章者，等而末者也。 在他看来，理义（义理）、制数（考据）、文章（词章）同为学问之途，但三 者之间有高下之分，义理、考据之学高于文章之学。 至于义理与考据孰轻孰重，戴震的认识经歷了一个变化的过程。在早年，他把 义理与考据加以分别，认为汉儒、来儒互有得失：“圣人之道在六经，汉儒得其制 数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。”[注]中年则尊考据而轻义理，认为 “故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明”[注]。到了晚年，他的学术思想 已经成熟，他承认过去的言论有些偏激，重新确立了义理的地位：“义理即考核、 文章二者之源也，义理又何源哉？吾前言过矣！”[注]他承认义理最为重要，考据、 词章只不过是通向义理的手段而已。他的真正学术兴趣是在义理方面。 但是，戴震所说的义理与宋儒的义理是不同的。他批评“宋以来儒者，以己之 见，硬为古贤圣立言之意，而语言文字实未之见”，[注]这种凭空臆说的所谓“义 理”与圣人之大道相去甚远。他主张在考据的基础上重新发展儒家的义理之学。在 《与某书》中说： 治经先考字义，次通文理，志存问道，必空所依傍。汉儒故训有师承，亦有时 附会；吾人附会凿空益多，宋儒则恃胸臆为此，故其袭取者多谬，而不谬者在其所 弃。我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心体会经文，有一字非其解，则所言之意 必差，而道从此失。 儒家的原始精神，被宋儒弄得晦而不彰。即使汉儒训诂，也不一定合乎儒学原 义。因此，必须平心体会经文，以客观的态度去阐发义理。 3.义理三书 戴震不仅主张由训诂名物以明义理，他还主张“执义理而后能考核”。戴震生 活的时代，正值考据学方兴未艾，“时人方贵博雅考订”，以至于走向另一个极端， 认为“空谈义理，可以无作”。但戴震的学术目标并不限于仅仅考订字义、辨证名 物，他有更高的追求，即重建儒学义理，打倒宋明以来理学家的一切虚妄不实之说。 他提出“执义理而后能考据”的主张，着手于建构自己的哲学体系。戴门弟子段玉 裁在《戴东原先生年谱》中阐发说： 先生之治经，……盖由考核以通乎性与天道，既通乎性与天道矣，而考核益精， 文章益盛。用则施政利民，舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物、一字。 一句之间，惑矣！ 段玉裁对师训深有所契，故能明了戴学之要领。戴震本人也以“轿夫”与“坐 轿人”来说明训诂名物与义理之间的关系： 训诂、声韵、天象、舆地四者，如房舆之隶也。余所明道，则乘舆之大人也。 当世号为通人，仅堪与余舆隶通寒温耳！[注] 戴震自视甚高，故看不起那些只知考据的所谓“当世通人”。他认为如果“故 训非以明义理，则故训胡为？”[注]对戴学颇有异议的章学诚深明此旨。他说 凡戴君所学，深通训沽，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方 贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴君之绝诣在此。及戴着《论性》、 《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人之所未发，时人则谓空说义理，可以无作，
第328页 是固不知戴学者矣！[注] 戴震学术的真正价值正在于他的“义理之学”。他与那些钻研训佑仅仅是为了 明经义的“博雅君子”不同，在训诂、经义的基础上，建构了一种新的哲学体系， 并用这种新哲学体系来研究经学、训诂，这是他高于时人的地方。 戴震的“义理之学”集中体现在他的“义理三书”之中。这三种书就是《原善》、 《绪言》与《孟子字义疏证》；在这《义理三书》中，戴震对儒家哲学体系作了新 的解释，而与宋明以来理学家的发挥大异其趣。他的目的是想通过对儒家哲学范畴 的重新闻发，使这些范畴恢復它们的原始面目，从而抽去理学赖以建立的哲学基础。 “义理三书”系统反映了戴震的天道观、人性论和认识论。 天道观一戴震在《孟子字义疏证》中说：“道犹行也，气化流行，生生不息， 是故谓之道。”又说：“阴阳五行，道之实体也。”这里，他把理学家弄得神秘莫 测的“道”用一句简明扼要的话就说得清清楚楚，道并非程朱所说的“形而上”的 东西，而是物质性的实体，即阴阳五行。整个宇宙就是一个“气化流行、生生不息” 的物质运动过程。可见，在天道观上，戴震是明确的唯物论者。循此思路，戴震重 新闻发了“理”这个重要范畴。他认为，“分之各有其不易之则，名曰理”。所谓 “天理”，即是“言乎自然之分理”，也就是自然规律。“理”又是人类的道德规 律：“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”“理者，存乎欲者也。”[注] 理学家将理与欲截然对立，戴震则认为理与欲是统一的，欲望的适当满足即是理。 人性论。戴震不笼统地说性善、性恶。他区分出“欲”与“觉”： 有天地然后有人物，有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲，欲也者性之事也； 人与物同有觉，觉也者性之能也。 自然欲望与道德理性都是人性中的两个方面。因此他又说： 欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智。仁且智，非有所加于事、能也，性之德也 [注] 戴震在承认人性中包含着自然欲望与道德理性两方面的前提下，推论出仁、智 等道德规范并非外铄，而出于人性的自觉，因此，道德规范应该照顾到人性的两个 方面，不能只强调“天理”而否认“人慾”。这是对理学家所谓“天理增得一分， 人慾减少一分”的反动 认识论。戴震认为，人类具有认识外在事物和道德自觉的能力。他说：“思者， 心之能也。”又说：“血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心 能辨夫理义。”[注]这就是说，作为自然规律的理和作为道德规律的理，和味与声 色一样，都是客观的，可以被人类所认识。那么，如何去认识理呢？戴震说： 心之神明，于事物成足以知其不易之则，譬有光皆能照。而中理者，乃其光盛， 其照不谬也[注]。 又说： 于物有察有不察。察者尽其实；不察，斯疑谬承之。疑谬之谓失理[注]。 虽然人有贤愚之不同，认识能力有高有低，但要认识事物，必须去对事物进行 一番“察”的功夫。这里，“察”可以释为观察、调查、研究。可见，戴震的认识 论不同于理学家。程朱理学家表面上也说“即物穷理”、“格物致知”，实际上是 即心穷理，并不重视外在实践。 4.对理学的批判 戴震是在批判程朱理学的基础上建立自己的哲学体系的。在“义理三书”中， 他对儒家哲学范畴进行了重新阐释，以清除程朱理学家的谬说。除了在天道观、人 性论和认识论诸方面进行了系统论辨外，还从社会哲学方面对理学进行了批判。 程朱理学的产生，原本是为了维护孔孟儒学的权威，以与释、道二教相抗衡。 但理学思想中，援释入儒、援道入儒的地方随处可见。戴震指出理学家表面上力破 老释，实际上杂袭其言，因此，他们的论点很难说是符合孔孟儒学的原旨。他说： 盖程子、朱子之学，借阶于老庄释氏，故仅以理之一字易其所谓“真宰”、 “真空”者，而余无所易。其学非出于荀子，而偶与荀子合。故被以为恶者，此亦 咎之；彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人，岂有异乎！…… 《六经》孔孟而下，有荀子及老庄释氏矣，然《六经》孔孟之道犹在也。自宋儒杂 荀子及老庄释氏以入《六经》孔孟之书，学者莫知其非，而《六经》孔孟之道亡矣 [注]！ 这样，程朱理学虽然号称接续了儒家道统，所谓“天不生程朱，仲尼如长夜”， 实际上所代表的并不是纯粹的孔孟之道。在《孟子字义疏证》序言中，戴震批评说：
第329页 目之为贤智君子之害天下后世也，相率趋之以为美言。其入人心深，祸斯民也 大，而终莫之寤，辨恶可已哉！ 程朱理学统治思想界达数百年，后世人们不知其与异教相差无几，反而把它作 为金科玉律，信奉不疑，惑乱人心，危害斯民。因此，他要站出来与之辩论。在 《疏证》的结尾说： 宋以来儒者皆力破老释，不自知杂袭其言，而一一傅合于经，遂曰《六经》孔 孟之言。其惑人也易，而破之也难，数百年于兹矣。人心所知，皆彼之言，不復知 其异于《六经》、孔、孟之言矣！ 戴震深知要彻底清除程朱理学的影响，是相当艰难的。他是抱着一种殉道精神 去恢復原始儒学的面目的。 戴震还从理欲之辨的角度，批判程朱理学“以理杀人”。他说：“圣人治天下， 体民之情，进民之欲，而王道备。”最好的政治是让人们的需求得到必要的满足。 但理学家片面强调理、欲的对立，用名教压制人慾，倡导“饿死事小，失节事大”， 造成了古今许多人间悲剧。一个“理”字之下，不知有多少冤魂在呻吟。他深刻地 指出： 尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱 者以理争之，虽得谓之道。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。 上以理责其下，而在下之罪人，人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理其谁 怜之！呜乎！杂乎释老之言以为言，其祸甚于申、韩如是也[注]。 理即纲常名教。在理学统治下，它成了尊者、长者、贵者用来压迫卑者、幼者、 贱者的工具。本来，先秦儒家虽然强调尊卑贵贱的等级秩序，但设计的是一种君仁 臣忠、父慈子孝、上下和乐的理想社会，不提倡单方面的道德义务。君不仁，臣可 以不忠；父不慈，子可以不孝。程朱理学在维护“名教”的幌子下，片面强调单方 面的义务，干出了“以理杀人”的勾当，这是违背原始儒学精神的。戴震对程朱理 学进行了最痛切的批判，并通过自己的学术建树，建立了一套反对理学、向原始儒 学回归的人道哲学。 这就是戴震思想体系在中国儒学发展史上的意义。 （杨世文 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 经学畸人 廖平 （1852—1932） 推倒一时，开拓万古； 光被四表，周流六虚！ 这是近代经学家廖平自署楹联。“推倒一时，开拓万古”，好大的口气！他确 实以大无畏的气概，将古往今来经学史上一切界限和篱樊推得干干净净，开闢了一 个没有门户之争、无比广阔的研究领域；他甚至扫除了学术史上儒家与百家，甚至 与释道的区别，欲建立一个熔三教于一炉、合诸子为一体无所不包的大学问——孔 经哲学。这样大的勇气，这样大的构想，真是千古一人，旷世宏论！但是，他一生 的努力又常常事与愿违，虽层变其说也不能自适，不得不一次、二次……以至于六 次改变自己的学说；他一生尊孔读经的唿号，又恰恰成了儒家经学最终退出歷史舞 台的哀鸣。他——廖平，就是这样一个充满矛盾的经学畸人。 一、寂寞农家子 苦读事笔耕 廖平，字季平，初名登廷，字旭陔。初号四益，继号五译，晚号六译。清咸丰 二年（1852）生于四川井研县青阳乡盐井湾。卒于民国二十一年（1932）。中国古 典经学的最后一位大师。 廖平祖籍湖北孝感，明洪武二年（1376）随着“湖广填四川”的人流迁入四川， 几经转折才定居于井研县盐井湾。这里，既无平原沃野之饶，又无川泽舟揖之利， 举目一片荒凉，满野蓬壁茅舍。文化落后，教育缺乏，自明歷清，了无闻人。廖氏 家族迁入这里，也是“四百年间无显者”（《廖平年谱》，下引，不復出注。）所 幸人丁兴旺，家族颇繁。廖氏祖先，世世代代以农耕、商贩为业。直到清朝末年， 才出了个读书人廖平，一举成为名儒，光宗耀祖，还给盐井湾这个俗里俗气的小乡 镇带来了“研经”湾的雅号。 廖平的父亲名復槐，号继诚，为人正直，识字不多，却深明大义，常常排难解 纷、周人急难，很得乡亲信任。早年为人放牛佣耕，后来年挣月积，在镇上开了自 己的一家磨房，继又增开了一家糕饼店，操持着“一担谷子三斤米，一张薄饼一铜 钱”的小本经营。夫人雷氏，是个小脚，但为人娴静，精于女红，纺纱绩麻，无所 不通。除了负责一家大小的穿戴，还出售些剩余产品以住家需。这对勤劳的夫妇男 耕女织，早出晚归，艰难地哺养着6个儿女，廖平就是他们的第四子。日子虽然清苦， 家庭倒也合睦。不料在廖平五六岁时，连续两年天旱，收成锐减，廖家磨坊和烧饼
第330页 铺也难为无米之炊，只好关门大吉。灾荒四起，饿殍遍野，咸丰九年（1859）九月 李蓝起义自滇入川，盐工饥民，踊跃加入，川南川西，尽为厮杀之场。井研县城， 被围得铁桶一般，70余日，不得解围。官宦之家，或固守城池，或据守山寨；贫苦 人家，只得四出逃散。廖平父亲一肩挑了家当，带领一家外出逃难；母亲背负老五， 怀抱廖平，一路惊惊惶惶，躲躲藏藏，最后来到仁寿县大愿寨，砍树割茅，造棚栖 身。不料大年三十，廖平因出于对富豪之家张灯结彩的羡慕，自作灯笼，不慎失火， 一丬茅屋化为乌有。生活异常窘迫。 次年五月，清廷调湘军入川，起义军退出井研，兵火暂歇，廖平一家也才重返 故里，但人是物非，磨坊与饼店早已荡然无存。廖平一家从瓦砾场中拾来残砖短椽， 垒屋栖身。復东借西贷，得30吊钱。免强重理旧业。廖平父亲吃苦耐劳，母亲又善 于持家，三个哥哥也都长成精壮小伙，在廖父的督领之下，这个流离失所的家庭， 居然又红红火火地开张起来。廖平因年幼帮不上忙，被送往师塾念书。这也许完全 出于父亲需要一个能写会算的帐房先生的愿望，谁知却成了廖平成为一代经学大师 的开端。 廖平祖上既非书香，为人也不明敏。他天资平平，记忆殊差，每天背课之时， 他总是结结巴巴，面红耳赤，十分尴尬。在科举填括的时代里，记诵是最基本功夫， 也是许多读书人用以炫耀自己本事的看家本领，可是，这个全家勒紧了裤腰带送来 念书的小学生却在这方面天生拙笨，真令廖父大为失望，于是令其退学。看见别的 孩子高高兴兴上学，廖平自然不会甘心。一天，他拿了钓竿，跪在家先神位面前， 虔诚地发愿说：“如我将来读书有成，祖宗当保佑我约得两尾鲤鱼。”出门垂钓溪 涧，果然钓得两尾红朴朴的大鲤鱼，若有神助一般。廖平回家，大肆渲染，家里人 也兴奋异常。廖父望着还扑腾扑腾弹动的红鲤鱼，认为祖宗真的显灵，孺子可教， 于是烹鱼祭祖。第二日清早起床，牵了廖平再投塾师，请免其记诵。从此廖平读书 避短就长，专从“思”字上下功夫，从传统的死记硬背中解脱出来，採用默识理解 的科学方法，这是他一生学术所以创见独多，见解奇特的原因之一。他成为富有特 色的经学家，原因也在于此。他后来回忆这一转变说：“予素无记性，幼读五经未 完，然苦不能成诵，弃学。师许以不背，乃復从学，故予后专从思字用功，不以记 诵为事。心既通其理，则文字皆可弃，至于疑难精要之处，虽不能通其词，然亦默 识其意。”（《经学初程》）这个钓鱼得鱼的偶然事件，竟使廖平从弃学中拯救出 来，同时也促成了廖平重思的科学方法的形成，真是一大转机，因此他后来为学有 成后，还深情地题其室日“双鲤堂”，以志纪念。 转瞬之间，廖平已长成十四五岁的少年。这时，廖家娶了两个媳妇，添丁加口， 廖平又在镇上开了家茶馆。为了平均劳作，廖平再次停学，手持茶壶在茶馆里跑堂。 一天，廖平掺茶时不小心将水溅到了一位客官身上，客人勃然大怒，任凭这位斯斯 文文的小茶倌怎样认错、陪不是，客人硬是不饶不依，羞辱谩骂，纠缠不休。惭愧、 羞辱、失望使他不由得想起“耕也，馁在其中也；学也，禄在其中也”的夫子之教， 记起“万般皆下品，唯有读书高”的古训，意识到一个平民子弟，要改变命运，出 人头地，必须发愤读书、一举成名。于是在招牌上大书“我要读书”四字，愤然离 去。家人得知，四出寻找，结果在一座破庙中找到了他，人们发现他兀自一人在那 里捧书苦读。诸兄大为感动，一起劝廖父让他重修学业。此后诸兄自动延长劳动时 间，以代替廖平。母亲则在每餐应煮的米中，留出一勺，积少成多，以供“束修”。 亲人们无私的奉献，令廖平感动不已，为学更加勤奋。为了避免人事的烦扰，他把 被盖搬入庙中，象个苦行僧一样，孤馆清灯，四季不倦。为防惰心，他常将自己死 死地捆在桌椅上，日夜不下课桌。一次，庙僧馈赠玉米饼，外搭一碟红糖，廖平目 不离书，且蘸且食。吃完后，和尚出来收拾盘碟，见他满嘴墨污，一盘红糖却丝毫 未动，而墨盘却被他醮食得干于净净了。16岁时，娶妻李氏，逢年过节，小夫妻回 娘家，夫人小脚走得慢，廖平就跑到前面，拉开一段距离后，取出书籍阅读，等夫 人赶到，再如法炮制。其意其专，一至于此！ 盐井弯乡穷地僻，缺乏书籍，借读不易。廖平常作有心人，注意搜罗放佚，克 服缺书少纸的困难。他在庙中读书时，常有一些老人来庙里焚化字纸，以“积阴德”。 廖平常上前帮忙，若发现有可读之书、可用之纸，他就拣出留下。就这样时时处处，
第331页 点点滴滴，日积月累，使他在四书五经之外，又增加了许多旁的内容。后来在关键 时刻，这种旁门学问还帮了他的大忙。 二、执礼尊经两师长 列名蜀中五少年 同治十二年（1873）的成都，春光明媚，百花初放。在这个充满希望的季节里， 廖平同一队队希望实现“朝为田舍郎，暮登天子堂”美梦的莘莘学子，担着行囊赶 考来了。这是他第二次赴省城参加院试，考秀才来了。以廖平的学识而论，早该中 秀才了。然而考试场中具有极大的偶然性，应考准备是否对路、精神状态和临场发 挥的好坏以及考官的赏识与否，都对金榜题名有着重要作用。其中有一项运转失灵， 都会使考试功败垂成。因而歷史上有许多饱学之士常常是科举场屋的失败者。加之 科举考试自明朝定为八股文取士以来，形式僵化，死记硬背，又是廖平十分讨厌的。 因此，两年前的初次考试，已使他尝到了失败的滋味，于今忆起还惴惴不安。不过， 今年的情形有所不同，主考官换了务实学的张之洞。张氏其人是中国近代史上有影 响的洋务派首领，不过那是后话，他此时正以新任学政的身份莅临四川主考。廖平 知道主考大人出生名们，有位道台父亲、状元哥哥，自己也是一甲探花及第。廖平 还知道他为学主通经，“通经根抵在通小学”。忆及往年在废纸败簏中拣来的那本 破旧的《说文解字》，廖平不禁当下心喜，眉头一皱，计上心来。临场答卷，廖平 不仅将近年来精读的宋人的议论，洋洋洒洒，尽情发挥，而且把压在记忆深处的 《说文》释义，也搜肠刮肚地搬进文中。于是乎，在讲求义理、议论英发的宋学风 范下，又蕴藏着明乎训诂、学有根低的汉学家法。得意写来，小心交上。不料疏忽 处犯了八股大忌，将破题两句写成三句，被判卷官毫不留情地黜落废纸篓中。也是 他廖平时来运转，主考大人检阅落卷，刚好抓到他廖平的卷子。见其出语不凡，又 兼颇知小学，大合自己“读书宗汉学，制行宗宋学”的心意，一时高兴，将廖平拔 居第一，廖平于是抖抖衣襟从废纸篓中趴出来，成了榜首秀才。张之洞这一个“高 兴”竟成了识骥伯乐，成为廖平终身感戴的恩师。 光绪二年（1876），廖平以秀才身分参加科试，廖平又杂以文字学知识，大蒙 张之洞矜赏，被选调尊经书院学习，享受公费待遇。尊经书院，是今四川大学的前 身，由张之洞组建于光绪元年。这是一所对近代四川文化教育事业起过重要作用的 高等学府，论者常把它与文翁石室相提并论。四川自西汉文翁创办石室以兴郡学以 来，人文蔚然，素有人杰地灵之誉。两汉辞赋，唐宋文章，天文历法，大易玄机， 蜀学常常卓出震响，饮誉士林、但是降及明清，八股取士，流毒巴蜀，学人除时文 制艺之外，不知有百家子史。四川偏处西南一隅，消息闭塞，风气不开，于是士风 日下，蜀学一蹶不振。张之洞督学四川，创办尊经书院，虽难免封建官僚标榜风雅 的私心，但从客观效果看，也确实起到了作新人材。改变风气，重振蜀学的作用。 张之洞在《创建尊经书院记》中述其办学宗旨曰：“诚欲诸生绍先哲，起蜀学也…… 辗转流衍，再传而后，全蜀皆通博之士，致用之材也。”张之洞为书院订章程，立 制度，购图书，延名师，严严整整，蔚为壮观。还从各府县学抽调高材生百人，肄 业其中，书院顿时成为全蜀瞩目的高等学府。廖平就是这个学府中第一批高材生。 事隔60年后，龚西台说：“清朝二百余年，大江南北，学者如林，四川独无一人列 入着作之林，可谓大耻。自尊经设立，人材辈出，廖先生龙出乎其类！”实为至理 明言。 在尊经书院里，廖平再无衣食之忧、缺书之苦。那里环境幽静，藏书丰富，对 于廖平，真是如鱼得水。他生活简朴，身穿母亲织的土布，足登夫人做的衣鞋；吃 饭也捨不得买菜，将公俸膏火省下帖补家用。在学业上却从不落人之后，兢兢业业， 如饥似渴。凡书院所藏，他都精读三遍；在市上遇上好书，必节衣缩食购置；若遇 他人私藏善本，也尽量好语借回，口诵心记，有时还抄录留存。勤学和善思这一对 “风火轮”，载着廖平迅速地向“为天地立心，为往圣继绝学”的殿堂挺进。 入尊经书院前，廖平独爱宋玉子[注]书和唐宋八大家文[注]， 学的主要是些义 理文章。进书院后，张之洞以纪阮两文达[注]之学相号召，并亲撰《书目答问》、 《囗轩语》指导诸生，要诸生从目录学入门，以文字学为根基，由小学通经学，由 博而返约。这使从前尽记些“起承转合”、“之乎也者”的土子们，顿觉耳目一新， “于是颖异之士，如饥渴之得美食，数月文风丕变，遂沛然若决江河……人人有斐
第332页 然着述之思！”廖平就是这些“颖异之士”中的佼佼者。在进入尊经书院的头几年 里，廖平系统攻读了《说文解字》、《尔雅》等训诂之书以及其他金石文字，觉得 字字有意，远胜唐宋文章。于是将心得写成《尔雅舍人注考》、《六书说》、《荣 波既诸解》、《上冠礼以挚见于乡大夫、乡先生解》等考据文章，载人《蜀秀集》 中。遂成为张之洞钟爱的五大弟子之一，与张祥龄、杨锐、毛瀚丰、彭毓嵩同号 “蜀中五少年”。 不过，廖平并没有沿着恩师指定的干嘉考据之学的道路走下去。他生就一个思 维型脑袋，为学善思，注重独立思考，由思进而养成好疑的勇气。通过进一步学习， 他逐渐发现考据之学有注重名物、破碎大道的缺点，考得枝叶而丢失了义理。认为： “经学自小学始，不当以小学止。”（《经学初程》）在打下小学基础后，他不甘 停留于小学考据。于是取诸子百家之书读之，又觉义理繁富，别有洞天。廖平为学 又从小学上升到明理通经的义理之学。后来他回忆其事说： 予幼笃好宋玉子书及八家文。丙子（1876）从事训诂文字学，用功甚勤，博览 考据诸书。冬间偶读唐宋人文，不觉嫌其空泛，不如训诂书字字有意。盖聪明心思 至此一变矣。庚辰（1880）以后，厌弃破碎，专事大义，以视考据诸书，则又以为 糟粕而无精华，枝叶而非根本，取庄、管、列、墨读之，则乃喜其义实。是心思聪 明至此又一变矣！（《经学初程》） 尊经书院时期，对廖平学业影响最大的另一位恩师是王闿运。闿运是当世名士， 字壬秋，湖南湘潭人，善于词章，品学皆优。张之洞创办书院，刚具规模，便于光 绪二年（1876）十月离任回京。书院之因材施教、循循善诱以出人材的工作，则是 由王闿运完成的。王于光绪五年（1879）来任山长（院长），当时书院已缺主讲两 年，王的到来，对于书院诸生，无异于久旱禾苗忽得甘霖，“诸生喜于得师，勇于 改辙，宵兴旦辍，蒸蒸日上。”廖平自不甘落后，他与“五少年”之一的张祥龄常 常向王闿运执经问艺，每至夜深。初时，闿远见廖平粗衣布鞋，土里土气，不善言 辞，对他不甚重视。后见他为学勤奋，见解深刻，于是刮目相看，成为至交。春秋 佳时，师徒数人常郊游览胜，风流倜傥；若或学业有成，更是师徒同乐。这些都常 见于王阁运那脸炙人口的《湘绮楼日记》之中。光绪五年六月，廖平与同学八人从 闿运出游，《日记》中曰：“从曾园登舟，溯回溪月，遂至三更。竹蕉滴露，坐听 鸡鸣。”同年九月，廖平等报考举人，《日记》说：“今夜放榜，与季平坐谈至三 更，季平醉去，余就寝。半觉闻炮声，起披衣，未一刻，报者至矣。院中中正榜二 十一人，副榜二人，皆余所决可望者。…顷之，季平等入谢，已鸡鸣矣。谈久，乃 还寝。”几天后，王率新科举子出南门，访百花潭，公宴于二仙庵。诸生题名志喜， 王题诗其后：“澄潭积寒碧，修竹悦秋月。良朋多欣遇，嘉地春云林。”文章风流， 极一时之盛。 王闿运前前后后在尊经书院执教7年，廖平也寸步不离受学7年。7年中，王对廖 平厚爱独多，廖平在学业上也受王影响至深。王闿运为学主今文师说，廖平也从今 学入手，并终身保持以今文学为主要归墟；王当时主治《春秋》学，认为“《春秋》 拟《易》而作，圣人之极功，终身研之而不能尽”（《王香绮年谱》），廖平也从 《春秋》着手，一生以《春秋》学着作最多；王以礼制考三代制度，廖平也以礼制 区别今古同异，后来刘师培称赞廖平“明于《春秋》，善说礼制”的两大特点，几 乎都来源于王闿运的影响，当然廖平并不亦步亦趋，恪守师法，唯老师马首是瞻。 当时王主治《春秋公羊》学，撰《公羊春秋笺》；廖平则专攻《春秋谷梁传》，属 稿《谷梁春秋古义疏》。他思维明敏，时有新论，从不蹈袭旧说，无论出自前贤古 人，或是近人恩师，只要有未契于心者，他都敢于提出不同意见。这不仅让严谨的 古文经信奉者张之洞大为恼火，屡以“风疾马良，去道愈远”相戒；就是为学比较 灵活圆通的王闿运也不无担忧。王闿运在离川与友人书中说：“此来居然开其风气， 他日流弊，恐在妄议古人”，“廖（平）刘（子雄）明慧，深浅不同。而兼併轻躁， 因时箴之、以进大道，则之道隆矣。”甚至有人说廖平“每变愈上，不能自止，盖 其意在胜湘潭。”廖平本人对这种诸难的回答是：“其意只在求实，非求胜人，但 不能调青不能胜蓝也。”吾爱吾师，吾更爱真理，当仁者不让于师，廖平可谓兼有
第333页 之矣！ 三、推倒一时 开拓万古 光绪十二年（1886），王闿运携眷离蓉，结束了他总领巴蜀风骚的生涯。廖平 也学成高院，主讲于井研来凤书院。这年廖平《今古学考》出版，开始其经学一变。 在书中，廖平以礼制区分经今古文学，认为古文学是孔子早年“从周”之学，今文 学是孔子晚年“改制”之学。其善别今古，被誉为“魏晋以来，未之有也”。书出 之后，大江南北，老师宿儒，同声称赞。他经学功底深厚，门径明晰，一代经学大 师的形象已唿之欲出。这年，廖平还拟定《十八经註疏凡例》，欲建立一个有别于 传统《十三经註疏》的“蜀学”体系。此前，廖平已撰《谷梁古义疏》11卷，以 《王制》为纲领，专门发明汉人古义，使千载坠绪得以发扬光大，成为一部足以取 代晋人范宁《谷梁集解》的新疏。清儒于十二经皆着新疏，唯《谷梁》缺而无书， 廖平此书正可填补空白。廖平对此书也颇为自负，相传张之洞为山西巡抚，廖平曾 去探望，席间论及学问，自矜曰：“倘使《谷梁》书成，不羡山西巡抚！”为张所 壮。少年得志，遂发宏愿，除了要遍注十三经外，还欲将《大戴礼记》、《国语》 升格，将《王制》、《大学》、《中庸》独立，合成十八经，统统新注新疏。可惜 这个计划后来没有实现。 他生性沉静善思，好立新说。当人们还津津乐道其旧说时，他已改辙更说，放 弃甚至反驳了自己的旧说。廖平在光绪十二年刚刚完成一变，次年就开始了他的经 学二变，从平分今古转而为尊今抑古，认为古文经是刘歆等人篡乱的伪学，只有今 文经学才是孔子真传。仅隔三年，他已分别写成了《知圣篇》、《辟刘篇》两部书 稿。光绪十五年春，廖平在北京考中进士。当授知县，以亲在蜀，请为龙安府学教 授。在回家途中，他东访王闿运于天津，南见张之洞于广州。途经苏州时，顺道造 访曲园，拜见俞樾，俞樾热情称赞《今古学考》为“不刊（不朽）之书”。谁知廖 平并不热心商谈今古之分，却用尊今抑古之说执问俞樾，面对这位大肆贬斥古学的 后生，使他这个以许郑之学[注]自任的古学大师瞠目结舌，不知置对。八月，廖平 南达广州，驻在广雅书院，张之洞又向他重申“风疾马良”之诫，可见老师对他的 新说肯定不会高兴。不过，廖平此行自有其扭转干坤的歷史功绩，那就是他的尊今 抑古说对康有为产生了很大影响。 康有为后来成为戊戌变法的首领。可是此时此际，他仍然是一介寒儒，主讲于 广州长兴学舍。他博闻多能，才思敏捷，平生以制度说经，早先本崇奉古文经，酷 爱《周礼》，当时正取材《周礼》作《政学通考》，想步王莽、王安石后尘，从 《周礼》中找出救国救民的良方。可惜《周礼》这部先秦旧典，尽是设官分职的宏 规大矩，却没有一星半点微言大义，于是穿凿殊难，附会不易。因此他的《政学通 考》，虽属稿有时却迄未完成。光绪十四五年间，他从沈子丰处得读廖平《今古学 者》，十分佩服，“引为知己”。听说廖平市游羊城，遂要约黄季度一同来广雅书 院访问这位神交已久的知己。 八月的羊城，分外炎热，绸鸣蝉噪，令人心闷。然而这三个年轻人却并不觉得， 他们手摇摺扇，口谈至道，一遍又一遍漫步在广雅书院的林荫小道上，人人都有相 见恨晚之感。末了，廖平折回住处，取来《知圣篇》、《辟刘篇》两书稿本相赠。 这两本书立论实在太出人意料，以致廖平本人在蜀中也不敢示人。在苏州时，他曾 以其中个别问题问于俞樾，见这位博学的古学大师也不能置对，于是始自坚新说。 及至广州，见康有为是个知己，才将全稿出示于他。不料康有为也不能接受，“驰 书相戒，近万余言”！斥责廖平“好名骛外，轻变前说”，禁告他“急当焚毁，否 则入籍”！廖平谷以面议后“再决行止”。廖平回访康有力于广州安徽城南会馆， 反覆晓以“秦焚书未亡六经”，证明今经为全，后出古经为伪，结果“两心相协， 谈论移晷”（《经话甲编》卷2）。康有为见抑古之说便于推倒陈规陋习，扫清改革 道路；尊今说又能提供更多“改制”的理论，于是翻然顿悟，“乃尽弃其旧说”， 改崇今文，弃《周礼》而治《公羊》，于是成为近代《公羊》学大师。熟知这一公 案的康氏弟子梁啓超说：“有为治《公羊》、治今文也，其渊源出自并研（廖平）， 不可诬也”（《中国学术思想变迁之大势》），即其证明。 廖平离开羊城至武汉，再转江轮四川。康有为则将半部《政学通考》的残稿锁 进抽屉，在《辟刘篇》的指引下，督课陈千秋、梁啓超众位弟子，日夜网罗材料，
第334页 运用目录、版本、校勘等知识，以及大胆假设、穿凿附会的技巧，在廖平还盘桓于 入川途中之时，一部循《辟刘》旨意写成的《新学伪经考》已倚马成书，洋洋洒洒 40万字，“粗豪狂姿，天下震动”！又三年，他另一部循《知圣篇》旨意写成的 《孔子改制考》也着成问世。数年弹指过，而廖平的两本书却仍是草稿一卷。直到 光绪二十三年（1897）《辟刘篇》才改订后以《古学考》之名正式出版；至于《知 圣篇》，则因“借读者众”，连手本都佚失了，后来还是根据广雅书院传出本的转 抄本，订正后于光绪三十年（1904）刊出。对此，知情者径谓康有为“剽窃”（章 太炎），“康学出于廖”（皮锡瑞）；不知情者单从他们着作出版的先后考察，反 认为康有为是独创（钱玄同、张西堂）。因而成为学术史一大公案。 “二变”既成，廖平将拾级而上，更寻新的进境了。当时，“两考”风靡一时， 尊今抑古之说，遍及大江南北。维新人士更以“两考”为理论依据，冲决歷朝陋习， 力倡变法维新，除了俞樾、章太炎、皮锡瑞、顾颉刚、钱穆等数人知道廖康公案的 实情外，廖平的发明权却少有人知。况且，廖平书仅以读书心得的形式着为经话， 却缺乏严密的逻辑推理和科学实证，可是，康有为却以天纵之才，借门徒之力，纠 合各类材料，运用各种手段，洋洋洒洒，滔滔雄辩，大有顺之者昌，逆之者不死则 亡之势。廖平读了也敬从心起，屡称其“巍然大国，逼压弹丸”。相形见绌，容不 得廖平不考虑“别构营图”，另起炉灶了。于是廖平又进入了学术三变时期。 “三变”讲小大之学，小指小统，大指大统。《王制》大地封疆五千里，于制 为小；《周礼》土圭三万里，于制为大。“二变”尊今抑古时，凡《周礼》与《王 制》制度不同处，廖平皆指为刘歆伪纂，作《周礼删刘》。后读《大戴礼记》、 《管子》诸书，《周礼》制度皆能符证。概斥《周礼》大制度为伪，于心不安。他 认为：“《王制》、《周礼》，一林二虎，互斗不休，吾国二千年学术政治，实受 其害；合之两伤，甚于洪水勐兽。”（《四变记》）显然这是两种不同的体系，前 人企图将两者牵合起来，常常此牵彼掣，进退失据。戊戌（1898）年廖平主讲于资 中艺风书院，一日读《诗·商颂·长发》“受小球大球”，“受小共大共”。认为 “球”即地球，“共”即“贡”。又联想到《尚书·顾命》“天球河图”之说，纬 书解“河图”为九州地图，于是悟“天球”为天图，“小球大球”为地图，先“小” 后“大”，即由内推外之意（《五变记》）。于是认为经学中原有大、小两种制度， 小制度即小统，是以《王制》为代表的今文经学，主治中国；大制度即大统，是以 《周礼》为代表的古文经学，主治世界。遂将大统学说写成《地球新义》。 “小大之学”不讲古文真伪的问题，甚至还把古学抬到高于今学的地位，这难 免有阿附古文经学之嫌，因而梁啓超说他是“受张之洞贿逼，復着书自驳”（《清 代学术概论》）的结果。“小大之学”又以戊戌年为起点，又有逃避戊戌政变危机 之嫌，于是梁啓超又说“戊戌惧祸支离之也”，并说“其人故不足道”。后之人多 习焉不察，即如范文澜、新《辞海》之论，都无不受其蛊惑。其实这些说法是大成 问题的。 诚然，在光绪二十三年（1897）张之洞曾让宋育仁捎话给廖平：“风疾马良， 去道愈远。解铃系铃，惟在自悟。”并责令他改订经学条例，不许再讲今古学及 《王制》，不许再攻驳《周礼》，廖平“为之忘寝餐者累月”！张之洞捎话有之， 就象以前曾多次以“风疾马良，去道愈远”告戒廖平一样；廖平不安者亦有之，但 他并未因此改变观点。这从以下两个事实即可证明：一是他在给宋育仁的信中，表 达了对恩师张之洞的强烈不满：“鄙人不惜二十年精力扶而新之，且并解经而全新 之，其事甚劳，用心尤苦，审诸情理，宜可哀矜。若门户有异，则学问之道，何能 围以一途？至人宏通，万不以此！反覆推求，终不解开罪之所由。”当年尊经书院 时期，曾让廖平心悦诚眼的张之洞给他规划的朴学之路，廖平尚且不屑遵循，现在 以这样牴触的情绪，要他完成改辄易张、别创新论这一艰巨工程，简直是不可想像 的。虽然他在给张之洞书中陈辞委婉，但是事实上他并没有改变什么，即以对康有 为“两考”有始作俑之嫌的《知圣篇》和《辟刘篇》二稿论，廖平不仅没有改变基
第335页 本观点，反而多处援引康说来证成己见。那么，张之洞捎话对他廖平学术的影响力 亦可知矣。 至于“戊戌惧祸”之说又怎样呢？如前所述，廖平将新悟出的“大统”之说写 成《地球新义》，其书属稿远在政变之前。据《廖平年谱》记载：光绪二十四年 （戊戌，1898）廖平在资州知州凤全宴上，得闻北京政变的电讯，知其同学杨税、 刘光第被害，悲不自胜，俯首伏案。随即有门人从重庆捎信说朝廷株连甚广，外间 盛传康学出于廖，要他焚毁所着有关各书。于是门弟子一齐举火，将新书《地球新 义》也一道烧掉了。可见，大统之学成于政变之前，当时维新派正步步高升，节节 得意，根本无祸可惧！况且廖平力主素王改制之议，平生同情变法，一生行迹言论， 未曾改变。由此可见，所谓“贿逼”、“惧祸”之说，皆诬枉不实之词[注]！ “三变”的根本原因，在于廖平自己为学日益更新和精进不已。早在张之洞捎 话前十年（即光绪十二年）作《经学初程》已声称：“惟心知其意，则百变不穷”。 甚至说：“五年一小变，十年一大变，至二十年不变，便是弃材！”他光绪九年 （1883）完成“一变”，光绪十三年（1887）开始“二变”，至戊戌之年（1898） 已歷时十有一年，已到了“十年一大变”的期限了。况又有康有为“两考”的“逼 压”。无论是主观愿望还是客观形势，都逗得廖平必须做新的学问，进行新的探索 了。 廖平的经学思想，不仅在张之洞在世时歷经一变、二变、三变，而且在张之洞 作古之后，还发生了四变、五变、六变。光绪三十一年（1905）至民国六年（1917） 是廖平经学四变时期。这时廖平避开经学史上聚讼已久的今古文问题，专门分辨天 学和人学。认为孔学之中，不仅有治中国和治世界的小大之学（即。人学”），而 且有治天仙鬼神和未来世界的“天学”。从此后，廖平治学，不分家法，不讲今古， 甚至打破经学、子学与乎宗教神学的界限，欲建立无所不包、治人又治鬼的“孔经 哲学”体系。于是乎，以前被儒学斥责的“诡怪不经之书”，道家释氏之典，无一 不是孔学中天学的解人。孔子成了全球一圣，古今一人。 民国七年（1918）是廖平经学开始五变时期。这时他为了尊大孔子的绝对权威， 认为不仅六经都是孔子所翻所作，连文字也是孔子所造，古书所称“孔氏古文”者 是也（《文学源流考》）。 民国八年（1919），廖平65岁，在成都作四川国立专门学校校长。此时的他， 着作等身，德高望重，弟子成群，儿孙满堂，过着一种“志于道，据于德，依于仁， 游于艺”的典型儒者生涯。不幸，一场突然降临的病魔——中风，打破了廖平恬静 的生活。从此，他“言语蹇涩，右手右足均拘挛，行动眠食非人不举矣”。为他的 日常生活和学术活动带来了极大的不便。幸好脑子尚灵、思维朗切，他仍然咬紧牙 关用左手一笔一划地从头练习写字；口齿不清，他就让长孙廖宗泽板书和翻译…… 至今尚留下许多由廖平口授的着述，有的书上还留有他手书的遗蹟，那苍凉劲拙的 斑斑墨迹。于今读来，不禁令人油然而生敬佩之心。 民国十一年，廖平辞去校长任，继而回井研，平安地度过了八年的乡贤闻人生 活。久病成良医。在廖平患中风后的岁月里，他转而习医，有医学着作20余种。他 以经学治医，着重阐发医理病理，是一位独具特色的中医学理论家。他又援医入儒， 尝自题楹联曰：“黄帝六相说诗易，雷公八篇配春秋。”这就是经学的第六变。廖 平在第五变时，曾将儒学六经分成天学三经（即《诗》、《易》、《乐》）和人学 三经（即《礼》、《春秋》、《尚书》），其六变就是运用《黄帝内经》“五运六 气”的理论来阐发《诗》《易》的天学哲理，运用《雷公》经来解《春秋》的人学 思想（柏毓东《六变记》）。于是乎，孔经哲学从兼包诸子、宗教神学等思想资料， 进而包容了属于医学方技的资料。真是广大悉备，无所不有！ 民国二十一年（1932）二月，廖平迎来了八十进一的大喜日子，亲朋故旧，弟 子儿孙，“称觞贺者踵接”，此情此景，“颇慰老怀”。宴罢客散，便欲赴成都督 促着作刻印之事。不幸年高体弱，途中病发，卒于乐山。终年81岁。 廖平一生，自从进士及第自请任教职以来，都以学术教育自任。他先后执教于 井研来凤书院，成都尊经书院，龙安府学，绥定府学，嘉定九峰书院，资州艺凤书 院，安岳凤山书院和四川省立高等专门学校。桃李满天下，第子遍蜀中。如黄镕、
第336页 蒙文通、杜刚伯等知名经学和史学家，皆出于他的门下。廖平一生勤于着述，成果 斐然，有着作140余种，先后编为《四益馆丛书》、《六译馆丛书》。内容涉及经史、 小学、医药等领域。真不愧为中国近代最大的一位经学大师，因而赢得人们普遍尊 敬。他逝世后，追悼大会在成都举行，自蒋介石、、戴季陶、孙科以下社会各界人 士，纷纷敬致輓联，表达对这位先师的传人、后生之先师的哀思和崇敬之情。章太 炎也为他撰墓志铭，对他一生功业作了热情的评价。 四、光波四表 周流六虚 廖平的经学思想前后歷经六变，他曾自曰： 学经六变，各有年代，苟遇盘根错节，一再沉思，废寝忘餐，动以年数，豁然 理解，如有鬼谋天诱，千溪百壑，得所归宿，旧日腐朽，皆为神奇。 廖平学术前后层变，惚恍不定，真是前无古人，后无来者。综观其学，前三变 谈今古文问题，尚属经学范围；后三讲变天人之学，已超出传统经学的范围，自云 “晚年实为哲学、非经学”，章太炎也说：“君之学凡六变，其后三变杂取梵书及 医经、刑法诸家，往往出儒术外。”（《廖平墓志铭》）因此，我们这里也暂不讨 论，只就其前三变略为评说。 对廖平学术，歷来评价不一。歷史学家重视他的“一变”，因为“一变”区分 今古；今文经学喜爱他的“二变”，因为“二变”尊今抑古；古文经学家赞扬他的 “三变”，因为“三变”张大古学。避开经今古文学的门户之见，我们认为廖平的 “一变”、“二变”最为可观。 廖平“一变”平分今古。经今古之争起于西汉末，而盛行于东汉时期。当时， 两者之间存在的分歧，诸如经本的有无残全，礼制的大小异数，师说的分歧异论等 等，都清清楚楚，阵营分明。郑玄遍注群经、杂采众说，郑注独行而诸说尽废，遂 使今古混杂，家法莫辨。后人治经，都不辨今古。这对避免因门户之见而引起的 “党同门、杜道真”的恶习固然有好处，但是也带来了一系列的消极影响。比如对 今古文经大小异制如何解释？对今古文学经学如何评价？对两汉学术史如何编写？ 等等，都由于今文经学与古文经学混杂，界线不明而无从着手。更有甚者，因不知 今古文之辨，甚至连后世赝品伪书也无从辨认，东晋梅颐的伪《古文尚书》选得以 欺唐骗宋而无人觉悟。至使学界嘆为莫大的羞耻！清代干嘉考据之学[注]，重实证， 讲考据，但都停留在名物训诂的许郑之学基础上；至常州学派，始讲家法、别今古， 但是由于不知今古分歧所在，或以文字论今古，或以流传地域论今古，或以传授范 围论今古，都此牵彼合，未得根本，不知要领。廖平在治《春秋谷梁传》的时候， 发现《谷梁》说制度与《王制》相同，再推之其他今文各经师说，亦莫不若合符节。 相反，古文经学的制度则与《周礼》相合，而与《王制》绝相背驰。于是认为今古 文学分歧的根本在礼制。再验之许慎《五经异义》，其中所载今古之别二百余条， 也“专载礼制，不载文字”。于是，廖平专就礼制之别考察今古文学，认为，今学 礼制在《王制》，古学礼制在《周礼》，着为《今古学考》，纲举目张，“然后二 家所以异同之故，灿若列眉”。今古文分歧纠葛，得以缕析区分，如利剪断丝、犀 角分水，各归部居，不相杂厕。千载迷案，一朝释然，其功固大矣、伟矣！因此论 者将廖平区别经今古文学的《今古学考》，与清代顾炎武发现古音的《音学五书》、 阎若璩驳证伪《古文尚书》的《古文尚书疏证》，同誉为清学的“三大发明”，实 非过誉。无论学术崇尚如何，正直的学者都一致肯定这一点，俞樾称《今古学考》 为“不刊之书”；康有为因读《今古学考》而引廖平为“知己”；刘师培称赞廖平 “长于《春秋》，善说礼制”，又说“井研廖平，通贯汉师义例，寻源竟委，径渭 分明；批驳郑玄、杜林、范宁谬说，击中要害，如泥墙崩塌。实乃深知经学家法义 例之杰出人材，魏晋以来未之有也！”章太炎也说：“余见并研廖平说经善分别今 古文，实惠栋、戴震、凌曙、刘逢禄所不能上”，“廖平之学与余绝相反，然其分 别今古确然不易！”俞樾、刘师培、章太炎都是古文学家，学术主张与廖平“绝相 反”，可是都一致给予很高的评价，其原因就在于他精熟汉师家法，善分今古之别， 度越了前贤伦辈，因而诸贤皆乐于从善服义，翕然称扬他。 自从廖平区分今古学之后，近代经学方免于依违两可的弊病。治今文者依廖平 指明的博士师法，逐级以登高；治古文者，也依廖平所指斥的疵瑕完善其学术，巩
第337页 固其营垒。诸如章太炎、刘师培、皮锡瑞、康有为之伦，无不受惠于他。其中又以 皮、刘二人最为明显，蒙文通说：“自廖平之说出，能寻其义以明今文者，唯皮鹿 门，能寻其义言古文者，唯刘＊叔。”皮锡瑞，字鹿门，着有《经学歷史》、《五 经通论》，他严守今文家法，其《五经通论》中，着有《论〈周礼〉为古说，〈戴 礼〉有古有今，当分别观之，不可合併为一》、《论郑君和同古今文，于〈周官〉 古文〈王制〉今文，力求疏通，有得有失》、《论〈王制〉为今文大宗，即〈春秋〉 素王之制》等专论，显系承廖说而阐发之。刘师培，字申叔，家学四世治《左传》， 1912年入蜀为国学馆长，“朝夕与廖氏讨教，专心于《白虎通义》、《五经异义》 之书”，深究今古文师说，后来着成《周官古注集疏》、《五经旧说考略》，自称 “二书之成，古学庶有根抵，不可以动摇也。”而这个使古学成立的根抵之根抵， 却是廖平以礼制分辨今古之说。可见廖平开创之功，抛引之力，固不可没。 廖平经学“二变”尊今抑古，具有社会和学术两大效益。从社会效益看，在廖 平《辟刘篇》、《知圣篇》影响下，出现了康有为的《新学伪经考》和《孔子改制 考》，其疑古精神导致人们对旧教条、旧观念的冲决，其素王改制思想又导致了维 新变法运动和思想解放运动的兴起，促进了沉睡的东方巨人从古代中世纪的美梦中 惊醒过来，以反思的姿态、自剖的精神，清醒地面向现代世界！如果说康有为的 “两考”是近代中国维新变法的号角，那么，廖平“二变”的尊今抑古思想，就是 这对号角激昂的进行曲。从学术上看，“二变”的疑古精神又客观上帮助人们从沉 闷的古经崇拜、圣人崇拜的风气下解放出来，引导人们进行独立思考，从怀疑古文 经，到怀疑其他经典，从怀疑儒家经典，到怀疑史部、子部经籍，举凡从前人们信 而不疑，引以为证的一切先秦古书，统统都在被怀疑、被清算之列。从深一层上看， 从对文献资料的怀疑，进而对中国的古代文明、古史系统进行重新清理。这就是20 世纪二三十年代盛行一时的“古史辩”运动。其间容或有矫枉过正之处，但是，力 图使歷史研究建立在信史基础上的尝试，却是难能可贵的，它因而成为中国近、当 代科学史学的一个组成部分。对这场影响深远的辨伪运动，廖平实开其先河。 廖平学经六变，但变中又有不变者，这就是尊孔尊经。为此，他特着《尊孔篇》， 明确宣称：“书着百种，而尊孔宗旨前后如一。”又说：“平毕生学说，专以尊孔 经为主。”在各种时髦西方思潮充斥中国大地的本世纪初叶，还以“尊孔尊经”为 学术主旨，未免显得落后和迂腐。不过，廖平尊孔，并不是尊崇復古倒退的“孔”， 而是托古改制的孔子；廖平所尊的经，并不是“天不变道亦不变”的经，而是为后 世制诰、因时制宜、为时损益的经。这比之保守落后的唯经是崇、唯圣是尊的老学 究，无疑高出干百倍。他欲从传统文化中，寻找改革的立足点，又是那些声嘶力竭 叫嚷在中国全盘西化，甚至引进耶稣天主的崇洋派，无论在学术创见方面，还是在 振奋民族自尊心方面，都无可比拟。只是，孔子毕竟是两千五百年前的圣人，他不 可能后知百世，预先为20世纪的中国人民制定出济世良方。为了建立一个无所不有 的博大的孔经哲学，廖平将旧有一切原本与孔学互不相干的思想资料，以及他所接 触的点滴西方词句统统纳入孔学之中，形成所谓小大、天人之学，竭尽穿凿附会之 能事！这在方法上是反科学的，在事实上是不可能的。但其用心却是可嘉的。只惜 他接受的毕竟是旧式的经学教育，思想深处的孔子伦理已深入骨髓，难以跳出孔学， 站在整个中国传统文化大背景下来寻求其与现代社会新的契合点，千溪百壑，都欲 纳入孔学，结果除了将孔学弄得面目全非、使自己变成经学怪人而外，既无补于近 代社会的改革，也无补于孔学的尊大。同时又由于他受时代和地域的限制，接受西 方新学说、新理论十分有限，既不能象现代文化史学者那样，运用西方科学方法来 研究传统文化，也不能象现代新儒家那样，利用西方理论来对孔学作新的阐释，因 此无论他动机有多好，努力有多勤奋，他不仅未建立起一个无所不包的为人信眼的 孔经哲学体系，而连自己也难以自坚其说，一次又一次屡变其说，这一实际，正好 说明传统经学在中国已经失去了存在价值。廖平也就成了中国近代社会最后一位经 学家而被载入了史册。廖平的遭际也表明，儒学要在现代中国获得新的生命，必须
第338页 运用科学的方法，吸取人类新的思想资料，结合中国国情，对儒学进行新的阐扬。 （舒大刚 撰） 主要参考书 1.廖幼平编《廖平年谱》，巴蜀书社出版 2.李耀仙主编《廖平学术论着选》，巴蜀书社出版 3.李耀仙《廖平与近代经学》，四川人民出版社出版 4.钟肇鹏《廖平评传》，载《中国近代着名哲学家评传》，齐鲁书社出版 5.陈德述、黄开国、蔡方鹿《廖平学术思想研究》，四川省社会科学出版社出 版 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 维新主帅 康有为 （1858—1927） 一、苦习经书 立志求国 康有为，又名祖诒，字广夏，号长素，晚号更生或更牲，还自号天游化人，游 存叟、游存父等。因是广东南海县人，人们尊称为康南海或南海先生。1858年出生 于广东省南海县银塘乡。康有为属于官宦书香世家的后代。高祖康辉，曾诰封荣禄 大夫，官拜广西布政使；曾祖康式鹏，讲学于乡里，是名闻一方的酸儒；祖父康贊 修，担任过连州教谕，十分推崇程朱理学，在广东文人中颇有声望；叔祖康国器， 因镇压太平天国有功，受命广西巡抚。到其父亲康达初时，家运开始衰败，仅官至 江西的补用知县。康有为对自己的家世十分自豪，自称“吾家自九世祖惟卿公为士 人，至于吾为二十一世，凡为士人十三世矣”（《康南海自编年谱》后简称“年谱”） 作为长子的康有为自幼聪明，5岁时就能背诵唐诗数首。6岁拜师简凤仪，系统 学习《大学》、《中庸》、《论语》和朱注《孝经》等书，7岁时就已经能写文章了。 康有为学习专心致志，十分用功，无论多么难读的经书，他只要诵读几遍，就能背 诵如流。由于康有为读书过目不忘，颇能强记，悟性又好，故老师十分喜欢他，远 近不少人都知道，在银塘乡有位了不起的“神童”。也许是自幼受家庭的影响，也 许是经书已在他幼小的心灵中扎根，康有为少年老成，不苟言笑，“成童之时便有 志于圣贤之学”，（梁啓超《康有为传》）言必称圣人。难怪乡里的亲友们送给了 他一个雅号：“圣人为”。的确，还在孩童时期，康有为就已树立了远大志向。一 次，父辈们来到康有为的书房，想了解他的学习情况，有意考一考他的才学。时值 屋外柳絮纷飞，有人顺口便出“柳成絮”三字，让康有为答对。小小年纪的康有为 不假思索地对以“鱼化龙”三字。此对不仅对仗工整贴切，而且也反映出了康有为 的宏大志向，难怪当时父辈中就有人嘆曰：“此子非池中物。”（年谱） 11岁时，康有为父亲康达初积劳成疾，中年早逝。母亲劳氏从此寡居，独立担 当起抚养子女的责任。由于家境日继，全家只养得起一个佣人，主要劳动均由老母 亲承担，“老母寡居，手挽幼弟，与诸姊妹治井灶之事，为生平未有之劳焉”（年 谱）。为了减轻家庭负担，康有为便跟随祖父康贊修到了连州。祖父康贊修对孙子 的抚养非常尽心，尤其注重康有为在学习上的成长进步。在祖父教导培养下，康有 为阅读了许多典籍，诗词文章大有长进，人生观在这个时期也开始形成。 “既孤三月，遵从先祖于连州官舍，连州公日夜摩导以儒先高义、文学条理， 始览《纲鑑》而知古今，次观《大清会典》、《东华录》而知掌故，遂读《明史》、 《三国志》。六月为诗文皆成篇。于时神锋开豁，好学敏锐，日昃室暗，执卷倚檐 柱，就光而读，夜或申旦，务尽卷帙。先祖闻之，戒令就寝，犹待遇灯如豆于帐中， 隐而读书焉。频问邸报，览知朝事，知曾文正（国藩）。骆文忠（炳章）、左文襄 （宗棠）之业，而慷慨有远志矣”（年谱）。 14岁时，还西樵银塘乡居住。在这期间，他主要依靠自学，在伯祖和叔祖的书 楼中博览了说部、集部、杂史诸书籍。他常常是手不释卷，口不离经，“日读书以 寸计”。有时读书入神，头竟撞上了树干，故乡亲们又叫他“戆康”。17岁，康有 为就已经“好为纵横之文，对时作诗，与兄弟乡老先辈倡和，又好摹仿古文，…… 始见《瀛环志略》，地球图，知万国之故，地球之理”（年谱）。 康有为尽管幼习儒经，博览群书，也颇有志向，但他在科学的道路上却是坎坷 的。直到15岁，还未中秀才。19、25岁、28岁、31岁，数学乡试都不弟，直36岁， 才中举人；38岁方中进士。正是由于科场失意，在很大程度上冲击了他的虚荣与名 利思想，造成了他转向研习真正对社会有用学问的动因。同时，这对康有为形成那 执拗而孤傲的性格，显然也是有影响的。 19岁这一年，是康有为人生的重要转折时期，一是祖父的去世，庇荫康有为的
第339页 最后一棵大树倒了，他开始完全独立地闯荡人生；二是这一年康有为建立了自己的 小家庭，娶张氏为妻；三是从这年起，康有为决心“谢绝科举之文，土芥富贵之事”， 转治经世致用之学，投学粤中大儒朱九江（名次琦）的门下，“以圣贤为必可期”， “以天下为必可为”。 康有为在朱老师门下学习非常认真，十分敬重这位硕德高行，博极群书的老师。 “先生壁立万仞，而其学平实敦大，皆出躬行之余，以末世俗污，特重气节，而主 济人经世，不为无用之空谈高论。”“先生动止有法，进退有度，强记博闻，每议 一事，论一学，贯串今故，能举其词，发先圣大道之本，举修己爱人之义，扫去汉 宋之户，而归宗孔子”。（年谱）在朱九江指导下，康有为熟读背诵了《周礼》、 《仪礼》、《尔雅》、《说文》、《水经注》’以及《汉书》、《楚词》、《文选》、 杜诗和六朝文等。经过学习，康有为的思想经歷了大的飞跃过程，通过对自己过去 的学习内容和生活歷程的反省，用批判态度对待学习，解剖社会的习惯开始养成。 一次，康有为同老师朱九江谈论韩愈（昌黎）。康有为对这位老师十分推崇的 人大不以为然，指出韩愈道术浅薄，所着文章“皆空疏无有”。他觉得，“言道当 如庄荀，言治当如管韩，即《素问》言医，亦成一体，若如昌黎不过文工于抑扬演 灏，但能言耳，于道无与，即《原道》亦极肤浅，而浪有大名，千年来文家颉颃作 气势自负，实无有知道者。”为此他遭受了朱老师的批评，说他太张狂。同学们也 被他那如此蔑视“权威”的傲气所震慑（年谱）。由此他获得了“狂生”的绰号。 康有为的学习颇有个性。有一次听课时他闭目伏案，案头倒放着一卷《三国志》， 被九江先生所发现。朱老师风趣地批评说：“你在闭目例看《三国志》吗？”有为 坦然答道：“是！”接着，他便将倒翻开的两页书一字不漏地背诵了出来。另一次， 九江先生带领弟子过西江去瞻仰苏东坡当年南贬时遇风泊舟的古蹟，惟独康有为不 愿同往。同学们问他，他说：“逆流之舟，何用瞻仰？我要看的是王荆公的改制台。” 这既表明了他对王安石的钦慕，同时也表现出他的固执。由此同学们又称他“拗康”。 在大量阅读基础上，康有为开始了深刻的反思。为了探索人生之真谛，他经歷 了艰苦的求索过程。 “至秋冬时，四库要书大义，略知其概，以日埋故纸堆中，汩其灵明，渐厌之。 日有新思，思考据家着书满家，如戴东原，究復何用？因弃之而私心好求安心立命 之所。忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心，同学大怪之。以先生尚躬行，恶禅学， 无有为之者。静坐时忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑， 忽思苍生困苦，则问然而哭，忽思有亲不事，何学为，则即束装归庐先墓上。同门 见歌哭无常，以为狂而有心疾矣”（年谱）。 显然，这是康有为思想激烈动盪、傍惶时期。面对中国的现实，过去的信念受 到了冲撞，新的信心正在萌生，这不能不是一个痛苦而情绪非常不安的过程。这正 恰如康有为自己所述：“此《楞严》所谓飞魔入心，求道迫切，未有归依之时” （年谱）。 几年的学习，给康有为的一生打下了不可磨灭的烙印。“其理学政学之基础， 皆得诸九江”；“生平言学，必推次琦”；“粗闻大道之传，决以圣人为可学而尽 弃旧学，自此始也”（年谱）。 1879年春，康有为回到家乡，决定前往山水幽胜的西樵山白云洞，读书养性， 希望能在大自然的薰陶和道佛之书的引导下，摆脱焦躁不安心绪，同时让思想自由 驰骋，以寻找真理的本，求魂气之灵。在这里，康有为面壁长斋静坐累月，“专讲 道佛之书，养神明，弃渣滓。时或啸歌为诗文，徘徊散发，枕卧石窟瀑泉之间，席 芳草，临清流，修柯这云，清泉满听，常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极 普极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则请梦皆息，神明超胜，欣然自得。习五 胜道，见身外有我，又令我人身中，视身如骸，视人如豕”（年谱）。 尽管如此苦读，但康有为仍未找到满意的答案。恰在这个时候，翰林院编修张 延秋的到来，为康有为的治学面向社会架起了桥樑。当张延秋同四五位文人学士游 西樵山时，就碰上了这个衣履不整、披头散髮、自歌自哭自笑的康有为，并且还同 这位性情急躁、傲气十足的青年人发生了激烈争吵。但“素以文学有盛名。于京师” 的张延秋并未责怪康有为，相反却认为他有个性，谈吐不俗，因而“盛称之”。回
第340页 广州后，张君逢人便说：“来西樵但见一土山，唯见一异人。”从此，广东士大夫 开始知道，西樵山有个康有为，而且性格狂、怪、异。为了感激张延秋的雅量，高 傲成性的康有为竟写了一封情文并茂的信给张君，张、康造结成忘年之交。康有为 开始走出西樵山，经常往返于乡村与广州之间，拜张君，访学友，看社会，励志向。 张延秋成了自朱九江话又一个深深影响康有为的人。“自是来城访张君，谈则竟夕 申旦，尽知京朝风气，近时人才及各种新书，道（光）咸（丰）同（治）三朝掌故， 皆得咨访焉。张君聪明绝世，强记过人，神锋朗照，谈词如云。吾自师九江先生而 得闻圣贤大道之绪，自友延秋先生而得博中原文献之传”（年谱）。正是在张延秋 的指导下，康有为接触到了近代维新思想，使他朦胧地看到了冲出世俗社会，寻找 新生活道路的曙光。由此可见，张延秋不失为康有为的政治启蒙老师。 康有为的思想渐渐清晰了，他决心“捨弃考据贴括之学，专意养心，既念民生 艰难，天与我聪明才力拯救之。乃哀物悼世，以经营天下为志”。在这以后，康有 为除了反覆研读《周礼》、《王制》、《太平经国书》、《文献通考》、《经世文 编》、《天下郡国利病书》、《读史方舆纪要》等典籍外，还开始研究西学，“既 而得《西国近事彙编》、一李回（圭）《环游地球新录》，及西书数种览之”（年 谱）。这无疑对康有为的思想产生了重大影响。尤其是李圭所着《环游地球新录》， 深深地吸引了康有为，书中所描写的新世界和新事物，使他异境顿开，产生了走出 国门去看一看的念头。 1879年底，康有为兴致勃勃地来到沦为英国殖民地的香港，亲眼看到了资本主 义统治下的一些新事物。“览西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃始知 西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”（年谱）。在香港，他还参观了赛珍会 （博览会），看了欧洲戏和马戏团的表演，心灵深处的封建文化积淀开始发生动摇， 感到西方的资本主义制度确实优于古老腐朽的封建制度。于是康有为开始萌发向西 方寻找真理的念头。“乃复阅《海国图志》，《瀛环志略》等书，购地球图，渐收 西学之书，为讲西学之基矣”（年谱）。 从香港回来后，康有为学习更加勤勉了。据说当时他每天早上抱一批书，往桌 子上一放，右手拿着一把锋利的铁锥子，勐力向下一扎，锥穿两本书，就读两本书， 锥穿三本书，就读三本书，每天不读完这“一锥书”，决不休息。以至于后来他由 长期坐着读书，缺乏身体运动，影响了血脉流通，臀部长“核刺”，多年一直流水 淋漓，给他带来很大痛苦。 1882年5月，康有为第一次来到北京应试（值得一提的是，这一次应试和以后的 各次应试，均是在康有为长辈们的强迫下参加的）。此行尽管没有及第，但却使他 增长了许多见识。他游歷了祖国南方的一些大城市，尤其是上海给他留下了深刻的 印象。“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本。舟车行路，大购西书以归讲求焉。…… 自是大讲西学，始尽释故见”（年谱）。据说当时康有为从上海江南制造总局一下 购走西学译着达3000余册，为当时该局售书总额的四分之一强。回到家后，康有为 更加发奋攻读西方书籍。凡西方的声、光、化、电等自然科学，以及各国史志，诸 人游记，耶稣教义等无所不读，“新识深思，妙悟精理，说读仰思，日新大进” （年谱）。当时康有为就是这样飢不择食地去吸取西方文化，以期能从西方找到救 国富民的良药。这恰如毛泽东曾经指出的那样：“那时，求进步的中国人，只要是 西方的新道理，什么书也看。”（《论人民民主专政》） 经过长期痛苦的求索，尤其是大量接触了西方文化和目睹了资本主义制度的繁 盛以后，他与其他先进的中国人样，认识到这样的道理：“要救中国，只有维新， 要维新，只有学外国。”同时，康有为又从中国传统的儒家文化中找到了战斗的武 器。 康有为尽管曾经在朱九江门下受到过“经世致用”之学的薰陶，但从总的看， 康有为所奉之儒学，仍属于古文经学的范畴。从1884年起，康有为通过对传统文化 的长期筛选与鑑别，终于下决心摈弃宋学和古文经学，而转事今文经学。 “二十七岁（1884年）而尽读汉、魏、六朝、唐、宋、明及国朝人传注考据义 理之说，所以考求孔子之道者，既博而劬矣。始循宋人之途辙，炯炯乎自以为得之 矣。既悟孔子不如是之拘且隘也，继遵汉人之门径，纷纷乎自以为践之矣。既悟其
第341页 不如是之碎且乱也。荀止于是乎？孔子其圣而不神矣。既乃离经之繁而求之史，凡 数千年国家风俗治乱之故，若者与孔教相因而进退者，得之于战国、秦、汉之间， 东汉为美矣，以为未足尽孔子之道也。既乃去古学之伪，而求之今文学，凡齐鲁韩 之《诗》，欧阳、大小夏侯之《书》，孟、焦、京之《易》，大小戴之《礼》，公 羊、谷梁之《春秋》，而得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义”（《礼运注叙》）。 1890年初春，康有为在广州会见了今文经学家廖平，受到很大启发，觉得今文 经学的“三统说”和“三世说”，就是可以通经致用“微言大义”。康有为认为， 陆、王心学虽“直捷明达，活泼，有用”，但不及今文经学“灵活”；佛教哲学虽 讲“慈悲普渡”，但“与其布施于将来，不如布施于现在”（《康有为传》）。于 是在廖平的启发引导下，康有为彻底完成了由古文经学到今文经学的转变，并且很 快完成了着名的《新学伪经考》和《孔子改制考》，从而正式奠定了他维新变法运 动的理论体系。 二、投身变法 报国图强 对世界的认识明确了，出于拯救中国的歷史责任感，康有为犹如一名冲锋陷阵 的战士，义无反顾地向穷途末路的封建势力发起了进攻。他创办学堂，传播变法图 强思想，为维新运动培养干部骨干；他多次冒死上疏光绪，唿吁治定国是，立即变 法，其吶喊之烈，震耳发聩；他积极为推行变法而奔走，办报纸、组学会，为了变 法维新事业，不惜流亡国外16年…… 创办“万木草堂” 康有为非常重视教育事业，他把开办学堂，培养人才，作为进行维新运动、拯 救中国的重要手段。他感到，在一个民智未开，人才奇缺的国家，要从事维新变法， 改造社会是不可能的。每一次重大的社会变革，都必然要伴随一场大的文化教育运 动，思想解放运动。故康有为认为：“欲任天下之事，开中国之新世界，莫亟于教 育。”（《南海康先生传》） 1890年春，康有为举家迁往广州，居住在祖传老屋“云衢书屋”，开始了传道 授业的生活。 康有为办学的招生办法很特别，他不举行一般的人学考试，而是举行“面试”。 考生无论年龄大小、学力高低，只要能通过康有为的“面试”就可以人学。“面试” 时，康有为同应试者进行严肃认真的谈话。通常是康有为主动向应试者介绍自己的 政治学术思想，勐烈抨击汉学、宋学和八股训诂词章，指责教育界的积弊，宣传孔 子改制等一套新说。凡能接受他这惊世骇俗之论的，即予录取。正是通过这种独特 的“入学考试”，在康有为周围就聚集了一大批有思想，忠于他学说和事业的门生。 康有为的开门弟子是陈千秋。陈千秋当时就读于广州五大书院之首的学海堂的 高材生，是一名颇有爱国热情的青年。他十分仰慕康有为敢于冒死上书皇帝，请求 变法的大无畏精神，故特登门求教。很快，陈千秋就被康有为的思想和博学所征眼。 于是他退出学海堂，正式科拜康有为做自己的老师。 经陈千秋的介绍，梁啓超成了康有为的第二名学生。当时梁啓超的身份比康有 为高，与生活坎坷的康有为相比，梁啓超真可谓是春风得意。8岁学诗文，12岁补博 士弟子员，成为少年秀才，17岁中举。但他在听了康有为的独到见解后，毅然决定 放弃举人之尊，拜倒在一个前生的脚下受业。也许正因为梁啓超有如此务实的胆魄， 才使他在歷史上成了与康有为齐名的伟人。梁啓超记下了他与康有为第一次见面的 情形：“时余以少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。 先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学，更端驳诘，悉举而 推陷廓清之。自辰人见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘 然不知所从事，且惊且喜，且怨且文，且疑且惧，与通市联床，竟夕不能寐。明日 再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及史学西学之梗概，自是决然捨去 旧学。自退出学海堂，而间日请业南海之门，生平知有学，自兹始。”（《三十自 述》） 随后，不少有志青年如徐勤等闻风而至，学生人数骤增至20余人，云衢书屋显 然无法容纳了。1891年春，康有为便将学堂迁入长兴里邱氏书屋（今广州中山4路长 兴里3号）这是一座前后三进的大院，大厅宽敞明亮，是个理想的办学讲课之地。长 兴学会，这个培养维新变法人才的第一个摇篮就这样诞生了。在这里，年方34岁的 康有为“与诸子日夕讲业，大发求仁之义，而讲中外之故，救中国之法”（年谱）。
第342页 1893年冬，随着办学规模的扩大，学堂又迁至广府学宫文昌殿后的仰高祠。康 有为正式给学堂命名为“万木草堂”，其意以树人如树木，寓培植万木，为国栋樑 之意。“万木草堂”的建立。标志着康有为教育救国的实践进入了新时期。此时康 有为名声鹊起，一从游者岁增，动至数百人”（《万木草堂始末记》）。全盛时， 万木草堂是“学者大集，乃昼夜会讲”（年谱）。 万木草堂在办学方针上，注重了学生德、智、体的全面发展。 在整个教育过程中，康有为特别“重精神，贵德育”（《康有为传》）。《长 兴学记》中，康有为要求学生要有“四耻”，即“一耻无志”，“二耻循俗”， “三耻鄙吝”，“四耻儒弱”。“若有四者，不能学道，愿深耻之”。康有为经常 鼓励学生，要仿效勇于献身国家富强的先辈，培养救国救民的使命感，责任感。据 梁啓超口忆，康有为“每语及国事机理，民生憔悴，外海凭陵，辄慷慨欷嘘，感至 流涕。吾侪受其教，则振盪憷惕，凛然于匹夫之责，而不敢自放弃，自暇逸”（ 《南海先生七十寿言》）。在讲课时，康有为精神十分饱满，旁徵博引，贯通中外 古今，一讲就是半天，其声音之宏亮，如狮子吼，如黄河流，诚可谓诲人不倦的一 代师表。学生们从康有为身上，直接学到了济世救民新一代知识分子的风范。 智育方面，康有为主张以孔学为中心，认为“百家皆孔子之学”，“诸教皆不 能出孔学之外”。“必知孔子改制《六经》，而后知孔子之道”（《万木草堂口说》）。 通过这些教育，为维新变法制造舆论和奠定知识基础。同时，康有为也很强调经世 致用。当时所开设的有关经世致用的课程有：政治原理学，中国政治沿革得失，万 国政治沿革得失，政治实用学和群学。康有为希望通过中外歷史的分析总结，以作 为维新变法的参考。康有为还很重视西学，他要求学生学习泰西哲学，万国史学， 研究万国政治，学习外国语言文字及其自然科学。康有为规定，他的学生要读西洋 译述百数种，以此来打开学生的眼界，架起向西方学习的桥樑，从而为国内的维新 变法服务。 为了培养学生具有健康的精神和体魄，万木草堂还首创了音乐舞蹈、体操、射 击等课程，注意学生的全面发展。 教学方法上，康有为注意教法的活泼多样。除了课堂上系统传授知识外，他还 十分重视提倡学生自学，为此专门设立了图书馆，名曰“书藏”。万本草堂还经常 组织学生游学。编书，举办讨论会和演讲会等等，在实践中培养学生的能力。 在康有为的精心组织下，万木草堂成为了名副其实的维新变法的干部学校，这 里的许多学生如梁啓超等，都成了后来维新变法的骨干和中坚。 三、七上清帝书 吁清维新变法 要变法，要图强，“不得不假有国者之力”（《戊戌变法前后》），这就是康 有为甘冒杀身之祸，犯颜直谏朝廷的最现实考虑。变法前，康有为曾七次上书清帝， 系统地阐明了自己的变法主张，敦促光绪帝，下诏定国是，变法救中国。 1.《上清帝第一书》 1888年12月，康有为利用在京参加顺天乡试的机会，以一介微不足道的萌生资 格，第—次向光绪帝上奏了《为国势危感祖陵奇变请下诏罪己及时图治折》。在这 份奏章中，康有为阐述了中国内忧外患的严重局势，“方今外夷交迫”，而举国 “兵弱财穷”，随即提出了以变成法为核心的三点建议——“变成法，通下情，慎 左右”。在这份奏摺中，他还力陈了中国急需变法的三条理由；一曰“今天下法弊 极矣”，非变法不可。二曰祖宗之法可变，“治国无法则乱，守而弗变则悖”； “穷则变，变则通”。三曰变法前途光明，“岁月之间，纪纲已振，十年之内，富 强可致，至二十年，六道化成，以恢復属地而雪耻下难矣。” 这是康有为第一次系统地向社会公开自己改革社会的政治主张，也是维新派发 动变法运动的第一个信号。这次上书尽管未能送达清帝之手，但它却对清廷政局产 生了极大震动，人们都将此视为非常的举动，引起了整个京师的譁然。康有为也为 此而遭到了“朝士大攻之”（年谱）。 2.《上清帝第二书》——公车上书 1895年春，康有为偕梁啓超等人再度赴京会试。时值中国在甲午战争中失败， 清廷同日本签订极其苛刻的《马关条约》。该条约规定，割让台湾、澎湖和辽东半 岛，赔款二万万两白银等等，其赔款之巨，割地之广，丧权之重，使得举国骇然。 康有为目睹朝廷如此无能，山河破碎，悲愤难忍，拍案而起，大声疾唿：“呜唿噫
第343页 嘻，万里之广土，四万万之众民，而可有此约哉！”（《中日和约书后》）他吸取 了第一次孤军奋战的教训，首先通过其弟子梁啓超去鼓动广东、湖南的举人联名上 书，然后进一步发动其它各省举人行动起来，共同上书光绪，吁请朝廷拒绝和约。 当时在京的18个省的举人，纷纷响应康有为的号召，决定联名上书。大家久慕康有 为的大名，故公推他起草奏稿。康有为以满腔悲忿，奋笔疾书，用一天两夜时间， 写成一份18000余言的上皇帝书，坚决反对《马关条约》，提出了“拒和”、“迁都”、 “练兵”、“变法”四项救国主张。公车们建议光绪皇帝，“下诏鼓天下之气，迁 都定天下之本，练兵强天下之势，变法成天下之治”。这就是着名的“公车上书。” 第一，“下诏鼓天下之气”。康有为认为，割让台湾，即亡国之举，“诸国以 中国之易欺也”。如此下去，“民心先离，将有土崩瓦解之患”。幻想通过割地以 保都畿，“则自嘆其肉，手足腹心应时尽矣，仅存元首岂能生存？且行省已尽，何 以为都畿哉！”出路仅仅在于拒绝和约，团结民心，救亡图存。康有为吁请光绪， 应该速下三诏：一下罪己之诏。“责躬罪己，深痛切至，激励天下同雪国耻。”二 下明罚之诏。对主和辱国的权臣，丧师失地的将帅，擅许割地、辱国通款的使臣， 守御无备的疆吏，或明正典刑，或予革职，黜退尸位大僚，无妨贤路。“庶几朝政 肃然，海内吐气，忭颂圣明，愿报国耻。”三下求才之诏。“诏下九卿、翰詹、科 道、督抚、两司，各举所知，不论已仕未仕，引见擢用，随才器使。昔汉高之于樊 哙，每胜增其爵级，其于韩信，一见即拜大将。凡有高才，不次拔擢。天下之士既 怀国耻，又感知遇，必成致死力以报皇上。”康有为预言，只要三诏一下，赏罚得 当，士气咸伸，“天下必距跃鼓舞，奔走动容以赴国家之急”。 第二，“迁都定天下之本”。康有为认为，首都为天下之根本。“方今旅顺已 失，威海已回，险阻无有，京师孤立……无以为防守之计。”“故非迁都，智者无 所骋其谋，勇者无所竭其力，必将坐困胁割尽而后已。夫以一都城之故而亡其国， 岂不痛哉！”所以当今最要紧的事之一，就是迁都西安。只要一迁都，即使是失去 旧京，也无足轻重，“而朝廷深固不为震慑”。凭西安之险要，日本人是无法攻占 的，则都城可保。“或偏就驾驭，不必割地，和议亦成，即使不成，可以言战矣， 故谓迁都以定天下之本此也。” 第三，“练兵强天下之势”。康有为提出，用选锋、选将、购械的办法，训练 重兵，以待敌变。一夫用兵者，用其气也”。至于选将，则“贵新不贵陈，用贱不 用贵”。他还提出让各地方绅士自办团练，不拘一格推荐“忠义沈毅慷慨知兵之士”。 此外，康有为还清光绪帝“宜选精于制造操守廉洁之士，专购英黎姆斯枪十数万以 备前敌，并广购毒烟空气之炮、御弹之衣，庶器械精利，有恃无恐，是谓购械。” 在康有为看来，只要有精兵、勐将，再加武装以精良装备，就能稳操胜券了。 第四，“变法成天下之治”。这才是康有为此次上书的核心。在康有为看来， 以上所陈三策，“皆权宜应敌之谋，非立国自强之策也”。只有变法，才足以自强 立国，“非变通旧法无以为治”。 如何变法图强？康有为提出了四项建议。 （1）富国。“变之之法，富国为先”，其法有六： 一曰印行钞票。康有为认为，聚举国之财，收举国之利，莫如钞法。“今天下 银号报明赀本，皆存现银子户部及各省藩库，户部用精制钞，自一至百，量其多少， 皆给现银之数而加其半，许供赋税录饷。其大者户部皆助赀本，其亏者户部皆代摊 偿，助其通流，昭彰大信。巨商乐借国力，富户不患倒亏”。随着统一钞票的流通， 国家可扩大商务，可筹集军饷，可聚资建设，可致国富民强。 二曰兴修铁路。康有为指出，铁路“可缩万里为咫尺，合旬月于昼夜”，方便 运输、经商与交流。鑑于修筑铁路耗资巨大，款项难筹，故建议允许由私人资本修 筑铁路。这样不仅国家可收入七千万两银钱，“且可裁漕运而省千万之需，去驿铺 而溢三百万之项。” 三曰发展机器轮舟。即允许民间设立机器工厂和轮船公司。“机器厂可兴作业， 小轮舟可便通达……宜纵民为之并加保护”。 四曰开矿。康有为提出，西方许多国家都因採矿而富强，而我国“藏富于地”，
第344页 但“亘古封禁，留待今日”。他建议应该加强矿学研究，注意开採地下资源，并由 国家加强管理。“选才督办而无滥私人，则吾金、银、煤、铁之富可甲地球。” 三曰铸造银币。即一自铸银元以收利权，以改变洋圆在中国泛滥的局面。 六曰设立邮政。康有为认为，“我中国人四万万，书信更多，若设邮政局，以 官领之，递及私书，给以凭样，与铁路相辅而行，消息易通，见闻易广，进而坐收 千余万之款，退可省三百万之驿，上之利国，下之便民。” （2）养民。养民之法有四： 一曰务农。提倡科学种田，主张以农为主，多种经营。 二曰劝工。奖励科学创造发明。 三曰惠商。减免重税，保护商业。 四曰恤穷。扶贫济弱团结民心。恤之之法有三，移民垦荒、教工、养穷。 （3）教民。教民之法有四： 一曰普及教育，提高全民族的文化素质。“尝考泰西之所以富强，不在炮械军 兵，而在穷理劝学。彼自七八岁，人皆入学，有不学者责其父母，故乡塾甚多，其 各国读书识字者，百人中率有七十人。”所以这些国家民智大开，社会文明程度也 随之提高了。故康有为建议，请朝廷下令，州县乡镇都要建立图书馆，以增加民众 的见识；乡村一律设立学塾，儿童皆得入学。 二曰改革科举。建议皇上改武科为艺科，令各省州县普遍建立艺学书院。各级 考试，除试经论一题外，主要是考核歷史、时事和策论，量才录用。文科各级考试， 也以考核歷史掌故，世界知识为主。“其有创着一书，发明新义，确实有用者皆入 翰林，进士授以检讨，举人授以庶吉士，诸生授以待诏。如是则天下才智大开，奔 走鼓舞以待皇上之用”。 三曰开设报馆。“近开报馆，名曰新闻，政俗备存，文学兼述，小之可观物价， 琐之可通时务。外国农业、商学、天文、地质、教会、政律、格致、武备各有专门， 以为新报，尤足以开拓心思，发越聪明，与铁路开通实相表里，宜纵民开设并加奖 励，庶稗政教。” 四曰设立道学。其目的在于发明孔子之道，扶圣教而塞异端。“今宜亟立道学 一科，其有讲学大儒发明孔子之道者，不论资格并加征礼，量授国子之官，或备学 政之选。其举人愿入道学科者，得为州县教官。”“并令乡落淫词悉改为孔子庙， 其各善堂会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民”。 （4）改革内政外交。 康有为提出要改革官制，重视外交，置议郎等。关于官制改革，关键在于裁汰 冗员，“以彼冗繁，增此廪禄”。关于外交，应该重视外交人才的培养，“立使才 馆，选举贡、生、监之明敏辨才者，入馆学习。……学成或为游歷，或充随员，出 为领事，擢为公使，庶几通晓外务，可以折冲”。关于“置议郎”一事，康有为特 别重视，将其作为内政改革的重要内容，故特别请求光绪帝“特诏颁行海内，令士 民公举博古今、通中外、明政体，方正直言之士，略分府县，约十万户而举一人， 不论已仕未仕，皆得充选，因用汉制，名曰议郎。……凡内外兴革大政，筹饷事宜， 皆令会议于太和门，三占从二，下部施行”。康有为认为，这样便能消除君臣隔绝， 官民隔绝的状态，实现“君民同体，情谊交孚，中国一家，休戚与共，以之筹饷， 何饷不筹？以之练兵，何兵不练？合四万万人之心以为心，天下莫强焉”！ 公车上书，是康有为维新变法纲领的反映，它包括了康有为变法的基本主张， 标志着康有为维新思想的成熟。 在这次京城会试中，38岁的康有为终于中了进士，被钦点工部主事。 3.《上清帝第三书》 1895年5月29日，刚中进士不久的康有为写了《为安危大计，乞及时变法，富国 养民，教士治兵，求人才而慎左右，通下情而图自强，以雪国耻而保疆国呈》。这 次上书补充和发挥了公车上书中的内容，向光绪帝提出了自强雪耻的四大方案：富 国、养民、教士、练兵。康有为就练兵一策还提出了六项措施：“一曰汰冗兵而合 营勇，二曰起民兵而立团练，三曰练旗兵而振满蒙，四曰募新制以精器械，五曰广 学堂以练将才，六曰厚海军以威海外。”康有为认为，要实施上述四大方案，关键 在于“求人才而擢不次，慎左右而广其选，通下情而合其力，三者而已。” 最后，康有为再次请求光绪立即变法，“伏乞皇上远览《诗》、《易》之所戒， （近）鉴俄、土之兴衰，独揽干纲，破除旧习，勿摇于左右之言，勿惑于流俗之说， 立事必有利弊，权其重轻，听言必有是非，察其迂切，断自圣衷，更新大政，宗庙 幸甚！天下幸甚！”
第345页 几经转呈，康有为的这次上书终于到了光绪的手里，这是光绪读到的康有为的 第一份奏摺。“上览而喜之”，下令军机处抄录三份，一份存干清宫，一份存勤政 殿，一份存军机处，并下令抄发各省督抚将军会议復奏。足见光绪帝对此条除的重 视程度极高。它成了推动光绪下决心变法的重要契机。 4.《上清帝第四书》 6月30日，即康有为上书后一个月，他又撰写了《为变通善后，讲求体要，乞速 行干断，以图自强呈》。此次上书主要“言变法次第之故”，“缓急先后之序”。 康有为建议光绪，一是立科以励智学，奖励创新发明，使“国人踊跃，各竭心思， 争求新法”。二是设议院以通下情。通下情的措施有五：一曰下诏求言，二曰开门 集议，三曰辟论顾问，四曰设报达聪，五曰开府辟士。 在《上清帝第四书》中，康有为第一次提出，要讲明国是，实行全面的根本性 改革，“尽弃旧习，再立堂构”，反对“补漏缝缺”。 从5月2日至6月30日的两个月中，康有为连续三次上书，系统地提出了变法纲领， 从而将维新变法运动推向了第一个高潮，康有为成为了人们公认的维新运动的领袖。 5.《上清帝第五书》 1897年12月，中国面临着帝国主义的瓜分狂潮，德国人强占了胶州湾。康有为 写了《外衅危迫，分割氵存至，急宜及时发愤，革旧图新，以少存国祥呈》。在第 五次上清帝书中，康有为再次给光绪开具了救国良方：“伏愿皇上因胶警之变，下 发愤之诏，先罪己以励人心，次明耻以激士气。集群才咨问以广圣听，求天下上书 以通下情，明定国是，与海内更始。自兹国事付国会议行，行尊降贵，延见臣庶， 尽革旧俗，一意维新。大召天下才俊，议筹款变法之方；採择万国律例，定宪法公 私之分。”至于变法模式，康有为为光绪提供了三种以供选择：上策是“择法俄日 以定国是，愿皇上以俄国大彼得之心为心法，以日本明治之政为政法。”中策是 “大集群才而谋变政。”下策是“听任疆臣各自变法”。在康有为看来，能行上策 则国家可以强盛；能行中策则国家尚可维持积弱的局面；即使是行下策，中国也不 至于亡国。如果皇上不採纳这些建议，则国家将会灭亡。 这次上书是康有为歷次上书中所开列变法内容最详尽的一次。在第五书中，康 有为第一次提出学习俄、日维新变法的经验，走日本明治维新的道路。在第五书中， 还第一次提出制定宪法的主张，明确了实行君主立宪政治体制的轮廓。 6.《上清帝第六书》 康有为不停地上书光绪，但能送达转呈的很少，大多数被扣下来了，看不出朝 廷有採纳变法主张的迹象。康有为感到十分失望，打算离开京师回广州。光绪的老 师翁同龢真诚地挽留了这位维新变法的领袖。与此同时，给事中高燮曾为他上了第 一个正式奏荐折，请求圣上召见康有为。由于恭亲王等人的反对，光绪帝只好令总 理衙门大臣接见康有为，“询问天下大计，变法之宜”。在总署西花厅，便出现了 康有为舌战群臣的一幕。 1898年1月24日下午，李鸿章、翁同龢、荣禄、廖寿恆等官员接见了康有为。接 见气氛严肃而紧张。一开始，守旧派大臣荣禄就高谈祖宗之法不能变。康有为反驳 说：“祖宗之法以治祖宗之地也，今祖宗之地不能守，何有于祖宗之法乎？”刑部 尚书廖寿恆问道：“变法当从何着手呢？”答曰：“宜变法律，官制为先。”李鸿 章马上就此质问道：“然则六部尽撤，则例尽弃乎？”康有为回答说：“今为列国 并立之时，非復一统之世，今之法律官制，皆一统之法，弱亡中国，皆此物也，诚 直尽撤，即一时不能尽去，亦当斟酌改定，新政乃可推行。”户部尚书翁同龢询问 了如何筹款的问题。康有为主张，向世界先进国家学习，改革财税制度。“日本之 银行纸币，法国印花，印度回税，以中国之大，若制度既变，可比今十倍”。他最 近着的《日本变政记》和《俄彼得变政考》可供朝廷参考（年谱）。 这次会见进行了三个小时。光绪听了会见汇报后，非常高兴，很想亲自召见， 直接听听康有为的见解，无奈恭亲王等人仍以皇帝不见四品以下官吏为由加以阻挠， 光绪只好传令康有为条陈所见，并进呈《日本变政考》和《俄彼得变政记》。这次 会见的最大意义就在于，康有为取得了可直接上书皇帝的特权。《上清帝第六书》 即是产生于这种背景之下。 1898年1月29日，康有为写了着名的《应诏统筹全局折》，或曰《为外衅危迫， 分割港至，急宜及时发愤，大誓臣工，开制度新政局，革旧图新，以存国祥呈》。
第346页 在这篇奏摺中，康有为提出了“全变”思想。“观万国之势，能变则全，不变则亡， 全变则强，小变仍亡。……夫方今之病，在笃守旧法而不知变，处列国竞争之世而 行一统垂裳之法。”康有为列举了世界上固守旧制而亡国的国家，前车之辙，犹可 鉴也。 康有为主张中国的变法仿效日本的维新制度，因为在世界各国中，日本的许多 情况与中国近似。“考其维新之始，百度甚多，惟要义有三：一曰大誓群臣以定国 是，二曰立对策所以征贤才，三曰开制度局而定宪法。”根据日本的经验，康有为 建议光绪帝，若要变法，宜首先抓以下三件事： 第一，大集群臣于天坛、太庙或干清门，宣布变法维新，“诏定国是”。 第二，“设上书处于午门，日轮派御史二人监收，许天下士民皆得上书。”所 有官员的意见，允许直接反映，不得由堂官代表转达，有“称旨”的，召见察问， 量才录用，这样才“下情咸通，群才辐辏矣。” 第三，“设制度局于内延，选天下通才十数人入直其中”，皇上每日亲临商榷， 订立各种新章。按康有力的设想，“既立制度局总其纲，宜立十二局分其事”—— 法律局、度支局、学校局、农局、工局、商局、铁路局、邮政局、矿务局、游会局、 陆军局、海军局。 这个奏摺充分表达了维新法的改革主张和施政方针，成了后来指导“百日维新” 的变法指南。光绪读后深受启发，推行维新变法的意志日益坚定了。 7.《上清帝第七书》 1898年3月12日，康有为第七次上书光绪帝——《译纂俄彼得变政记成书可考由 弱致强之故折》。康有为鼓励光绪学习俄国。“惟俄国其君权最尊，体制崇严，与 中国同。其始为瑞典削弱，为泰西摈鄙，亦与中国同。然其以君权变法，转弱为强， 化衰为盛之速者，莫如俄前主大彼得，故中国变法莫如法俄，以君权变法莫如采法 彼得。”这个摺子的呈上，在催促光绪痛下决心立即变法方面，颇有作用。 四、“百日维新”与保皇生涯 在不断上书朝廷吁请变法的过程中，维新变法纲领日臻完善，变法思想日益深 入人心，光绪皇帝也终于下定了变法图强的决心。从此，康有为的政治生涯也由仅 仅上书言事，不平疾愤吶喊，转到从事激烈的变法活动之中。 中国近代歷史上的“百日维新”，是从1898年6月11日光绪颁布国是之诏开始的， 至同年9月21日西太后发动政变结束，歷时一百零三天。 1898年6月11日，在康有为等维新派人士的强烈要求下，光绪终于下定决心，颁 布“明定国是”诏书，宣布正式变法。 “嗣后中外大小诸臣，自王公以及士庶，各直努力向上，发愤为雄，以圣贤义 理之学，植其根本，又须博採西学之切于时务者，实力讲求，以救空疏迂谬之弊。 专心致志，精益求精，毋袭其皮毛，毋竞腾其口，总期化无用为有用，以成通经济 变之才。”（《德宗景皇帝实录》） 6月16日，光绪皇帝顶着慈禧太后等后党的压力，打破清朝皇帝不得召见小巨的 “祖宗家法”，特旨召见了康有为。召见前，康有为碰见了荣禄，并告诫这位着名 的守旧大臣，非变法不能救中国，“杀几个一品大员，法即变矣！”（《清廷戊戌 朝变记》）召见中，光绪帝颇有兴致地听康有为阐述自己的变法救国主张，并频频 表示贊同。康有为问道：“皇上之圣既见及此，何为久而不举，坐致割弱？”光绪 嘆息说：“奈掣肘何？”于是康有为建议道：“就皇上现行之权，行可变之事，虽 不能尽变，而扼要以图，亦足以救中国矣。唯方今大臣，皆老耄守旧，不通外国之 故，皇上欲倚以变法，犹缘木以求鱼也。……皇上欲变法，唯有擢用小臣，广其登 荐，予以召对，察其才否，皇上亲拔之，不吝爵赏，破格擢用。”光绪贊成其观点 （年谱）。召见谈话非常投机，持续达两个多小时。召见后，光绪欲重用康有为， 终因旧守势力太大，只好委他一个在总理衙门章京上行走的小职位，准予专摺奏事。 百日维新的日子里，康有为充分利用光绪帝给予的专摺奏事特权，给皇上提出 了许多维新变法主张。他几乎是每两三天就写一件条陈。如果说以前的上清帝书主 要是产生社会影响的话，而这时期的奏摺则主要是直接影响皇上。 这期间康有为上奏的主要内容为： 政治上，尊孔教为国教，选才议政，许民上书，裁冗官，断髮易服改元，开懋 勤殿议制度，开制度局等，希望朝廷能破格录用维新变法人才，建立变法机构。 经济上，劝励工艺，奖募创新，立商政，开农学堂，地质局，筑铁路，废漕运，
第347页 裁厘金等，要求保护工商业，发展新式农业。 军事上，停弓刀石武试，裁绿营，放旗兵，广设武备学堂，广购西方新式武器， 大练海陆新军以强中国。 文化教育上，废人股试贴楷法取士，办学校，译新书，培养新人才。 此外，康有为编纂了一批列国变政考，介绍各国变法情况，总结歷史经验，以 供光绪帝在维新变法中参考。 康有为还积极从事社会活动，力图将自己提出的变法主张，变成一场全民运动。 创办《万国公报》。1895年8月17日，康有为就创办了近代中国第一份维新报刊 ——《万国公报》，双日刊，由扇门大弟子梁啓超等人任编辑。该报主要宣传学习 西方兴办铁路、矿务、邮政、铸银、学校、报馆、练兵、劝工、通商、务农等使国 家富强的变法措施，着重阐发康有为的变法思想。该报属免费赠送，每期三千份。 开始时，由康有为独自负担办报费用，有时他不得不靠典当衣服来维持报纸的发行。 后来该报得到一些官僚的资助。这份报纸的作用是不可低估的，“报开两目，舆论 渐明，初则骇之，继则渐知新法之益。”后报名改《中外纪闻》。 组织强学会。办报同时，康有为感到需要建立一个组织来推进变法。故经过数 月的酝酿，并争取到翁同龢等人的支持，决定在京师建立强学会。1895年9月，强学 会在北京成立。康有为撰写《强学会序》，阐明成立强学会的宗旨：变法图强，挽 救国家危亡。“普鲁士有强国之会，遂报法仇；日本有尊攘之徒，用成维新。盖学 以讲求而成，人才以摩厉而出。合众人之才力，则图书易庀；合众人之心思，则闻 见易通。”据梁啓超介绍，此会所办之事有五；一译东西文书籍，二刊布新报，三 开大图书馆，四设博物仪器院，五建立政治学校。 成立保国会。强学会从成立到解散，不过四、五个月时间，为了适应维新变法 的需要，康有为决心“续强学会之旧”，建立新的组织。1898年春，康有为联络 各省旅京官绅及应试公车，在粤东新馆成立保国会。康有为撰写《保国会序》和 《保国会章程》。“本会以国地日割，国权日削，国民日困，思维持振救之，故开 斯会，以冀保全，名为保国会。”该会宗旨是保国、保种、保教——“保国家之政 权土地”，“保人民种类之自立”，“保圣（孔）教之不失”。保国会是戊戌维新 运动中规模最大，宗旨最富有爱国性，影响最深远的一个全国性政治组织。它存在 的时间尽管也不长，但它所播下的爱国种子却不顾一切地成长起来了。“各省志士 纷纷继起，自是风气益大开，士心益加振厉，不可抑遏矣。”（梁啓超语） 当以西太后为首的保守势力要扼杀维新变法运动时，康有为置自己安危于不顾， 拼死挽救这场运动。1898年9月上旬，京师盛传将有宫闱之变。康有为上奏光绪帝， 请仿照日本设立参谋本部，“选天下虎黑之士，不二心之臣于左右，上亲援甲冑而 统之。”9月16日晚，康有为曾同毕永年谈发动政变，以拯救变法运动的设想。鑑于 变法失败已成定局，缺乏实力的光绪帝特于9月19日发布谕旨，催康有为离京前往上 海督办官报，不得迁延观望。同时，又让林旭带出密诣给康有为，“朕今命汝督办 官报，实有不得已之苦衷，非楷墨所能罄也。汝可迅速出外，不可迟延。汝一片忠 爱热肠，朕所深悉。其爱惜身体，善自调摄，将来更效驰驱，共建大业，朕有厚望 焉。特谕。”（《宾退随笔》）康有为接到密诏后，“跪诵痛器激昂”，马上找来 谭嗣同、梁啓超等人，共同经划救上之策，哭并且决定由谭嗣同游说袁世凯出兵勤 王。当得知袁不能举兵挟上清君侧时，康有为又想利用大刀王五和湖南会党发难。 随即他又去拜访李提摩太，求见伊藤博文，希望通过列强来阻止西太后废立光绪帝， 扼杀维新变法，但是都没有成功。无奈，康有为只好于9月20日凌晨出京，前往塘沽 乘船逃走。21日，京师发生政变，光绪帝被囚禁，六君子遇难，西太后下令通辑康 有为。康有为歷尽艰辛，先逃往香港，后又流亡日本，终于逃出了清廷的追捕。 在日本，康有为与梁啓超等人一起，继续从事营救光绪帝，拯救维新事业的活 动。当时，革命党领袖孙中山、陈少白等人也在日本，并且打算同康、梁合作，共 同推翻满清。但康有为自认为受过光绪“衣带密诏”，地位毕竟与孙中山等人不同， 加之在政治观点上也存在极大差异。康有为认为，只要推翻后党，救出光绪，中国 就有希望，故他对陈少白明确表示，他不反对满清。“今上圣明，必有復辟之一日， 余受恩深重，无论如何不能忘记。惟有鞠躬尽瘁，力谋起兵勤王，脱其禁锢瀛台之
第348页 厄，其他非余所知，只知冬裘夏葛而已。”。（《革命逸史》） 1899年3月，康有为前往加拿大、英国等地。一方面积极策动英国政府向西太后 施加压力，以求恢復光绪的帝位；另一方面则在华侨中加紧筹建保皇组织。1899年 7月20日，康有为等人在加拿大宣布创立“保救大清光绪皇帝会”，简称保皇会。一 时间，保皇会在日本横滨、檀香山、澳洲和南洋一带华侨中发展很快，他们宣称， 保皇会“名为保皇，实则革命”，致使“不数月间，入会者达数百万人，开会者凡 数十埠地”（《康有为与保皇会》p5）。甚至孙中山兴中会的很多人，都被保皇会 所吸引，形成了保皇党同革命党相互争夺力量的局面。在康有为的领导下，海外华 侨中竟一度兴起了一场颇有声势的维新救亡运动。 1900年，由于传说西太后准备废立光绪帝，康有为为首的保皇党将兴师勤王提 到了最主要的议事日程。此时，义和团运动正风起云涌，八国列强军队侵略中国， 天下大乱。康有为认为这正是兴师勤王的大好时机。于是他动员了所有的力量，以 期一举成功。康有为亲自坐阵新加坡指挥，梁啓超负责各地筹款与联络事宜，唐才 常、林圭、秦力山等人在汉口设立自立军总机关，专事联络会党、策反清军工作， 并预定于8月9日在长江各地同时起兵。康有为还希望得到列强帮助，吁请“各国联 合救皇上復位”（《新党首领最后外交政策》）。但这场兴师勤王梦后来也竟成了 一枕黄粱。 兴师勤工的失败，使保皇党的海外活动开始瓦解，保皇会的离心倾向日益严重， 华侨对保皇会的捐款热情也有所下降。康有为也陷入苦闷的思索中。以后几年里， 他的主要活动仅限于游歷日本、加拿大、英国、香港、新加坡和印度等地，并不时 着书研究儒经，继续宣传维新变法思想。此间，康有为最后完成了他生平最得意的 “作品”——《大同书》。 这期间，正是反清革命大发展的时期，不少康门弟子也感受到了革命大潮的影 响，觉得只有用激烈手段推翻满清，才能实现救国和改革社会的目的。如梁啓超， 这位康门大弟子，也开始高唱革命排满之论。而康有为仍顽固坚持自己的保皇立场， 竭力宣传“用专制之权变法，乃今最适时之灵药”，认为革命将导致亡国（《康有 为政论集》上）。种种迹象表明，这位曾经是救国变法领袖的康有为，此时显然已 经大大地落后于时代，而成为了革命绊脚石。1903年，章太炎发表《驳康有为论革 命书》，公开激烈地批判康有为的保皇论调。这一檄文，曾在海内外引起过巨大反 响。1904年，孙中山也发表《敬告同乡书》，号召人们“大倡革命，毋惑保皇”。 歷史正在抛弃这位不愿再前进的保皇派领袖。 1904年—1909年间，康有为周游列国，遍访欧美许多国家，继续寻找救国良药。 这期间他写下了《欧州十一国游记》、《法国大革命记》、《欧土政俗总论》、 《中西比较论》、《物质救国论》等。1906年，清王朝宣布预备立宪。为此，康有 为也于1907年宣布将保皇会改为国民宪政会，并希望清政府能够允许他口国，“更 效驰驱，共建大业”（《上摄政王载沣书》）。 1911年，辛亥革命推翻了满清，赶跑了皇帝，实现了共和。这是许多先进的中 国人奋斗已久的成果，不少立宪派人士在革命大潮的影响下，也纷纷改变宗旨，抛 弃清皇室，贊成共和。唯有康有为仍站在歷史的对立面，坚决反对民主共和。康有 为这个时候虽然无皇帝可保，但他提出“虚君共和”的主张。他认为，行“虚君共 和”，可以防止革命和动乱。 1913年冬，流亡海外16年的康有为回到上海。这个时期他的主要活动是主编 《不忍》杂志，出任孔教会会长。辛亥革命后中国的情形，并没有帮助他校正自己 的观点，相反，他仍然坚持还是只有皇帝能够救中国，有时，他甚至还后悔当年他 所倡导的变法维新运动操之太急。正是在这种政治观的支配下，后来他竟然积极参 予了军阀张勋的封建復辟活动，并且被任命为弼德院副院长，赏头品顶戴，加恩在 紫禁城内赏坐二品肩舆。这些活动，又使他这个保皇领袖，成为了“復辟的祖师爷”。 1918年，康有为曾通电唿吁南北停战，后又建议中国利用一战胜利之机，收回 失去的部分主权；1919年，他通电支持“五·四”运动，指斥曹汝霖、章宗祥等人 的卖国行径。1924年，他则故态復萌，打电报抗议冯玉祥将清废帝赶出清宫。为表 示自己仍忠于“朝廷”的心迹，1927年，康有为不顾年事已高，还特地赶到天津 “觐见”末代皇帝溥仪。1927年3月上旬，为谢溥仪为其70大寿的贺礼，特亲笔写下
第349页 《赐寿谢恩折》表示“求戴高天厚地之恩，以心肝奉至尊，愿效坠雾轻尘之报。” （《康南海自编年谱（外二种）》） 1927年3月30日，康有为逝于青岛寓所，享年70岁。康门弟子，中国着名艺术大 师曾这样概括康有为坎坷而复杂的人生经歷：“功过分明载史册，诗文彪炳胜当年。” 五、博论宏宏 光照寰宇 康有为不仅是中国近代资产阶级的改革派领袖，而且还是当时思想启蒙运动的 伟大先行者。康有为的思想体系庞大，内容丰富，为我们今天留下了值得研究的贵 宝遗产。 一）、哲学思想 康有为的哲学思想，有着丰富的时代内涵。从内容上看，它是当时传入中国的 自然科学影响与初起的中国资产阶级政治、经济要求在思想上的反映；从形式上说， 它既是中国古代哲学的继续，同时又是这一古典传统在近代的终结。 1.宇宙发展论 康有为以“元”作为世界之本体，认为天地万物皆变，宇宙是元气物质无限演 化发展的过程。 “……其道以元为体，以阴阳为用。理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有凝流， 形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此人统物理 焉。以诸天界，诸星界，地界，身界，魂界，血轮界，统世界焉。”（年谱）“元 者，气也。”“凡物皆始于气，既有气。然后有理，生人生物者气也”（《万木草 堂口说》）。由此康有为得出结论，“变者天道也”，“变”是宇宙的普遍规律。 没有运动变化，就没有天地万物的存在。而天地万物就存在于运动变化之中。“夫 天久而不弊者，为能变也”，“地久而不弊者，为能变也”（《变则通通则久论》）。 “人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变”（《俄国大彼得变政记 序》）。康有为的这种宇宙演化发展观，就推翻了多少年来“天不变，道亦不变” 的封建哲学思想体系，从而为维新变法奠定了理论基础。 2.社会发展论 康有为的社会发展理论，集中体现在他别具特色的“三世说”当中。康有为的 “三世说”理论，尽管前后说法有异，有时甚至相互矛盾，但它却包含了一个最重 要的思想，即人类社会是一个客观发展过程，它要从低级向高级发展，社会进化的 内在动力在于竞争。借公羊三世的“微言大义”，康有为详细表达了自己的社会发 展理论： “人道进化，皆有定位，白族制为部落，而成国家，由国家而成大统；由独人 而渐立首长，由首长而渐正君臣，由君主而渐至立宪，由立宪而渐为共和；由独立 而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子。由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是復 为独人。益自据乱世为昇平，昇平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫 不同风。……孔子之为《春秋》，张为三世，……盖推进化之理而为之。（《论语 注》） 每世之中又有三世焉。则据乱亦有乱世之昇平太平焉，太平世之始亦有其据乱 昇平之别。每小三世中又有三世焉。于大三世中又有三世焉。故三世而三重为九世， 九世而为三重之为八十一世，展转三重可至无量数，以待世运久变而为进化之法。 （《中庸注》） 实现社会进化的契机，就是变革。只有通过变革，才能实现三世的展转。由此 康有为而派生出社会变革思想。在康有为看来，就当时中国情况而言，非大变不足 以救国。故他主张：“不变则已，一变则当全变之，急变之。”（《士杰上书汇录 ·清御门誓众，开制度局，以统筹大局折》） 以“三世说”为核心的社会发展理论，是中国近代思想史上的一大贡献，它是 康有为“合经子之奥言，探儒佛之微旨，詹中西之新理，穷天人之变赜”，“剖析 今故，穷察后来”所创立的理论。用梁啓超的话说，它是达尔文主义输入中国以前 的一大发明（《饮冰室文集》）。 二）、经学思想 康有为的经学思想，博大精深，其妙无穷。然在经学中引起巨大震动而直接服 务于维新变法的经学着作，要数《新学伪经考》和《孔子改制考》。 1.《新学伪经考》全书共15篇，计30余万字，初刊于1891年，该书尽管在清末 曾三次“奉旨毁板”，但其见解之新颖，影响之深远，堪为当时“思想界之大飓风”。 根据梁啓超的概括，《新学伪经考》主要包括以下内容： “一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二、秦焚书，并未厄 及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；三、孔子时所用字，即秦、汉
第350页 间篆书，即以‘文’论，亦绝无今古之目；四、刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘 书时，于一切古书多所羼乱；五、刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱 孔子之微言大义。”（《清代学术概论》） 《新学伪经考》的影响和作用，是不容忽视的。首先，它从根本上动摇了清学 正统派的根基。康有为着此书的出发点是，“锄去非种，嘉谷必茂，荡涤雾雾，天 日乃见，故首为是书，以清芜秽。”（《新学伪经考叙》）康有为在这部书中得出 了一个惊世骇俗的结论：“凡后世所指目的‘汉学’者，皆贾（逢）、马（融）、 许（慎）、郑（玄）之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非 孔子之经也。”（《新学伪经考·序目》）这个结论从根本上动摇了封建统治者赖 以维系统治的正统封建守旧思想。其次，它在经学界颳起了一大飓风，催促人们对 传统的“精粹”进行反思和检讨。这在学术意义上是推翻了“古文经学”的“述而 不作”，在政治意义上是打击了顽固派的“烙守祖训”，为实行变法扫除了思想障 碍。 2.《孔子改制考》全书21卷，约34万字，初刊于1898年。 《孔子改制考》认为，孔子以前的歷史，是孔子为救世改制的目的而假託的宣 传品。中国虽然号称文明古国，但“六经以前，不復书论，夏殷无征，周籍已去， 共和以前，不可年识，秦汉以后，乃得详记。”春秋战国时，诸子百家纷纷起来创 立教义，企图凭自己的理想来建立自己认为最好的社会制度，并把自己所嚮往的制 度托为古代所曾实施，藉以争取人们的信仰，假借古已有之来加强其论点的说服力。 如老子假託黄帝，墨子假託夏禹，许行假託神农等，莫不如此。孔子创立儒教，提 出了一套他自己创造的尧、舜、文、武的政教礼法，作六经以为“托古改制”的依 据。“六经中之尧、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄託。所谓尽君道，尽臣道， 事君治民，止孝止慈，以为轨则，不必其为尧舜文王之事实也”（《孔子改制考》）。 经过诸子争教，儒墨“显学”，从战国历秦到汉，孔子成为全国教主。 康有为通过《孔子改制考》，把孔子打扮成“托古改制”的大师，鲜明地主张 进步和革新，反对保守和守旧，从而为近代中国的变法改制张目。这种作法，是康 有为特别精明之处。梁啓超评价说，康有为“以为生于中国，当先救中国。欲救中 国，不可不因中国之歷史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不 可以立于大地，欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感 情，而光大其本性，于是乎以孔教復原为第一着手。先生者，孔教之马丁路得也。” （《南海康先生传》） 三）、大同思想 大同思想是康有为独创的一种学说，大同世界是他毕生构造的一幅理想社会蓝 图。这个他心目中的乌托邦，构成了维新思想理论的重要组成部分，确实不失为中 国近代思想史上具有反封建意义的一面丰碑。 1.康有为的大同思想，反对私有制和剥削制度 首先，康有为认为，封建社会是据乱世，必须加以彻底改造和扫除，从根本上 予以否定。“据乱世以强凌弱，以众暴寡，以智欺愚，以富轹贫，无公德，无平心……”。 在这个乱世人道中，“君之专制其国，鱼肉其臣民”，“赋税日以繁苛”。如不对 这个举世间人人烦恼的污浊世界加以改造，人们将无法生存。 其次、康有为尽管认为资本主义社会是昇平世，各方面都比封建时代好，但仍 有许多黑暗面值得批判。如资本主义制度下的阶级分化，富贫不均，道德败坏，人 民苦难，阶级斗争等等，都是他明确表示应该摈弃和批判的。 2.大同社会的蓝图 (1)大同社会是一个以公有制为基础的社会。“今欲致大同，必去人之私产而后 可；凡农工商之业，必归之公”。“大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等”。 劳动是大同社会人们的第一需要，是最受人尊敬的职业，“不出力之人，公所恶”。 (2)大同社会是一个没有国家的社会。“全地大同，无国土之分，无种族之异， 无兵争之事。”大同世界里没国家等强制机关，全部社会行政组织分为三级。第一 级是“全地大同公政府”，其内设若干职能部门各司其事。第二级是各度分政府。 全球按经纬度各分一百度，共一万度，除去海洋，陆地约为三千多度，每度设一自 治公政府，起上传下达的作用。各度分政府内又设若干职能部门。第三级是地方自 治局——基层自治政府。它除设各职能部门外，对社会按行业实行管理，如工厂、
第351页 牧场、渔场，均实行厂（场）长负责制。此外不再设立乡官。 (3)大同社会是一个没有家庭的社会。其社会关系被简化为个人与社会的关系， 生老病死诸事，均由社会“公养”、“公教”、“公恤之”。 (4)大同社会是一个高度文明的社会。在这个社会中，人们有极高的物质享受和 很好的精神修养。人们在这个社会中忧虑绝无，过着无苦而极乐的生活。 四）、经济思想 康有为的经济思想，在他的整个思想体系中，占有十分重要的地位。可以将其 归纳为“三论”——以商立国论、物质救国论、理财救国论。 1.“以商立国论” 康有为认为，当世界已进入资本主义列国并争时代的时候，“商战”已经成为 国家之间竞争的主要武器。“商战”的结果，直接关系到国家和民族的危亡。如果 统治者仍然是困于传统的以农立国的教条，那将是十分危险的。鸦片战争以来的中 国史已经证明了这一点。“夫古之灭国以兵，人皆知之；今之灭国以商，人皆忽之。 以兵灭人，国亡而民犹存；以商灭人，民亡而国随之。中国之受毙，盖在此也。” （《上清帝第四书》）因此，必须树立以商立国的思想。 如何“以商立国”？康有为提出应该“恢张利源，整顿商务”。（《条除商务 折》）其具体措施有四：一曰开发矿藏，发展农业和机器制造业，发展交通运输， 为商业发展创造必要条件；二曰设立商务机构和商务官员，开商学、译商书、出商 报、立劝工场及农艺学堂；三曰制定商业法规、保护商人利益，整顿商业秩序；四 曰给文凭，助游歷以奖助之；行珍赛厂（即博览会、展销会等）以鼓励之。 2.“物质救国论” 康有为在上清帝书中，曾经明确要求光绪下诏，“讲求物质”，“定为工国”。 康有为指出，“凡有进化，皆以物质”，物质就是一种力量，一种竞争中的实力。 正是物质这种威力无比的力量，将人类带入新世纪。近代社会的机器大生产，是近 代文明的标志。建立近代大生产，实现工业化，是歷史发展的客观要求，是不以人 的意志为转移的。故康有为主张励工艺，奖创新，引进西方先进技术，开官禁，鼓 励商民投资设厂，一切实业均可招商承办，在“出费给牌”，投标註册后“纵民为 之”。 3.“理财救国论” 康有为感到，要拯救中国，除变政、发展经济外，还尤其应该注意理财。“中 国危敝，百政不举，其本尤患于之财，然生财有道，在善理之。”康有为认为，理 财之道的核心，就是善用银行。“理财之道无他，善用银行而已”。 如何利用银行理财？(1)“以国家银行为理财之母，纸币听其发行，公债付其销 售，以操全国金融之高之多寡而调剂，一切统焉，国家之国库托焉，收支者付银行， 其有不足，亦惟银行是资”。(2)根据中国的具体情况，可以组建中央国家银行，国 民银行，组合银行，劝业银行，兴业银行和股票交易所。而中央国家银行最为重要， 实为银行之母，是银行的银行，是国家操纵全国金融，发行货币的机关，是国库的 依託。 康有为，是近代中国资产阶级改革的先行者、杰出的政治家、思想家、教育家 和文学家，其一生活动波澜壮阔，堪称一代巨人；其思想着述博大精深，不愧民族 瑰宝。尽管他曾在晚年落伍，但他在当初所点燃的变法火炬，至今仍能使人察其余 热。他是中国歷史上的一位既极度辉煌而又充满矛盾与坎坷的人物。梁啓超曾经这 样评价自己的先生：“若其理想之宏，光照千载，其热诚之深，厚贯匕札，其胆气 之雄，伟横一世，则并时之人，未见其比也。……若夫他日有着二十世纪新中国史 者，吾知其开卷第一页，必称述先生之精神事业，以为社会原动力之所自始。” （《南海康先生传》） （李健 撰） 主要参考书 1.《戊戌变法》1—4册 神州国光出版社 1953年 2.《中国近代思想史参考资料简编》三联书店出版社 1957年 3.《康有为思想研究》广东高教出版社 1988年 4.《革新派巨人康有为》林克光着 中国人民大学出版社 1990年 5.《康有为大传》马洪林着 辽宁人民出版社 1988年 6.《康南海政史文选》 沈茂骏主编 中山大学出版社 1988年 7.《康有为政论集》汤志钧编 中华书局1 981年 8.《饮冰室合集文集》之六 梁啓超 9.《大同书》康有为着 古籍出版社 1956年 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 新唯识家 熊十力 （1885—1968） 一、由革命而学问 欲治世先治心
第352页 熊十力，中国现代着名哲学家，原名继智、升恆、定中，后改名十力，号子真。 1885年生于湖北省黄冈县，其父是一位乡村塾师。因家境困迫，十力少年时曾为邻 人牧牛，间或随父到乡塾听讲。13岁时，父母相继辞世，其长兄将他送到父亲生前 好友何圣木先生执教的乡村学校读书，但终因难耐馆束而在半年之后离开，此后全 靠勤奋自学。 熊十力自幼即与众不同，独具才思而又非常自尊、自信。他曾口出“狂言”道： “举头天外望，无我这般人。”令其父兄诧异不已。十六七岁时，他即四处游学， 当他最先读到陈白沙的“禽兽说”时，忽起神解，“顿悟血气之躯非我也，只此心 此理，方是真我。”并从中领悟到人生之意义与价值。绝非是趋利避害、去苦就乐 等外在满足，而在领悟人生之意义与价值，体识至大至刚之“真我”，以合于天地 万物之理。这一觉悟基本上奠定了他以后的治学方向。 辛亥革命时期，熊十力痛感清王朝政治腐朽，民族危机深重，常以范仲淹“先 天下之忧而忧”一语置诸座右而自警。在博览群书的过程中，他深迷于“格致启蒙” 之类着作，而视六经诸子为士直。且深受明清之际王船山、黄梨洲、顾亭林等大哲 之着作以及清末严几道、梁啓超、谭嗣同等维新志士之论着的影响，而“慨然有革 命之志”，决心为反清而奔走唿号。 1902年，熊氏为策动军队而投湖北新军第三十一标当兵，白天操练，夜间读书， 并向报馆投稿，倡导革新现实，救亡图存。此间，他逐渐认识了宋教仁、吕大森、 刘静庵、张难先等革命志士，并在1904年共同创建第一个革命团体——科学补习所， 秘密宣讲革命思想，倡导反帝反清，救国救民。1906年，熊十力加入日知会，并组 织黄冈军学界讲习社，联络各方志士，为发动起义作准备，后因事泄而遭清廷通缉， 他只好潜归乡里教书。1911年，他参加了震惊中外的武昌起义，并任湖北督军府参 谋。辛亥革命失败后，他又追随孙中山参加护法运动。但由于军阀政客的排挤，孙 中山后来被迫离开军政府，护法运动亦宣告失败，这给熊十力以很大打击。他目睹 “党人竟权争利，革命终无善果”，内心非常痛苦，常常“独自登高，苍茫望天， 泪盈盈雨下”。他根据自己的所歷所见，总结出：祸乱之起因皆在于军阀官僚之贪 淫侈糜。卑屈苟且，以及国民之昏然无知。于是，他下决心走出政治，“专力于学 术，导人群之正见”。他认为救国之根本似乎并不在于革命，而在于学术兴盛， “于是始悟我生来一大事，实有政治革命之外者，痛海以往随俗浮沉无真志，誓绝 世缘，而为求己之学”（《十力语要》）。从此以后，熊十力遂决然脱离政界，专 心于“求己之学”，以增进国民的道德为己任。这是他一生中最重大的转折。 1920年，熊十力进入南京支那内学院从欧阳竟无大师研习佛学。其间首尾三年， 潜心苦修，独具慧心，颇有创穫，而生活却艰苦异常，唯一的一条中装长裤，常是 洗了之后要等干了才有穿的。1992年，受梁漱溟等人的揄扬与举荐，熊十力被蔡元 培聘为北大主讲佛家法相唯识的特约讲师。一到北大，他即打破“师生蚁聚一堂” 之学院式教学方式，而採取古代师生朝夕相处，自由随和的书院式教学，力主道德 与学问并重，生活与学习一致。在主讲《唯识学概论》的过程中，他对唯识论逐渐 由怀疑而至展开批判，并开始构造他独出心裁的“新唯识论”哲学体系。 1932年，竭熊氏十年之力的煌煌巨作《新唯识论》（文言文本）出版，这标志 着蜚声中外的“新唯识论”哲学体系的诞生。但此书一出，即刻遭到佛学界人士尤 其是内学院师友之群起攻击。其师欧阳阅后痛言：“灭弃圣言，唯子真为尤”，措 辞严厉。欧阳弟子刘衡如更着《破新唯识论》对熊氏其书进行系统破斥，指责他 “于唯识学几乎全无知晓”，并指斥其书乃“杂取中土儒道两家之义，又旁采印度 外道之谈，悬揣佛法，臆当亦尔”。熊十力自不甘沉默，立即应战，并着成《破 （破新唯识论）》一书，对刘氏之斥逐一破解。他为自己辩护说，《新》着“义既 远离唯识，旨亦上符般若”，认为自己非但没有离经叛道，反而是对佛学的维护和 发展，与欧阳等人相反的是，蔡元培、马一孚等人却对此书推崇备至，评价甚高。 蔡元培称熊氏乃二千年来以哲学家之立场阐扬佛学最精深之第一人。马一孚先生更 在序言中将熊十力与王弼、龙树并提，称其学识创见乃超越于道生、玄类、窥基等 古代佛学大师之上，真可谓推崇至极！
第353页 熊十力在为学之余，喜善交学界朋友，与时贤如黄季刚、马叙伦、梁漱溟、胡 适之、张东苏、张申府、钱穆、汤用彤、蒙文通、张君励、冯友兰、金岳霖、朱光 潜、贺麟等人，时相过从，切磋学问。尤其是与林宰平、梁漱溟二人曾在一段时间 里交往甚密，“无有睽违三日不相晤者。每晤，宰平辄诘难横生，余亦纵横酬对， 时或啸声出户外。漱溟则默然寡言，间解纷难，片言扼要。余尝衡论古今述作得失 之判，确乎其严，宰平戏谓曰：老熊眼在天上。余亦戏曰：我有法限，一切如量。” 这种诘难攻讦的论学方式，使熊氏受益匪浅，他的许多论点就是在这种辩难中产生 和完善的。更有趣的是熊十力与同乡人废名（冯文炳，文学家）的交往，据他回忆 说，两人一当相遇，必是口舌相加，每当争论起学术问题来，经常是各不相让，始 则面红耳赤，大叫大嚷，继则扭成一团、拳脚相加，最后是不欢而散，然过一二日 再聚时，则又谈笑风生，和好如初，如此狂怪而又豁达大度之人，真可谓古之罕有， 今亦绝无！ 抗日战争爆发后，熊十力并没有随北大南迁昆明，而是先回原籍黄冈，继则避 难四川，任教于马一李主持的乐山復性书院，讲授宋明理学。此时的熊十力，虽身 处后方，却痛感外侮日迫，族类益危，常因想起沦陷区同胞之苦辱而禁不住失声痛 哭。为此，他撰写了《中国歷史讲话》一书，大讲汉、满、蒙、回、藏五族同源， 意在为各民族团结一心、共同抗日提供理论与歷史依据。 1943年，他接到北大校长蒋梦麟聘他为文学院教授的聘书，并被特准可暂时不 到校上课。此间，因与马一孚先生学术见解不合而移居梁漱溟在重庆北碚的勉仁书 院。值此民族危亡之秋，熊十力将其满腔真情都倾注在中华文化的存亡绝续之上。 他认为，一个民族要生存下去，必须要有自己的哲学，自己的文化。为此，他开始 投入更多的精力研究儒家学说，并写成《读经示要》等关于儒学的着作。他对胡适 等人“全盘西化”的主张多有批判，但又不沉迷于圣贤经典之中，而是对传统儒学 作较彻底的反思，併吞吐百家，融铸儒佛，独创一思辨缜密的中国化的哲学，1944 年，熊氏《新唯识论》语体文本杀青付梓，由重庆商务印书馆作为中国哲学会中国 哲学丛书甲集之第一部着作出版。此书是熊氏最主要的哲学着作，它标志着熊十力 哲学思想体系的完全成熟。如果依据文言文本尚可把熊氏看成“新佛家”学者的话， 那么，以语体文本为界，则应当视其为“新儒家”学者。此书与稍后出版的《十力 语要》、《十力语要初续》等书一起，构成了熊十力新儒家哲学思想的主要内容。 1948年，国共战事日激，国民党节节败退。是年秋天，熊十力移住广州郊外化 龙乡黄民庸家。全国解放前夕，熊氏曾彷徨不安，他本意很想回北大或老家湖北， 专心治学，但又心存疑虑，曾动念去印度或港台。但令他万万没有想到的是，共产 党并没有忘记他这位时贤大哲。1949年10月在广州解放之后第十天，他的老朋友董 必武、郭沫若即联名电邀熊先生北上，共商国是，并同时关照沿途各级政府，热情 接待，妥善安排。次年3月，熊十力抵京，政务院秘书长齐燕铭到车站迎接。追往思 昔，想起1937年“七·七”事变后扒煤车逃离北平而路遇暴雨，浑身湿透的凄景， 熊十力真是百感交集，思绪翻滚。他由此确信：中国人民真的站起来了！祖国任人 宰割的歷史从此将一去不復返！ 熊十力抵京后，由政府安排住在什剎海后海大金丝套的一所小四合院，直到19 54年离京为止，此处风景宜人，且毗邻多为旧日好友如梁漱溟、林宰平、张申府、 贺麟等，而旧时弟子亦时常登门拜谒；同时，党内外许多高级人士如董必武、郭沫 若、林伯渠、徐特立、李济深、陈铭枢、艾思奇等新朋旧友也常来探望，这使熊先 生心情甚为舒畅。在这难得的安定环境中，不但继续着书立说，先后写就《与友人 论张江陵》、《与友人论六经》、《新唯识论》删定本和《原儒》上卷等，而且他 还非常关心新中国的文化建设，多次致函毛泽东、周恩来、董必武等中央领导人， 为新中国的文化建设出谋划策。1954年，因各种原因，熊十力渐感孤独，同时亦难 耐北方冬天寒冷干燥的气候，遂于是年底移居上海。熊十力定居上海后，仍笔耕不 辍，1956年完成了《原儒》一书的下卷，并将上下卷同时印刷出版。全书共33万余 字，重点发掘了儒学中有价值的部分，并按照自己的理解，以“六经注我”的精神， 重新阐释了儒学经典和儒学史。这一巨着是熊十力作为新儒家学者的又一重要成果， 继此书之后，熊十力又以超凡的毅力和速度完成了《体用论》、《明心篇》、《干
第354页 坤衍》等着作的撰写，前后共8种，凡130万言，真可谓老骥伏枥、壮心不已！ 然而，在狂飈数起的中国当代社会中，和绝大多数中国知识分子一样，熊十力 亦不可能完全置身世外，埋头书斋。他的着作被当作“反动復古主义”而遭到批评， 先前的老友和学生也多数被打倒、批判，其余的也发发自危。在左倾之风愈刮愈紧 的日子里，熊十力愈来愈感到孤独和迷茫。他明显地衰老了，目光不再如以前那般 炯炯有神，谈吐不再像以前那般潇洒自如，情绪也不再像以前那么热烈激昂了，他 常独自一人端坐桌边，面前放上一叠白纸，手中握枝秃笔，神情专注，似有万千心 事诉诸笔端，却又无从下笔，良久呆坐。唯与古圣先贤如孔子、王阳明、王船山等 心仪神交，稍可慰藉。他对“左”的一套极为反感，却又无可奈何。在万般悲苦中， 他曾作一联寄友人：“衰年心事如雪窖，姜斋千载是同参。”足可表达其晚年心境 之凄谅！ 左倾之风愈演愈烈，批斗运动亦步步升级，随之而来的就是那场旷古绝后的人 间浩劫。1966年夏，当熊十力在《人民日报》上看到《横扫一切牛鬼蛇神》一文时， 伤感至极，他痛彻地感到：不但他的书无法再写下去，更悲惨的是，连同他所承继 的国学亦将濒于绝灭，国家民族将陷入苦难的深渊。家被抄了，人被批斗，人妖颠 倒，是非不分，天昏地暗，万物萧杀。处此艰厄之境，他的精神再也无法承受而渐 至错乱。他不断地给中央领导人写信，硬让家人寄出去，还经常写很多小纸条，甚 至在裤子上，袜子上都写着对“文革”的抗议。他常常穿着一件褪了色的友布长衫， 扣子全无，腰间胡乱地扎一根麻绳，独自一人到街上去或公园里，跌跌撞撞，双泪 长流，口中念念有词“中国文化亡了！”“中国文化亡了！”然而，街市熙攘，人 皆自危，没有人来理会他，也没有人对他口中所念有丝毫的惊异。于是，这位旷世 奇哲和千千万万的文化人一样，被残酷地淹没在一个残忍地践踏文化的所谓“文化 大革命”的浊流之中。 1968年5月23日，熊十力因患肺炎而心力衰竭，在上海虹口医院病逝，享年84岁。 二、自唯识歷有空 悟大易返儒本 熊十力在其晚年所着《作用论》一书中，曾对自己一生的思想歷程作过这样的 概括：“余平生所学，本从大乘入手。清季，义和团事变后，中国文化崩溃之先兆 已至，余深有感。少时参加革命，自度非事功才，遂欲专研中国哲学思想。汉学、 宋学两途，余皆不契。求之‘六经’，则当时不能辨窜乱，屏传注，竟妄低‘六经’ 为拥护帝制之书。余乃趋向佛法一路，直从大乘有宗唯识论入手，未几舍有宗，深 研空宗，投契甚深。久之，又不敢以观空之学为归宿，后乃近求诸己，忽悟于《大 易》。”这段话大致勾勒出了熊氏自己一生思想的演进轨迹。 如果以20年代初初创“新唯识论”至60年代初出版《干坤衍》为标志，熊十力 的哲学思想大致经歷了三个时期：一是改造佛学时期。约1923年至1937年，其思想 特徵是：在对佛家唯识论进行批判的过程中，试图通过改造唯识学来建构自己的佛 教哲学体系。二是会通儒佛期，约1938年至1944年，其理论特徵是：出入于佛儒之 间，强调“儒佛同证”，主张“会通儒佛”，致力于通过融会儒佛来建构新学。三 是归宗儒学时期，以1945年至去世前，其思想特徵是：因“佛玄而诞，儒大而正” 而弃佛归儒，以宏扬儒学为己任。主要致力于传统儒学的整理研究，并依自己的理 解对传统儒学作全新的阐释，从而最终完成由佛向儒的转变。 熊十力早年为学，明显受到辛亥革命先驱章太炎的佛教哲学理论的影响。面对 辛亥革命失败的沉痛教训，他同章太炎一样，幻想从以烦琐着称的唯识学中提炼出 一套适合资产阶级需要的哲学。1918年，他曾自辑手札成《熊子真心书》，内中崇 佛贬儒，认为佛学不仅哲理精微，而且可以使人摆脱小我之见和利慾之私，“儒者 虽讳言利，而为利者易托焉。”但当时熊氏对佛学并无深入研究。1920年入南京支 那内学院后，在欧阳大师的指导下，“追寻玄类窥基宣扬之业，从护法诸师上崇无 着、世亲，悉其渊源，通其脉络”（《新唯识论》语体本序），开始系统研读唯识 典籍。唯识宗烦琐的思辨，使他深得理论思维的训练；但佛教的出世思想却使他难 以接受。于是，他对唯识宗由信而疑，并很快对护法等人的理论产生歧见，遂意欲 另创新论，重树旨义。 1932年，熊十力改造佛家唯识理论着重要的成果《新唯识论》（文言文本）正 式出版，这本屡易其稿，积熊氏十年之功的煌煌巨着，在学术界引起了极大反响，
第355页 聚讼纷坛，毁誉参半，蔡元培称誉此书为二千年来研究佛学之第一着作，马一孚先 生在序言中更是极尽赞誉之辞，称此书“将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平 章华梵。……尔乃尽廓枝辞，独标悬解，破集聚名心之说，立翕闢成变之义，足使 生；肇敛手而咨嗟，奘、基桥香而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽贊易道，龙树之 弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。”而毁之者则说他“灭弃圣言，” “于唯识学全无知晓”，指责他在书中“杂引《易》、老庄、宋明儒之语，虽未显 标为宗，迹其义趣，于彼尤近……盖杂取中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈， 悬揣佛法，臆当亦尔，遂摭取唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相人。”（刘 衡如《破新唯识论》）综观熊氏这一时期的思想，一方面是对唯识旧义加以批判， 另一方面则试图通过援儒入佛，吸收儒道的思想来改造、阐扬唯识要义，这与他40 年代明确批判佛家的宗教出世思想，主张儒佛互补的理论有很大的区别。 就熊氏这一时期的思想而言，它与唯识宗的关系是既继承又改造的关系。就继 承一面而言，在本体论方面，他接受了唯识宗的“万法唯识”的主观唯心主义思想， 认为“识”或“本心”乃宇宙之本体、万化之根源。他在解释为何以《新唯识论》 名书时说：“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之源，而名以本心，是最 殊特。……新论究万殊而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”（《新唯识 论》）这与窥基所论“识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心泯相，总 言唯识”的思想是一脉相承的。在认识论上，他沿用了唯识宗“缘起性空”、“破 执”、“二谛义”等论证方法，他在建构自己的认识论时，别性、量，分净、染的 认识方法即源于此。就改造一面而言，他着力对唯识宗的本体论进行了破解。他从 破斥佛教具有神秘主义色彩的理论基础“生死轮迴说”入手，否定了佛教唯识论的 理论核心——阿赖耶识。他认为“阿赖耶识”不过是唯识宗所反对的“外道”所说 的“神我”之别称。他说：“佛家虽斥破外道之神我，但有宗所立赖耶，实有神我 的意义。持说虽有不同，其以为吾人自有法尔因具的个体的生命，超脱形骸，无始 无终者，则一也。或谓之神我，或谓之神识（耶识一名神识），奚有异哉？”他以 为，“阿赖耶识”无非是对个体意识的夸张和神化，同“神我”论一样，不可避免 地陷入变相的灵魂不灭论。因此，他对唯识宗的“种子说”大加批判，认为种子说 的最大错误在于“划成种现二界”，是“陷于巨谬而不悟也。”这种“种”（本体 界）、“现”（现象界）的二元对立，是割裂了二者的统一性，从而错误地把本体 理解为隐藏在现象背后的抽象的精神实体，他认为唯识宗“把体和用截成两片。则 所谓体者，已不成为用之体，它只是超脱于用之外而独有空洞的东西”，这是“根 本不了解体和用的意义”，“不知道用之外是没有所谓体的”。 正是在对唯识宗的阿赖耶识和种子说的层层破斥基础上，熊氏建立了自己“体 用不二”的本体论。他认为，本体与现象、本体与功用是不可能割裂成两片的，他 常借用佛教中的“海水与波”、“海水与众沉”的比喻来说明体用之关系。在他看 来，本体乃是生化流衍、周行不殆的，它无方无相、真常无待，如同大海水；就用 而言，则如同生灭不定的“众汇”（水泡），大海水显现为众沤，不可于众沤外别 觅大海水。而众沤又以大海水为本体，是大海水之显现，非众沤离开大海水而自成 一体。在他的哲学体系中，本体即功用，亦即现象，那种“误计本体是超脱于现象 界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根源”的体用论，无异于“头上安头”， 是根本错误的。 由“体用不二”论出发，熊氏建构了他的独具创意的“翕闢成变”的宇宙论。 “翕闢”之说源于《周易》，但又不同于原义。“翕”是收敛、凝聚之意；“辟” 是申张、发散之意。在熊氏哲学中，“翕”是指本体收敛、凝聚而成物质世界的趋 势和功用；“辟”是指本体发散、刚健自胜而不肯物化的趋势和功用。翕闢二极没 有先后之分，它们同时存在于实体之中，相反相成，浑一不二。实体正是依赖于一 翕一辟之相反相成而流行不息的。“翕闢”即是“心物”，“翕即凝敛而成物，故
第356页 于翕，直名为物；辟恆开发而不失其本体之健，故于辟，直名为心”（《体用论》）。 “心”与“物”虽是本体的相互联繫的两个方面，但却不是乎列的。辟包含着翕， 而翕则从属于辟。翕是物，辟是心，此心既是“宇宙之心”，亦是“个体之心”， 它犹如种子，深藏于万物之中，导引宇宙实体生化不已，周流不息，其由隐而显的 过程即是宇宙发展不已的过程。 基于“体用不二”的本体论，“翕闢成变”的宇宙论，熊十力建构了他的“性 量分殊”的认识论。在熊氏看来，人的认知能力可以概要地分为两种：一是性智， 它是一种发自本心的认识能力，是本体的认识论根据。他说：“本心亦云性智，是 吾人与万物所同具之本性。所谓真净圆觉，虚彻灵通，卓然而独存者也。”在他看 来，“本心”既是宇宙的本体，又是认识的主体、性智就是本心自己对自己的认识， 即“反求自识”，而没有主客之分，他说：“性智者。即是真的自己的觉悟，此中 真的自己一词，即谓本体，……申言之，这个觉悟就是真的自己。离了这个觉悟， 更无所谓真的自己，此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本来是独立无匹的。” 他又说：“因为我人的生命，与宇宙的大生命原来不二。所以，我们凭着性智的自 明自识才能实证本体，才自信真理不待外求，才自觉生活有无穷无尽的宝藏”。这 里，性智表现为一种超越感性经验乃至理性思维的当下即是的顿悟和飞跃，是一种 “心物浑融，能所不分，主客冥会，内外统一”的直觉境界，他认为，由性智获得 的不是科学知识，而是哲学的体悟，这种哲学的体悟，破除了任何语言思辨、概念 和推理的执着，而表现为在日常生活中，以一种动态的直接的透视体悟生动活泼的 人的生命，这与儒家“反求诸己”、“内向自省”的思想是一致的。 二是量智。他说：“习心亦云量智。……量智，是思量和推度，或明辨事物之 理则，及于所行所歷、简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。”（《新 论》）他认为，量智是从性智中异化出来的而又与性智相对立的一种认识能力，它 以日常经验为基础，“缘一切日常经验而发展”，它以划分主客为前提，以客观事 物为认识对象。通过量智获得的绝非真理性的认识，而是“妄见”。而之所以“妄”， 原因就在于量智确以认识对象的客观实在性而背离了“本心”本体，他说：“极虚 妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。故量智者，虽原本性智，而终自成为 一种势用，迥异其本”，“量智是缘一切日常经验而发展，其行相是外驰，即妄现 有一切物。”（《新论》），按照“新唯识论”的本体论、一切外在的事物都是 “乍现的迹象”，而量智以虚幻不实的“迹象”为认识对象，当然无法直探本体， 获得真理性的认识。熊氏虽然否定了量智的真理价值，但却肯定了它的知识价值， 认为由量智可以认识外在物质世界万诸事物及其之间的规律和联繫，从而获得实在 而有用的知识，因此，量智可以成为“科学所凭藉的工具”，是科学认识的基础。 总之，性智自明自觉，应灵无碍，是一切知识的根源。量智则缘一切日常经验而发 展，其行相外驰，“迷以逐物，妄见有外”。因此，性智成就哲学，实证本体；量 智成就科学，形成知识。很显然，这一“性量分途”的认识论为其唯心主义本体论 奠定了理论基础。 “体用不二”的本体论、“翕闢成变”的宇宙论和“性量分途”的认识论，合 逻辑地构成了熊十力“新唯识论”哲学思想体系的理论框架，同时也奠定了熊十力 “新佛家”的学者地位。 1937年，熊十力写成并出版了《佛家名相通释》一书，在书中，熊氏以解释佛 家名相的方式，通论法相唯识大意，并对《新唯识论》文言文本的思想作进一步的 陈述与发挥，并完全按自己的观点评定取捨佛家唯识论。 在多年的讲学过程中，熊氏究玄探赜，阐幽发微，逐渐使新唯识论思想体系趋 于成熟，自1938年着手改写，1944年出版的《新唯识论》语体文本就是熊十力思想 成熟的标志。此书虽由文言文本改写而来，却在思想内容上与文言文本有很大差别。 正如他自己所说：“《新论》文言文体犹融《易》以入佛，至语体文本则宗主在 《易》。”如果说文言文本主要是吸收儒家思想来改造佛学，那么，语体文本则是 立足于吸收佛家思想来阐释儒学，就其根本思想倾向而言，是主张儒佛互补，融会
第357页 儒佛，这标志着熊十力哲学思想的又一次转变和飞跃。 在这一时期，熊十力明确地提出了“会通儒佛，归宗于《易》”的立论宗旨。 他认为，体现了先秦儒家理性精神的《周易》是最能代表儒学传统的经典，《周易》 中所讲求的“生生不息”、“革故创新”，强调健动、变化的思想，正代表了儒学 传统的根本精神，为此，他从《周易》哲学出发，极力推崇一种积极进取、自强不 息的人生态度，要人们在变化日新的宇宙生化过程中去体味现实生活的意义和价值。 基于此，他大肆批判佛家的出世思想及其理论基础。他认为，无论是大乘佛教的空 宗还是有宗，皆出于其宗教出世思想的需要而割裂体用之关系，主张区分有为法和 无为法、生灭法和不生灭法，认为现象是生生灭灭，而本体是不生不灭的，现象是 有为的、本体是无为的。“这样一来，形上的本体界与形下的现象界，似成对立， 不可融而为一”。他认为，佛家这种理论，无异是“于流行之外，妄拟一个至寂的 境界；于万有之外，妄拟一个至无的境界”，其结果必然是“求体废用”，“体用 两橛”，其体也就变成一个“死体”。这种本体论之所以错误，关键在于它只知 “以空德言体’，而不知“以生德言体”，“于性体无生而生之真机，不曾领会， 乃但见空寂而已”（见《新论》语体本）。而“以生德言体”，正是以《周易》为 代表的儒学传统的精义所在。因此，熊主张必须融佛家的“空”与儒家的“仁”， 而后方可见“天德之全”。很明显，熊十力这一时期的思想虽明显地归宗《周易》、 宏阐儒学，但佛学的影响依然很深，比如他一方面强调体用不二，反对佛学对现象 和本体的割裂，但另一方面又极为欣赏空宗“扫荡一切相”的彻底性，主张以“空 一切相”来实现对本体的“证会”。这明显地反映出他“儒佛同证”的理论特徵。 1945年，熊十力完成并出版了《读经示要》一书。此书本是他在重庆北碚勉仁 书院任教时为学生讲解六经而作，也是熊氏写作的第一部系统地研究论述儒家哲学 思想的着作，正如他在本书“自序”中所说：“今当融贯中西，平章汉宋，上下数 千年学术源流得失，略加论定。由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向。” 书中极力推崇六经中之《易》与《春秋》，并以“六经注我”的精神，用大量篇幅 论述了读经的意义与方法，而对汉德及“五四”以后的新考据学派多有贬抑。新中 国成立后，熊十力又先后写成了《新唯识论》语体文删简本、《体用论》、《明心 篇》及《原儒》、《干坤衍》等着作，就这些着作的思想倾向而言，熊已在比较完 全的意义上走出佛家，完成了由佛向儒的彻底转变。熊氏在《新唯识论》语体文本 中还明确肯定自己与佛学的继承关系，但在1958年出版的《体用论》中却已明确指 出自己的哲学思想在根本上是与佛家唯识宗异趣的，他说：“余之学宗主《易经》， 以体用不二立宗，就用上而言，心主动以开物，此干坤大义也，与佛氏唯识论，根 本无相近处”（《体用论》“赘语”）。当然，在这一时期的思想中，熊氏并非就 认为佛学已一无是处，甚至对大乘空宗的某些理论依然评价甚高，但与以前不同的 是，这一时期他对佛学的吸收必须完全服从于宏扬儒家的价值系统，发扬儒家的内 圣外王之道，在原本作为《体用论》之一章而后又独立成册的《明心篇》中，熊更 明显地归宗于儒家陆王一系的修身养性之学，大讲“仁”与“智”的关系，俨然以 儒家道统的承续者自居。 如果说，熊氏的《体用论》和《明心篇》仍是从体系的角度进一步阐发、演绎 自己的哲学思想，那么《原儒》和《干坤衍》则是从学术源流和思想内涵两方面系 统整理阐发传统儒学的着作。《原儒》一书，旨在论述以孔子为代表的儒家学说的 渊源、流变，并评断道佛诸家之得失，并由六经之内蕴论证孔子“圣学”乃大用大 本、万世永赖的内圣外王之鸿基，尤其是《原内圣》篇，以总论孔子之人生观与宇 宙论为基础，极言体用、道器、天人、心物、动静、知行、理欲、成已成物等对立 事物为“不二”的论点。全书凡33万余言，广泛地涉及到儒家哲学传统中政治、哲 学、伦理道德等多方面的内容。《干坤行》则通过阐释《易经》的干坤大义，来对 自己的文体论和宇宙观再作推演和发挥，明显地表现出他归儒宗易的思想特质。 综观熊十力哲学，大致经歷了由融儒入佛到儒佛同参，再到融佛入儒、归宗儒
第358页 学的演进歷程。其一生为学，融贯中西，平章华梵，摒弃陈说，绝少依傍。其“新 唯识论”哲学思想体系建构宏伟，构思奇巧，富有创发，独具特色。他是新儒学发 展歷程中，继梁漱溟之后，极具开创性的一代大师。其哲学思想虽有不少局限，但 他以其广阔的文化视野，独具的哲人慧思，提出併力求解决的人生问题与文化问题， 诸如人的终极关切、人与自然的关系、人的困惑和疏离等，仍是人类现在乃至以后 所面临而必须解决的问题，而他凭着对生命存在的独特体验，所作出的对人的内在 的道德自觉、价值自觉、文化自觉的阐扬，又为人类开创了一条探寻价值的新路， 而具有普遍的世界意义。正因为如此，熊十力的哲学思想才在海内外学术界引起越 来越广泛的注意和重视。 （杨全昌 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 现代圣人 梁漱溟 （1893—1988） 一、出世入世间 秉性自浩然 梁漱溟，名焕鼎。始字寿铭，后又取字肖吾、漱溟，并以漱溟行于世。1893年 10月18日（清光绪十九年九月九日）生于北京一个世宦之家。祖籍广西桂林。远祖 曾是元朝宗室，姓“也先帖木耳”，旅居河南汝阳，明朝建立后，因所居为战国时 梁地，故改汉姓梁。自其曾祖梁宝书时迁居北京，曾祖、祖父均为清朝知州，这种 由北而南，再由南而北的辗转迁徙，使梁氏家族兼具了北方人和南方人的性格与气 质，即既有北方人的豪迈、爽朗、尚侠、仗义，又有南方人的飘逸、洒脱、精明、 干练。这在梁漱溟及其父亲身上表现尤为明显。 他的父亲梁济，字巨川，40岁时应顺天府乡试中举，曾任清内阁侍读，官至四 品。据梁氏后来回忆说，他父亲虽非天资绝高之人，但秉性笃实、豪迈、精明，意 趣超俗而又满腔热忱，一身侠骨。凡事以“认真”、“务实”一为本。他身当中国 大地风云激盪的年代，痛感外侮日烈，国势日衰，而力主事功之学。认为一切学问 当以富国强邦为本，否则就是无用。基于这种功利主义思想，他痛斥八股、科举之 弊，而极力推崇维新派之变革主张。梁氏一生受其父亲影响很大，他的早年教育就 正反映了他父亲的这种新思想。 梁漱溟的早年教育是与众不同的。在“三纲五常”仍统罩着中国，“父为家君” 仍是中国家庭的最高戒律时，梁济却有意去培养父子间亲切自然关系，注意培养他 们的独立思考能力。而梁济给予梁漱溟的正式学校教育更显出少有的开明与进步。 在别家的孩子照例进私塾，囫囵吞枣于四书五经时，梁漱溟却在北京第一家中西小 学堂里学习abc和《地球韵言》等。课外读物则是通俗易懂的《启蒙画报》和《京话 日报》等，这对丰富他的知识，培养他洞察社会的能力很有帮助。 1906年，梁漱溟考入北京顺天中学堂，开始了长达五年半的中学生活，现代着 名学者张申府、汤用彤都是他这时的同学。学校所开科目除国文外，还有英文及数 理化各科。在班上，梁的学习虽不算太好，但却是一位肯独立思考、富有个性的学 生。他在自述中说：“回想我从读小学起一直到现在，似乎不论在什么地方，都是 主动的，无论思想学问作事行为，都不是承受于人的。”（《朝话》）比如他在作 文时，就从不落俗套，喜欢独出心裁，做翻案文章。对此，有的老师非常讨厌，一 位姓王的国文先生就曾愤而写下“好恶拂人之性，灾必逮夫身”的批语；而有的老 师则非常喜欢、倍加赞赏，一位姓范的国文老师就在惊嘆之余，写下了“语不惊人 死不休”的贊语。 在中学时代，课堂讲授远不能满足他那强烈的求知慾。于是，他把大量精力用 在了课外阅读上。他在中学时的课外读物是得天独厚的，这包括：梁啓超主编的 《新民丛报》壬寅、癸卯、甲辰三整年六大册和《新小说》全年一巨册，《立宪派 与革命派之论战》一厚本，以及《国风报》、《民主报》等报纸。他对于这些难得 的资料反覆阅读，寝馈其中达三四年。在这些资料中，梁啓超那淋漓晓畅、饱含激 情的文风，深邃通彻的思想，有如一股清泉，滋润着梁漱溟的心田。他在后来一篇 纪念梁啓超的文章中写道：“我早年是感受任公先生启发甚深之一人”，“至今想 来，我还认为是我的莫大幸福。”而革命派那激进的主张和昂扬的斗志，又如一股 飓风震盪着梁漱溟那敏感的心灵。 特殊的教育方式和特殊的学习条件，造就了梁漱溟特殊的认知能力。使他很早 就形成了自己对于人生与社会的独特认识。他自己后来说，对人生问题的探究，使 他成为了哲学家，而对社会问题（即中国问题）的探究，又使他成为社会活动家。
第359页 其一生行事治学，皆是围绕着这两个问题来展开的。 1911年，梁漱溟中学毕业，由于正值辛亥革命爆发，便毅然放弃升学机会，到 他早先即加入的同盟会京津支部的机关报《民国报》当记者。整日出入总统府、国 务院、学校、团体与街头巷尾，目睹风云诡谲的政情。1913年同盟会改组为国民党， 梁因与国民党政见不合，遂离开了报社。 同他父亲一样，梁漱溟开始亦倾向于立宪派，但不久即转向革命派，并积极投 身于革命运动之中。但是，辛亥革命并未从根本上推翻封建帝制，国家反而因军阀 割据混战而变得一天比一天糟，这使热心革命的梁漱溟极为失望，并引起了他对人 生感到厌倦和憎恶，渐由一位热心革命的青年转变为一个虔信“人生是苦”的佛教 徒，整日沉迷佛典，醉心佛法。甚至一度悲观厌世，曾两次企图自杀。尽管他后来 出佛入儒，结婚成家，但却终生保持着茹素不荤的习惯。 1916年，袁世凯帝制失败，梁漱溟也度过了自己的精神危机，经过一番痛苦的 思索，他终于出佛入儒，选定儒学作为自己的哲学信仰。这种思想转变最终在他任 教北大期间完成。 1917年10月，梁漱溟因《究元决疑论》（发表在《东方杂志》第5、6、7月号上） 而得识于蔡元培，并受蔡之邀到北大担任讲师，主讲印度哲学。他到北大的第一天 就向蔡元培慎重声明：“我此来除替释迦、孔子发挥外，更不作旁的事。”他在北 大先后开设了印度哲学概论、儒家哲学、孔学意旨等课程。其讲授深入浅出，说理 透彻，见解精到，常发人之未发，决世人未决之疑，深受学生欢迎。后来成为一代 宗师的冯友兰就是他这时的得意门生。 在进入北大的第二年，他就开始了东西文化的比较研究工作。到1920年秋，他 就开始在北大系统地讲授东西文化及其哲学。他首次运用比较方法学，对中国、西 方、印度三方文化产生的歷史渊源，它们各自的哲学根据及它们在人类歷史上的地 位，作了全面而系统的分析。并在最后大胆断言：世界未来文化，就是中国文化的 復兴！ 1921年暑假，梁漱溟应山东省教育厅的邀请在济南讲授其东西文化及其哲学。 一连讲了40天，最后由陈政、罗常培将记录整理成文，不久即由商务印书馆正式出 版。此书一出，即因其全新的理论视角和独到的见解，在社会上引起巨大反响。到 1929年，此书即已印行八版，并被翻译成12国文字。此书的出版，把近代以来的中 西文化之争推向了一个新的高潮。同时，也标志着一种新的治学方向即现代新儒家 哲学的产生。 1924年夏，梁漱溟为实现自己的教育理想而辞去北大教席，远赴山东曹州中学 试办高中部，并想以此为基础成立曲阜大学。但不到一年，他又怀着失望的心情回 到北京，先客居清华园，编印其父遗稿。后又与十多位从山东追随而来的学生在什 剎海共住共读，互相敬勉。在这段时间里，形成了梁漱溟独特的教学方式——朝会。 他后来回忆说：每天清晨，天将明未明之时，师生共在月台上团坐。其时疏星残月， 悠悬空际；山河大地，一片寂静；唯间闻更鸡喔喔作啼。身处此境，顿觉心地清明、 精神振奋，且有众睡而我独醒之感，并由此而倍感自身于世人于社会责任之重大。 大家或讲话或沉思反省，尽情地利用这人生最可宝贵的一剎那，抑扬朝气，锤鍊心 志。朝会制度从此开始，以后他在山东主办乡村建设研究院时仍坚持不懈，后来还 将朝会所讲辑成《朝话》一书出版。 1927年5月，梁受友人李济深（时任广东省政府主席）之邀，赴广东任广州政治 分会建设委员会主席，筹办乡治讲习所，并任省立一中校长。在这里，他首次明确 地提出并阐述了自己的乡治理论，主张从乡村自治入手，改造旧中国，建立一个新 中国。简而言之，就是“以农立国”。1930年1月，由他参与筹办的河南村治学院开 学，梁担任教务主任并主讲乡村自治组织等课程。是年暑假，又应邀到北京大学、 燕京大学作题为《中国问题之解决》的讲演。阐述他的“村治主义”。他明确指出： “我眼中的乡治，是看作中国民族自救运动最后的一新方向”，乡村运动的实质就 是一场文化復兴运动。 1931年，因蒋冯间中原大战。河南村治学院停办。同年1月，受山东省主席韩復 榘之邀，梁漱溟带领部分同仁赴山东筹办乡村建设研究院，并以此为中心，以邹平 县（后增至14县）为基地，广泛地展开了他的“乡村建设实验”。他主张以“乡学” 代替区公所，以“村学”代替乡公所，建立教育和行政合一的农村基层政权组织。 实际上，所谓“乡村建设”就是他的新孔学思想在政治方面的贯彻。
第360页 自1931年至1937年，梁漱溟以一种近乎传教士般的自我牺牲精神，与一批志同 道合者在山东邹平度过了2500多个日日夜夜。在这期间，他还先后写作并出版了 《中国民族自救运动之最后觉悟》（1932）、《乡村建设文集》（1934）、《乡村 建设大意》（1936）、《乡村建设理论》（又名《中国民族之前途》，1937）等着 作，全面而系统地阐述了乡村建设的理论及其具体实践方案。他试图通过乡村建设 这一带有宗教意味的群众运动，藉着创造根本的道德共识和精神凝聚，重整业已崩 溃的乡村社区，以达到復兴中国固有的伦理社会结构，挽救政治上和经济上的落后 状况的目的。 1937年，日寇全面侵华的隆隆炮声中断了他那田园牧歌式的乡建运动。一浪高 过一浪的救亡唿声，使他再也无法沉醉于他那块藉以恢復“圣道”的乐土，而毅然 投身于抗日救国的洪流中，开始他长达十余年的为国事奔走的传奇。 是年8月11日，梁在上海《大公报》上发表《怎样应付当前的大战》一文，提出 抗战“要实行系统化、民主化、国力化”的观点，并提出了实行战时教育制度改革 的14条具体主张。8月14日，应蒋介石电邀，赴南京参加最高国防会议参议会，共商 国事。山东沦陷后，又亲率山东乡建院之学生两百余人投入军事委员会战干团第一 团，在武昌军训后遂组成军委会政治部直属第三政治大队，开赴山东抗日。1938年 1月，梁漱溟又以“国防参议员”的特殊身份赴延安考察、访问。他访问延安的目的 有两个，一是看共产党转变得如何，二是希望同中共领导人就实现国家进一步的统 一交换意见。在三周时间的考察访问中，延安给他留下了深刻的印象：“在极苦的 物质环境中，那里的气象确是活泼，精神确是发扬……事实上证明，他们是成功的。” 尤其令梁漱溟难忘的是与毛泽东的八次长谈（其中两次竟是通宵！）内容广泛涉及 中国的现实命运与前途及未来新中国的建设问题。谈话气氛极为和谐、融洽，最后 虽未达成完全共识，却坚定了梁氏抗战的信心，加深了对中共的了解，相信中国共 产党反对内战、主张联合抗日是坚决而真诚的。 1939年2月，梁又以国民参政员的身份与着名军事家蒋百里一起巡歷华北华东各 山地，长达八月之久。途中歷经千辛万苦，曾几次与日寇遭遇，险遭不测。在这次 考察中，他痛感国共摩擦严重，深为统一战线内部隐藏的危机而忧虑，尤其是1941 年震惊中外的皖南事变，使形势更加严峻，为维护抗日民族统一战线，1941年3月1 9日，以梁漱溟、张澜、黄炎培等人为首，秘密成立了“中国民主政团同盟”（“民 盟”之前身），旨在联合各民主力量，促进国共合作与团结，黄炎培被推为主席， 梁漱溟作为发起人，既是13位中央执行委员之一，也是5个中央常委之一。1941年5 月，梁漱溟受“同盟”委派，克服重重困难，冲破国民党设置的各种关卡，只身一 人远赴香港，在朋友的帮助下，创办了同盟的机关报《光明报》，公开发表了同盟 之成立宣言和政治纲领，宣传同盟之政治主张。此事令国民党大为恼火，对梁极尽 百般刁难、威胁、利诱，但梁始终不为所动。1941年底，太平洋战争爆发，香港沦 陷，《光明报》才被迫停刊。梁漱溟亦歷经艰险，经澳门返回桂林。 抗战胜利后，梁漱溟二访延安，在国共两党之间斡旋，希望维持国内和平。19 46年，他出任民盟秘书长，参加旧政协，并担负起共产党与国民党之间调停人之重 任。尽管他多方奔走，尽心竭力，却因国民党多次背信弃义，屡起事端而终未能扭 转政局。梁漱溟痛感和平无望，回天乏术，遂在1946年10月力辞民盟秘书长一职， 并公开宣布退出民盟，离开政治舞台，并申明从此以后对国“只言论，不行动”。 梁漱溟于11月6日离开南京，来到重庆，在他创办的勉仁书院，一面讲学授业，一面 撰写《中国文化要义》一书，“冀以我对于老中国之认识，求教于世。”1949年6月， 此书写成并正式出版。 1949年10月1日，中华人民共和国宣告成立。面对这个歷史巨变，梁氏并未感到 不安。他自认作为一个生于斯，长于斯，并为中国的前途操过心、尽过力的炎黄子 孙，一生所行，问心无愧。为此，当有人力劝其远赴香港时，他坚决拒绝，执意留 在了大陆。 新中国并未忘记梁漱溟这位爱国人士，就在1949年10月1日举行开国大典的庄严 时刻，周恩来还在天安门城楼上，颇有感慨地对各界朋友说：“今天梁漱溟先生没 有来，很遗憾！”毛泽东亦有同感，并指示有关部门务必尽快把梁漱溟请到北京， 共商建国大计。 1950年1月，梁应中国共产党之邀，离渝赴京，参加新的政治协商会议，但他对
第361页 毛泽东邀请他参加新政府一事，却以“如参加政府就不便说话”为由，敬辞不受。 后接受周恩来之建议，从4月到9月，梁漱溟到华北、华东、东北等地参观，深感新 中国气象万新，遂渐改初衷，表示愿与共产党共事。1951年，梁被选为政协全国委 员。 梁漱溟作事极为认真，秉性刚直，敢于发表不同意见，是党和政府难得的诤友。 1953年9月16日，梁以政协委员资格列席中央人民政府第27次会议，会议主旨是讨论 “过渡时期的总路线”，梁漱溟联繫自己的所见所闻，就“总路线”中过分突出重 工业而忽视农业、轻工业的问题，提出了自己的不同看法，并针对当时社会上已相 当明显的“工农差别”，提醒共产党不要“忽略或遗漏了中国人民的大多数——农 民”，而应适当照顾他们的利益。但遗憾的是，梁漱溟的耿耿直言，却招致众口批 判，毛泽东更作《批判梁漱溟的反动思想》公开发表，从而把梁漱溟推入了一场以 他为主角的批判运动大潮中。各种批判文章和专着接踵而出，铺天盖地而来，步步 升级，并无限地“上纲上线”。这是梁漱溟始料所不及的。但他对这些批判心不悦， 口亦不眼，并以沉默作为回答！ 1966年，中国大地开演了一场旷古绝后的大悲剧！在这场大悲剧中，年逾古稀、 息居多年的梁漱溟再次罹难。不但家被抄了，三代珍藏的古籍、字画和手稿被烧个 精光；连衰朽之躯也倍受折磨、白天拉出去游街、批斗不说，晚上还被锁在一间小 屋里，勒令写“交代”，交代一生的“罪行”……梁漱溟身锢陋室，面对一叠白纸， 思潮起伏，感慨万千！但萦绕他脑际的却始终是这样的信念：“书籍烧了，但思想 是销毁不了的！”正是凭着这一信念，从1966年9月21日开始，在没有一本参考书的 情况下，凭其渊博的学识和惊人的记忆，用写“交代”的纸、笔，偷偷地撰写《儒 佛异同论》，歷时月余，全文四万余字。接着又马不停蹄地撰写《东方学术概观》。 1986年，巴蜀书社终于将这两部着作合而为一，正式出版。 1973年10月4日，是夏历重阳节，梁漱溟刚在家中寂寥地度过他的80寿辰。中国 大地又狂飙突起。以江青为首的“四人帮”怀着卑劣的政治目的，在全国掀起了一 场“批林批孔”的运动。梁漱溟对此深不以为然，但在当时的政治气氛下，他只能 “腹非”，而不便“明言”。故在政协、民主党派的学习会上。他虽每会必到，却 只洗耳恭听，缄口不言。一他不愿随流而进，讲违心话。然而，树欲静却风不止， 沉重的政治压迫和某些与会者的软硬兼施。逼得他非开口不可。君子坦荡荡，言则 言矣，何惧之有！他明确表示：“我对当前的批林批孔运动持保留态度！”并在次 年2月24日、25日，以81岁之高龄，手拿皮包，身穿长袍，衣冠整洁仪态庄严地站在 政协会议室的讲台上，就像当年在北京大学授课那样，以《今天我们应当如何评价 孔子》为题，绘声绘色地讲了两个半天，为孔子辩护。并在最后公开宣称：“我的 态度是：不批孔，但批林！” 梁漱溟这番“反动”言论的直接后果，是招致了长达七个月的“批梁运动”， 他再次成为运动的“主角”。但他唯一的反抗武器是：沉默！直到9月23日，在专门 针对他召开的一次总结性批判大会上，在主持人的一再逼迫下，梁漱溟打破了长时 期的沉默，将满腔义愤与坚定信念融铸在一句掷地有声的话中：“三军可夺帅也， 匹夫不可夺志！”此言一去，即令在座诸人瞠目结舌，茫然失措。 1976年，随着“四人帮”的垮台，中国又进入了一个新的歷史纪元。和全国人 民一样，梁漱溟为祖国春天的到来而欢欣鼓舞，但他考虑更多的却是中国未来的建 设与发展。1980年，他在被选为全国政协常务委员的同时，又被选为宪法修改委员 会委员，致力于使国家走上法制建设的道路。80年代初，他还以90高龄，担任了全 国最大的民间学术机构中国文化书院主席，并重登讲坛，发海潮之余音。以其大哲 之哲，启后学之思。 “老骥伏枥，志在千里。”梁漱溟虽在耄耋之年，依然笔耕不辍，先后出版了 《人心与人生》、《我的努力与反省》、《东方学术概观》、《忆往谈旧录》等着 作。尤其是1984年自费出版的《人心与人生》，歷时半个世纪始才完成。它是继 《中国文化要义》之后，总结其一生思想的结晶之作。 “夕阳无限好，只是近黄昏。”梁漱溟在为中国的命运和前途殚精竭虑，劳攘 奔波近一个世纪之后，终于感到累了，该休息了。1988年6月23日凌晨，这位爱国老
第362页 人平静而安详地告别了这个喧闹纷攘的世界！ 二、探人生真谛 究东西文化 梁漱溟一生笔耕不辍，着作等身，而真正萃集其思想精华的主要是以下五部着 作：《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设理论》、 《中国文化要义》和《人心与人生》。这五本书并非单纯的学术着作，而是他面对 其当下直接的问题（即人生问题与社会问题），由烦闷而苦索，进而提出答案并付 诸实践的一个完整的过程。 对于梁漱溟一生而言，其思想虽迭有修正，但其思想之根抵与理论架构则奠立 于《东西文化及其哲学》一书。此书是他的文化哲学与其人生哲学、歷史哲学交织 融铸而成的一座思想丰碑。它的出版，标志着梁氏哲学思想体系的正式建立。在此 书中，他首次提出并阐述了他的人生哲学、文化哲学、歷史哲学和解决中国文化危 机的纸上方案。在这一博大而庞杂的体系中，建基于本体论之上的人生哲学是其文 化哲学的理论基石和逻辑起点，文化哲学是人生哲学的逻辑推论，而歷史哲学则贯 穿于其对东西文化的具体阐释过程中，体现着他本人对文化歷史发展的根本看法。 三者互相涵摄、相互交融，构成了梁漱溟哲学思想的有机整体。 在梁漱溟的早期思想中，以“生活”（或“生命”）、“意欲”为中心范畴的 宇宙论，构成了梁氏哲学体系的理论基础。他从西方非理性主义哲学（主要是叔本 华的唯意志论和柏格森的生命哲学）中得到启发，先验地设定了一个具有本体意义 的概念“意欲”作为其一切理论的根基。他认为，所谓宇宙就是“生活”，而生活 又是什么呢？就是那“没尽的意欲”。意欲乃世界万物产生的本原，意欲的发用流 行即形成“生命之流”，而宇宙就是这“生命之流”所形成的一个大生命。在他看 来，宇宙并非一静态的固定体，而是一个“动态的相续”，是一超越物质的精神存 在，其本质特徵就是纯粹的变化。而要认识这变动不居的宇宙，就必须首先认识作 为万物之原的“意欲”。但如何才能认识这个作为本体存在的“意欲”呢？只有通 过非理性的直觉体悟。为此，他引入了柏格森的直觉主义认识论。并把它同佛家唯 识理论探合起来。他认为，人类认识世界的方法主要有两种：一是理智的方法，一 是直觉的方法。前者是一种纯粹“静观”的方法，犹如在活动的电影中截取其中的 一张胶片，它无法获得运动实体的本质，而只能认识那静止的物质世界，而只有直 觉才能勘知那永恆流转的宇宙本体。他说：“直党所得到的意思是一种本能的得到， 初度一次就得到如此的意思，圆满具足，无少无缺。”显然，梁氏的这种直觉认识 方法乃是一种超越实践、超越感性乃至理性思维的一种内心体验，表现为一种神秘 的顿悟和飞跃。 正是基于这种“意欲”生成万物的宇宙论和直觉主义认识论，梁氏建构了他的 文化哲学。 梁氏对文化的界定是以他的“意欲”说为基础。他认为，所谓文化，“不过是 那一民族生活的样法”，而生活又是什么呢？“就是没尽的意欲……和那不断的满 足与不满足罢了”。在他看来，人类各民族都有着各自不同的生活样法（或生活态 度），而其根本原因就在于作为各民族生活的指导原则和内在驱力的基础“意欲” 有着截然不同的趋向之故。为此，他通过一直觉体悟的认知方法论定，尽管各民族 的基础意欲各有所向，千姿百态，但归纳言之，总不外以下三种路向，即“（一） 向前面要求；（二）对于自己的意思变换调和持中；（三）转身向后去要求。”他 认为，人生意欲的这三个面向，正代表了人类三种迥然不同的人生态度，即：奋斗 欲求的态度、调和持中的态度和反身向后的禁慾态度。在他看来，这三种人生态度 各自最充分地体现在西洋民族、中国民族和印度民族身上，并分别代表着三方文化 的内在精神。三大民族正是各自秉持着自己文化的内在精神向前走去，遂成就了世 界上三种不同类型、风格迥异的文化，即西洋文化、中国文化和印度文化。而这三 大文化系统正标志着人类文化发展过程中截然不同而又次第演进的三大路向。“质 而言之，我观察的中国是走第二条路向；印度人是走第三路向”；而“西洋人则走 的是第一条路向。”而这三大路向也代表着人类文化发展的三个阶段。 这就是梁氏独特的文化类型理论，也是他的文化哲学的核心和理论基础。他对 人类文化的总体考察就是以此为逻辑起点来展开的。根据这一理论，梁氏又从思维
第363页 模式。价值观念和道德哲学等方面对东西文化之差异作了全方位的比较，辨析。得 出结论：西方文化自古相传的是以理智型为主的思维模式，并由此形成了西洋人处 处追求物质利益的功利主义价值观和以个人主义为核心的道德哲学；而中国文化自 古相传的是直觉型的思维模式，并由此形成了不计物质利益”的超功利主义价值观 和“尚情而无我”的道德哲学。正是通过这种对东西文化哲学基础差异的比较、辨 析，基于其认知理论，梁氏提出了他的人类文化将三期次第重现的文化发展观和中 国文化在不久的将来復兴于世的大胆论断。 他认为，不同类型文化的发展不是平列的、共时态的，而是歷时态的，有先后 次序的，即：西洋文化：第一路向，第一期文化一中国文化：第二路向，第二期文 化一印度文化：第三路向，第三期文化。这种文化演进的次序特徵决定了西中印三 方文化在人类歷史上的时代地位。他认为，西洋文化是按顺序发展的，而中国文化 与印度文化因“古初的天才太聪明了”，不待走完第一路向和第二路向，“便中途 拐弯”，过早地走到第二和第三路向上去，“成为人类文化的早熟”，而显得“很 不合时宜”。但他认为，中国文化虽然以前不合时宜，而“此刻却机运到来”；因 为走第一路向的西方文化发展到今天已出现了自身无法解决的严重危机，必须求助 于走第二路向的中国文化。他因此断言：在不远的将来，第二条路向会被重新拿出 来走，“世界未来文化，就是中国文化的復兴！”这便是梁氏的结论——一个先知 式的预言！ 正是基于这一信念，梁氏进一步指出，处于转折的关键时期的中国人，为迎接 中国文化重光于世，应该做到：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二， 对西方文化是全盘承受而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评地把中国 原来的态度重新拿出来。”而重点又在于第三条，这“中国原来的态度”就是孔子 的人生态度，明白地说，照我的意思，是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的 人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题，……若真中国的文艺復兴，应当是中国 人自己人生态度的復兴，那只有如我现在所说可以当得起！”[注] 这，便是梁氏为中国文化开出的救治良方！ 梁氏的这一套以先验存在的“意欲”作为逻辑前提，并以一直觉体悟的认知方 式将“意欲”的发用流行规范成三个方向。从而形成人生的三大路向及三种人生态 度，继而相应地形成三大文化体系的致思理路，其逻辑的不周延和简单化是显而易 见的。他试图以一简约的概念去涵盖那极为复杂而多样化的歷史与文化，虽然能给 人以宏观清晰的印象，但却不免有“削足适履”之弊。但是，不管梁氏的文化理论 是多么的简约与主观片面，其中理论上’的贡献却是无法否认的：他彻底打破了以 欧洲文化为中心的文化一无论者的迷梦，并使国人眼界大开。而他从全新的理论视 角对儒家传统文化所赋予的深刻意涵，又使当时的任何一派文化论者都大为逊色， 这种融深邃睿智与强烈主观情感于一体的文化理论，打破了当时“彻底否定”与 “彻底保留”的双重迷障，从而将中西文化的论争推向了一个新的高潮。 就梁氏一生为学而言，他并非为哲学而研究哲学。作为一个文化保守主义者， 他的文化哲学的真正目的乃在于保存中国的文化本质，或更确切地说，保存儒家的 伦理价值，并尝试着去开创真真正正的中国文化復兴之道。正如美国学者艾恺所说： “他将自身所遭遇到的困惑不安，投射到中国文化的困境上，把他对人类的普遍性 关怀结合到特殊的中国处境的当下问题上。”他和梁啓超、张君劢等文化保守主义 者一样，“在实证论所隐含的决定论之外，共同致力于保存伦理道德，并且努力从 传统的外观下去寻找中国文化的真正意义。” 梁漱溟和他之后的新儒家学者一样，其终极关切是探求“意义”（这里所谓探 求意义乃指探求宇宙、人生的基本意义）。正是在这一“意义”探求过程中，他将 自己置于生生不息的文化之流中，并将自己同文化视为一体。因此，他在追问、探 求自身的存在意义，同时也是追问、探求中国文化的意义。他探求自身的安身立命 之道，同时也就是探求民族文化的安身立命之道。在他的一生中，其终极关切的核 心是：中国歷史文化的价值何在？她在整个人类文化中扮演什么样的角色？而她未 来的前途又如何？就在这一价值（或意义）的追问、探求过程中，一个以“为天地
第364页 立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为一生之使命的“现代圣人” 就应运而生了！ （杨全昌 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 新理学家 冯友兰 （1895—1990） 一、立心立命继绝学 贞下起元开太平 冯友兰，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。父亲名台异，字树 候，清光绪年间戊戌科进士。家境殷富，极重教育，堪称“诗礼人家”。 冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。7岁上学，先读《诗经》，次 读《论语》、《孟子》，再读《大学》、《中庸》，从头至尾，反覆吟诵。光绪三 十年（1904年）其父被委任为南昌“方言学堂”的会计庶务委员（相当于后来的总 务长），合家迁往南昌。因其父公务繁忙，教育子女的重担就自然落在粗识文字的 冯母吴清芝身上。好在当时儿童重记忆、轻理解，如此他又勉强读完了《书经》、 《易经》和《左传》。光绪三十三年（1907年），冯家专门聘请了教师负责冯友兰 的教育，较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。因课程较为轻松，冯友 兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物，开始初步接触一些世界知 识。 约在12岁时，冯友兰的父亲冯台异因病猝逝，他遂跟随其母迁回老家唐河，并 继续延聘教师授学。在这期间，他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主 主义色彩的书籍。两年后，遵其母嘱考入县立高等小学，后又以优异成绩考入开封 中州公学。1912年冬，冯友兰再以优异成绩考入上海中国公学的大学预科班。 当时的上海公学，所有课程都採用英文原着作教材，其中有位教师还将一本耶 芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。正因为此，冯友兰反而对形式逻辑发生了浓 厚的兴趣，并由此而引起了对哲学的兴趣。 1915年9月，冯友兰考入北京大学哲学系，开始接受较为系统的哲学训练。当时 的北大，正是新文化运动的发源地，如火如茶的新文化运动，使冯友兰眼界大开， 并且深受影响。在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教。 一个是留美的哲学博士，新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜， 大肆鼓吹全盘西化论；一个是一踏进北大即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥 外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以復兴中国文化为职志。二位先生年轻 气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会， 受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。 1918年，冯友兰从北大毕业，回到开封，在一所中等专科学校执教。不久， “五·四”运动爆发，并迅速波及全国。冯友兰虽未及亲临，却积极响应，并同几 位好友创办一名为《心声》的刊物。在他起草的发刊词中明确指出：“本杂志之宗 旨，在输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒 其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”（《三松堂自序》）。《心声》成为当 时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。 五·四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。随着俄 国十月革命的胜利，马克思主义迅速传入中国，并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人 的大力宣传、介绍而广为传播；而杜威、罗素等人的访华讲学，再加上胡适、丁文 江等人的大力鼓吹，又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大，成为一时显 学。与此同时，其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。面对如潮水般涌 入的西方思想，一些封建守旧派亦树起復古的旗帜，固守本上文化，拒斥外来思想。 一时之间，风云际会，蔚为壮观，各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突， 中西文化进行了一场全面的较量。中国向何处去？中国文化的出路何在？诸如此类 的问题以空前尖锐的形式被提出来，引起了广泛的争论，大家都在探索中寻求答案。 生当此时的冯友兰，对此类问题也进行了认真的思考与探索。正如他在后来的回忆 中所说：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十 多年间，写了几部书和不少的文章、所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为 中心的东西文化问题。我生在一个文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾， 怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解 决和回答的问题。”《《三松堂学术文集》自序）纵观冯友兰一生的哲学史研究及 哲学思想的演变过程，莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。
第365页 正是带着对这一问题寻找答案的想法，冯友兰于1919年赴美留学，就读于哥伦 比亚大学研究生院，师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。由于当时柏格森 的生命哲学在中国思想界风行一时，因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣，并专门 写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，向国内思想界介绍柏格森的哲学 思想。同时，他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文，指 出；中国之所以没有近代科学，并非是中国人愚笨，“非不能也，是不为也”。因 为中国传统注重人是什么，即人的品性和修养，而不注重人有什么，即知识和权力； 中国哲学向内追求，以达人性的完满为目的；而西方哲学则向外探寻，以认识自然， 征服外在世界为最终目的。正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异， 并导致中国无近代科学的落后情况。 在美求学期间，冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度大学者泰戈尔，共 同探讨了东西文化的若干问题，并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》（东西 文明之比较）一文，发表在国内《新潮》三卷二期上，同时，他对国内学术界亦颇 为关注。1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，认为中西文化之争绝非 古今之争，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此为理论基 础，展开了对东西文化的全方位比较研究。冯友兰当时对此书观点颇多契合，并立 即用英文写成《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文，向美国学术界介绍梁的着 作和思想。 1923年，冯友兰在杜威等的指导下，一完成了博士论文《人生理想之比较研究》 （又名《天人损益论》），并顺利通过答辩，获得哥伦比亚大学哲学博士学位。在 此文中，冯友兰将世界上的哲学分为三类：第一类是损道；第二类是益道；第三类 是中道。这三派哲学的分歧导源于对“天然”与“人为”的不同看法。他认为，人 类所经验之事物、无非两类：一是“天然”，一是“人为”。“自生自灭，无待于 人，是天然的事物。人为的事物，其存在必倚于人，与天然的恰相反对”，有的哲 学家有见于天然之美好，而力反人为境界，是为损道派，如中国古代主张“绝圣弃 智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”之老庄即是典型；有的哲学家有见于人为境界 之美好，而提倡改造天然境界，是为益道派，如主张改造、征服自然的西方哲学和 “人力胜天行”之中国墨家学派即属于此类；而有的哲学家则持调和折中的态度， 主张兼收天然和人为的益处，是为中道派，此派当以主张“天人合一”的儒家哲家 为代表。对此三派，冯主张採取宽容的态度，让其各行其道，并行不悖，但对儒家 思想的偏爱，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。冯友兰这种中西哲学之比较 观，与梁漱溟的“文化三路向”说，虽说法有异，基本精神却是一致的，这不能不 说是受了梁氏文化理论的影响。所不同的是，梁以印度文化作为人类的最后归宿， 冯则以儒家文化为归趋，并随着研究的深入，冯友兰最终还是超越了这一观点。 1923年，冯友兰学成回国，始任开封中州大学哲学教授，併兼任文学院院长。 1925年又到广州广东大学任教授。次年离开广东大学到燕京大学任教授，讲授中国 哲学史，同时还给美国人办的一所华语学校讲授《庄子》。在此期间，他的主要着 作是1926年出版《人生哲学》。此书前半部分基本上是他的博士论文《人生理想之 比较研究》的中译本，后半部分《一种人生观》是他根据1923年冬在山东曹州省立 六中演讲人生哲学的讲稿整理扩充而成。冯友兰在后来回忆说：“在我的哲学思想 中，先是实用主义占优势，后来是新实在论占优势”（《三松堂自序》），他的这 种由实用主义到新实在论的思想转变，在《人生哲学》中就已明显地体现出来。在 这本书中，他自称持新实在主义观点，并力图把新实在主义同中国传统哲学结合起 来，这一思想在他后来建构的新理学体系中得到了充分的发挥。 1928年，冯友兰离开燕大到清华大学任教授，讲授中国哲学史，併兼任哲学系 主任。后来还担任清华大学校务委员会秘书长和文学院院长。在燕京大学和清华大 学任教的十年（1927—1937年），是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。1931 年和1934年，他的《中国哲学史》上下卷出版问世。该书是继胡适《中国哲学史大 纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史着作，代表了30年代中国哲学史研究的 最高水平。此书后来还被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中
第366页 国哲学的为数不多的着作之一。在这部巨着中，他自称为“释古派”而与胡适的 “疑古派”相区别。他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。这为他后 来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。 在清华任教期间，冯友兰曾于1934年应邀出席在布拉格召开的“第八次国际哲 学会议”，并在大会上作了题为《哲学在现代中国》的学术报告。会后，他又通过 申请获准访问苏联。他怀着极大的兴趣和探究事实真相的心理，踏上了苏联的国土。 冯先生后来回忆当时的情况时说：“关于苏联革命后的情况，有人把它说成是天国 乐园，有人把它说成是人间地狱，我想亲自去看看究竟是个什么样子。”通过耳闻 目睹，他得出了如下结论：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园，它不过是一 个在变化中的人类社会，这种社会可能通向天国乐园，但眼前还不是。”（《三松 堂自序》）冯生先的这种印象是比较真实而不带任何偏见的。他还通过横向比较， 得出了另外一种结论：封建社会“贵贵”，资本主义社会“尊富”，社会主义社会 “尚贤”。回国后，冯先生根据自己的所见所闻作了两次正式演讲。一次是漫谈苏 联见闻；另一次是在北大哲学系，以“秦汉歷史哲学”为题，提出了以歷史唯物主 义的某些思想为基本要素的“新三统五德论”，集中论述了社会存在决定社会意识， 社会意识反作用于社会存在的观点，这次讲演引起了官方的怀疑与不满。次年十月 底十一月初，他竟被国民党政府警方视作政治嫌疑犯予以逮捕、审讯。国民党此举 引起全国譁然，人们纷纷提出抗议。迫于全国的民主势力，冯在被关押、审查数天 后，遂被释放。对于这次事件，鲁迅先生曾在一封书信中愤然说到：“安分守己如 冯友兰，且要被逮，可以推知其他了。”（《鲁迅书信集》）这次事件对冯的震动 也颇大，但他并未因此而与国民党决裂，而是选择了更加谨小慎微的道路。 1937年至1946年，是冯友兰学术生涯的关键十年，其新理学体系即在此间创制 而成。 1937年芦沟桥事变爆发后，抗日战争全面展开，清华大学被迫南迁。先迁往湖 南长沙岳麓山下，后又迁往云南昆明，并与北京大学、南开大学合併，组成西南联 合大学。冯友兰任联大哲学系教授，兼文学院院长。同当时大多数学者一样，冯友 兰虽身处后方，却心繫国事，常为中华民族之存亡而忧心如焚，感慨凄凉。在暂避 长沙时，他曾写过这样一首诗：“二贤祠里拜朱张，一会千秋嘉会堂。公所可游南 岳耳，江山半壁太凄凉。”其忧国忧民之情溢于言表！到昆明后不久，他又为刚创 立的西南联大写了校歌的歌词，调寄《满江红》：“万里长征，辞却了五朝宫阙。 暂驻足，衡山湘水，又成离别。绝檄移栽祯干质，九洲遍洒黎元血。尽笳吹，弦诵 在山城，情弥切，千秋耻，终当雪。中兴业，需人杰。便一成三户，壮怀难折。多 难殷忧新国运，动心忍性希前哲。待驱除仇寇復神京，还燕碣。”歌词充分表现出 作者鲜明的爱国主义立场和终将战胜日寇、收復祖国失地的信心。他始终有一种不 可动摇的信念在一直支撑着他，他坚信：有着五千年文明之深厚基础的中华民族绝 不会灭亡，困厄只是暂时的，很快就会过去，抗日战争胜利之日，就是中华民族及 其文化復兴之时！正是凭此坚定信念，冯氏更加勤奋地钻研学问，埋首着述，潜心 整理中国传统文化。从1939年起，他先后出版了《新理学》、《新事论》（1940年）、 《新事训》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知 言》（1946年）。这六部书，构成了一个完整的“新理学”哲学思想体系，冯先生 将这些着作总称为“贞元之际所着书”或“贞元六书”，表示其中华民族一定要復 兴的坚定信念。关于冯友兰着此六书的深意，他在《新原人》自序中曾有明确的表 述：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平’，此哲学家所 应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之 变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致水平，我亿兆安身立命之 用乎？虽不能至，心嚮往之。非日能之，愿学焉。此《新理学》、《新事论》、 《新世训》，及此书所由作也。”这充分展现了冯氏的宏大抱负和深切愿望。 1946年，西南联大因抗战胜利而解散，清华大学亦迁回北京。同年，冯友兰应 美国宾夕法尼亚大学邀请，赴美作为期一年的讲学，讲授中国哲学史，并将讲稿整 理成《中国哲学简史》一书由纽约麦克米伦公司出版。在美讲学期间，冯友兰深深
第367页 感到：“我在国外讲些中国的旧东西，自己也成了博物馆里的陈列品了，心里很不 是滋味。当时我想，还是得把自己的国家搞好。我常想王粲《登楼赋》里的两句话： ‘虽信美而非吾土兮，夫胡可以久留？’”1947年，解放战争节节胜利，冯友兰生 怕新中国成立后中美断交，于是，婉言谢绝了至亲好友的挽留，毅然决然地返回了 祖国。 1948年秋天，冯友兰回国后，当选为南京中央研究院院士，并被选为院士会议 评议会委员。1949年初，冯友兰辞去本兼各职，专任教授。1952年全国高校院系调 整，他调至北京大学哲学系任教授，併兼任中国科学院哲学研究所中国哲学史组组 长，还被选为中国科学院哲学社会科学部学部常务委员，还先后被选为第二、三、 四、五、六届全国政协委员和四届全国人大代表。然而，在学术上，冯友兰却很不 顺利。在刚刚解放的1950年，哲学界即展开了对他的批判。在解放初的思想改造运 动中，以及后来的歷次反右运动中，冯友兰都首当其冲。不但其思想被当作唯心主 义的代表而屡遭批判，其人也被打成反动学术权威而成为批斗的重点对象，倍受折 磨。直到1968年秋，毛泽东在一次讲话中提到：北大有个冯友兰，搞唯心主义，我 们若要懂点唯心主义，还要找他；还有个翦伯贊，搞帝王将相，我们若要懂点帝王 将相，也要找他，还是让他们当教授，拿薪水。得此“特赦”，冯氏才得以离开牛 棚，勉强恢復自由。直到1972年尼克森访华，冯家被定为外宾访问的开放户时，才 算过上比较正常的生活。 综观冯友兰解放后的学术活动，大体可分为三个阶段：一是50—60年代。在自 我批判的基础上，以马克思主义作指导，他开始撰写《中国哲学史新编》。冯氏后 来回忆说：“当时正在提倡向苏联学习，我也向苏联的‘学术权威’学习，看他们 是怎样研究西方哲学史的。我寻找一些马克思主义的词句，努力运用，写了《中国 哲学史新编》，出版到第二册，十年浩劫就开始了，我的工作也停了。”（《三松 堂自序》）在这一时期，整个学术界都被一种僵化、教条的学术空气所笼罩，哲学 史研究由于其与政治过于紧密的关系更是如此。一部丰富多彩的哲学史被简化为唯 物主义与唯心主义的斗争史，并被图式化地定为唯物主义战胜唯心义的歷史，冯友 兰身处其时，亦颇受这种氛围的影响。第二阶段是70年代，代表作为《论孔丘》。 其时，“四人帮”为达到个人目的，大搞所谓“批林批孔运动”，将哲学史、思想 史的发展，简化、歪曲为儒法斗争史，厚诬古人，捏造事实，影射史学达到登峰造 极的地步。一时间，整个学术界风声鹤唳，硝烟骤起。在“四人帮”的“顺者昌， 逆者亡”的强大政治压力下，许多学术趋尚世风，违心地写了许多应时之作。冯友 兰当时压力极大，他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套，但在“要相信党， 相信群众”的思想指导下，也不得已“依傍党内的‘权威’的现成说法，或者据说 是他们的说法”而写了《对子孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》及 《復古与反覆古是两条路线的斗争》两篇文章在《北大学报》上发表。不久，《光 明日报》、《北京日报》即予全文转载，在社会上引起很大反响。1975年，他的 《论孔丘》一书正式出版。书中观点与以前迥然不同。这显然是在强大政治压力下 的违心之作。他后来亦坦诚地说道：“我在当时的思想，真是毫无实事求是之意， 而有譁众取宠之心，不是立其诚而是立其伪。”（《三松堂自序》）这既是冯氏个 人的无奈，也是建国以来知识分子群体的一大悲剧。1972年，身处逆境中的冯友兰 曾赋诗一首，其中有云：“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。”对解放后事态纷 坛和自己哲学思想之多变，颇多感嘆！ 第三阶段是80年代，随着“四人帮”的垮台，思想上的“拨乱反正”，尤其是 中国共产党的十一届三中全会之后，冯友兰迎来了自己的学术春天。经过50—60年 代的教训以及70年代的思想折腾，冯氏决意空所依傍，直陈己见，决意重写中国哲 学史，以舒解胸中积压多年之郁闷。自1980年开始，冯友兰以耄耋之年，展老骥之 志，手握如椽巨笔，重写《中国哲学史新编》，并明确申明只写“自己在现有马克 思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国 哲学史和文化的理解和体会，不依傍别人。”从而真正把自己80年来对中国哲学及 文化研究所得之理解、体会写出来，成为一家之言。经过十年的艰苦努力，终于在
第368页 1989年完成了七卷本的《中国哲学史新编》，了却了一大心愿。 “学海无涯生有涯”。冯友兰在歷经近一个世纪的世事迁变，人世沧桑之后， 终于走到了自己人生的尽头。1990年11月26日，在95岁华诞的前夕，这位现代中国 的一代大哲安然地离开了这个纷攘多变的世界。 二、融会中西 构建新理学 划分四界 觉解新人格 冯友兰一生勤勉，着述宏富。毕生以復兴中华传统文化、宏扬儒家哲学思想为 己任。如果说，冯氏前期（抗战以前）的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，而 直可称其为哲学史家的话，那么，他后期（抗战爆发后，尤其是抗战期间）的为学 进路则重在以“六经注我”的精神，运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思 想，以作为復兴中华民族之理论基础。这一时期写成的《新理学》为核心的“贞元 六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。它既是冯氏哲学思想成熟的标志， 也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位，成为 一位继往开来，具有国际声誉的一代哲人。 冯氏把自己的哲学体系称为“新理学”，自觉地以程朱理学为自己的直接先驱， 但申明自己不是“照着讲”而是“接着讲”，即以继承为基础，以改造、发展中国 传统哲学为鹄的。尽管他也吸取、承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际” 的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展宋明理学而来。这明显地体 现在他的本体论学说即“新形上学”中。他说：“在新理学的形上学的系统中，有 几个主要的观念，就是理、气、道体及大全。”（《新理学》）新理学的“形上学” 的逻辑结构，就主要表现以“理”、“气”范畴为基础而展开的一系列概念、范畴 的逻辑安置。 所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据，即他所说“某种事物之所 以为某种事物者”。如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山”。这 个“所以为山”就是“山之理”。总所有这些“理”就是“理世界”，也就是“太 极”。这个“理世界”之“理”是先于实际而存在的。在新理学中，“理”不但是 指同类事物的共同属性，而且还是独立于实际事物之外的抽象共相，是“可离一件 一件底实际的事物而独有”的东西。但是，“理”怎么能离开事物而“独有”呢？ 为此，冯氏又将理之“有”与事物之“有”区别开来：“‘有某种事物’之有，新 理学谓之实际的有，是于时空中存在者。‘有某种事物之所以为某种事物者’之有， 新理学谓之真际的有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西 洋哲学所谓存在，后者之有，是现代西洋哲学所谓潜在。”（《新原道》）经过这 种“实际世界”与“真际世界”的二重区分，“理”就变成一种超越时空、超越动 静的永恆存在，成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体。 那么，“真际”的理又是如何表现为“实际”的事物的呢？为此，冯氏提出了 “气”的概念。所谓“气”就是指一切事物之所以存在的基础。他说：“一切事物 所有以能存在者，新理学谓之气。”（《新原道》）但这个“存在”并不是指具体 事物的具体存在，而是指这具体事物存在的基础。“气”和“理”同事物的关系是： “理”是此物之所以成为此物的依据、规律，但此物能否存在却非“理”所能保证， 而必须靠“气”的可能性的存在；而“气”也并不是某种具体的事物，它仍然只是 一种逻辑上的可能存在，它对于事物是什么仍然没有决定意义，“气并不是什么， 所以气是无名，亦称为‘无极’”（同上）。他强调说，“气”是通过“对于事物 作理智的分析”而得到的一个“哲学底逻辑观念”，“此观念并不确指任何实际的 事物，而却可指任何实际的事物”（《新知言》）。因此，“气”不是物质一类的 东西，而属于精神性的范畴。这是“理”由真际见诸实际的契机，是事物存在所依 据的条件。因此，宗际的存在便是“理”、“气”不离，是“理”（太极）在“气” （无极）中的实现。 显然，冯氏对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。在朱熹那里，理、 气具有形而上与形而下的意义区分，气是由理派生出来的物质性的东西。但在冯氏
第369页 这里，“气”的物质性被抽除了，“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得 来的共相，都是纯粹的逻辑观念。 既然“理”、“气”不离，二者对于实际事物来说都是不可缺少的，那么，它 们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢？为了说明这个问题，冯氏提出了“道 体”的概念。他说：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是 其气实现某理或某某理的流行。总所有的流行，谓之道体”（同上）。这里，他把 理与气相结合的运动过程（“流行”）称为“道体”，认为理和气是在运动的过程 中相结合而派生出事物的。冯氏认为，存在的概念应当蕴含“动”的概念。他首先 将“事物”与“存在”联繫起来（“凡存在都是事物的存在”），然后赋予“存在” 以“动”的内涵，认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程，本质上 就是其气实现某理的过程，而这一过程就是“无极而太极”，即“无极”向“太极” 的运动，此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。而“道 体是总一切的流行”，因此，“道体就是无极而太极的程序”（《新原道》）。由 此看来，“道体”从根本上讲，是指作为“形上”之动的所谓“无极实现太极的流 行”，是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变，是太极藉助于无极衍生出事物的运动 过程。 在新理学中，“理”是着眼于事物的性质，“气”是着眼于事物的存在，“道 体”则旨在说明事物如何（或怎样）存在。因此，在冯氏看来，光有三者还不能形 成“宇宙”。为了使其新形上学更加圆融，冯氏又提出了“大全”这个宇宙观念。 何谓“大全”呢？按照新理学的逻辑，既然每个理为某种事物之“极”，那么，众 理之全体便成了整个实际世界的“太极”，他说：“所有理之全体，我们亦可以之 为一全而思之，此全即是太极。”既然“太极”为众理之全，故又称为“大全”。 因此，他说道：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。借用中国旧日哲学 家的话说：‘一即一切，一切即一’”（《新知言》），此所谓“一切的有”，既 包括实际的有，也包括真际的有，这个“总一切的有”的“大全”，就是“哲学中 所说的宇宙”。但这个“宇宙”并不是物理学或天文学中所说的物质的宇宙，而是 “太一”或“大一”。从范围上讲，它大于实际世界；从逻辑上讲，他先于实际世 界。它是整个世界的本原。由此看来，同前面的理、气、道体一样，“大全”仍然 是形式的、逻辑的观念性存在，是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学 中所说的世界”，其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。 这就是冯氏构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形 上学，它构成了冯氏“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。那么，这一套“不 着实际”的新形上学体系是通过怎么样的方法建立起来的呢？冯认为，建立形上学 的方法有两种：一是“逻辑分析”的方法，因是从正面提出“形上学”的观念，所 以又称为正的方法；一是直觉的方法，因是从反面表现“形上学”，所以又称为负 的方法。他自称，新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。 按照冯氏的解释，所谓正的方法，“是以逻辑分析法讲形上学，也就是对于经 验作逻辑的释义”，“其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释，这就是说 以理智义释经验”，这里所谓“逻辑底”，意思就是指“形式底”、“空底”、 “没有内容底”，它与科学方法追求的“实质底”、“有内容底”目的恰相对立。 因此，逻辑分析的方法又称为形式主义的方法。这种方法的突出特点在于：它说到 事实，“但对于事实，只作一种形式的说法，不能作一种积极的肯定”，而它在进 行概念推演时，又“只能从分析内容多的概念，推出内容少的概念”。也就是说， 正的方法，乃是一种“说到事实”，进行概念推论的方法。这种形式主义的正的方 法，正是新理学方法论的核心。而哲学或真正的形上学之所以要採取这种形式主义 的正的方法，乃是由哲学或真正的形上学的性质决定的。他说：“哲学乃自纯思的 观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。”冯氏认为：
第370页 “哲学中之观念、命题，及其推论，多是形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的。” （《三松堂全集》卷4）哲学的观念、命题和推论，对于实际并无所主张，无所肯定， 亦没有或甚少实际的内容。哲学的内容就是以涵盖一切之“共相”或“真际”为对 象。而对于“真际”或“共相”，也只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。因 此，哲学的或形上学的方法（即形式的正的方法），说到底就是囿于名词概念的逻 辑分析方法。 所谓负的方法，就是“讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学 的方法”。他认为，没有讲“形上学”，不等于否认“形上学”，而恰恰是从反面 表显肯定了“形上学”。这种用直觉主义讲“形上学”，犹如画家“烘云托月”的 表现手法，“画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆的空白， 其空白即是月。”这就是说，对于“真际”这样的本体界，“不能说它是什么，只 能说它不是什么”，而至于它到底是什么，则只可意会，不能言传。因此，“负的 方法，在实质上是神秘主义的方法”。冯氏这里所谓“神秘主义”，无非是指肯定 有某些不能够完全为人们的思想所能把握，或者不能够完全为人们的语言概念所能 表达的存在或境界，也就是肯定某种不可思议、不可言说者的存在。 冯氏认为，就总体特徵而言，两种方法正体现了中西方不同的哲学传统，西方 哲学长于分析，正的方法占支配地位；中国哲学崇尚直觉，负的方法则充分发展。 冯氏在新理学中两种方法的运用，目的在于体现其“洋为中用，古为今用”的精神， 并试图通过调解逻辑与直觉、理性主义与非理性主义的对立来达到会通中西哲学的 目的，但他并没有获得完全的成功。在他的新理学中，逻辑分析的方法最终还是屈 从于直觉的方法，从而使新理学的方法论带上了浓厚的非理性主义的神秘色彩。 冯氏以正的方法和负的方法建构起来的这一套“不着实际”的形上逻辑体系， 究竟有什么意义呢？冯氏的回答非常明确：没在什么实际的用途和意义，唯一的作 用在于能提高人的境界。他说：“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能 提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾 驭实际事物的能力”，但是：“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。 这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……，则哲学的无用之用， 也可称为大用”（《新原道》）。这就是说，哲学之所以为哲学，并不在于能使人 获得任何具体的才能、知识、经验和智慧，而只在能使人提高自己的精神境界。为 此，他提出了体现其哲学功能的人生境界说。 冯氏认为：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底党解，因此宇宙人生对于人 所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”（《新原人》）冯氏这里所 谓“觉解”，在功能上类似于“自我意识”，在本质上同“直觉”没有多大差别。 它是一种不以事物为认识对象、无须藉助概念的纯思，是内心的自我体验，而所谓 “境界”，就是指人对于“真际”的体认程度以及由此形成的主观精神状态。冯氏 根据人之“觉解”程序的不同，而把人生之境界由低而高分为四种类型：一是自然 境界。这是最低层次的一种境界。“在此境界中的人，其行为是顺才或顺习底。…… 顺才而行，‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’，亦或顺习而行，‘照例行 事’”（《新原人》）。这里的“才”指人生理上的自然之“性”，“习”指社会 的习俗、习惯。处于自然境界中的人，对于他的行为及行为的性质和意义都没有明 白的了解（但并非全无了解）；二是功利境界。这是较高一层次的境界，“在此境 界中底人，其行为是‘为利底’。或者说，嘟是为我的’，都是‘自私底’”（同 上）。生活于此境界中的人，他已明显地意识到自己的存在，所为皆为他自己，但 结果未必是损害他人；三是道德境界。这是更高一层次的境界。“在此境界中底人， 其行为是‘行义底’，……在此境界中的人，对于人之性已有觉解。他了解人之性 是涵蕴有社会底”（同上）。因此，处此境界中的人，他之所作所为是处处为“社 会”着想，置“社会”利益于个人之上，其行为时则表现为“尽人之伦”和“尽人 之职”的道德行为，这样的人是人中之“贤人”；四是天地境界，这是最后也是最
第371页 高的境界。“在此种境界中底人，其行为是‘事天底’”（同上）。处此境界中之 人，已完全地觉解到宇宙的存在并自认为宇宙之一员，自认是“天民”，因而他的 行为皆符合宇宙“大全”之利益。他与宇宙“大全”相融无间，因而能超成败、超 顺道、超生死，最终达于“极高明而道中庸”的圣人境界。 在冯氏以上的境界说中，处于自然境界和功利境界中的人即是现实生活中的一 般大众，这两个境界是人不求而自达的；而生活在道德境界与天地境界中的人分别 就是贤人和圣人。圣贤是人所应当努力成为的人，而这两种境界也正是作为人应该 不懈追求而努力达到的境界。因此，对于人生的努力来说，只有后两种境界才有意 义和价值。冯氏认为，人的努力与追求无需外在的行动，只需不断加深自我“觉解” 的程度，直至达到最高程度的“党解”，实现“成圣”的终极目的。而帮助人提高 “觉解”的程度，正是冯氏建构哲学形上学的最高目的和意义。由此看来，冯氏的 “新理学”虽从最不着实际、抛开任何现实具体内容的形式的、逻辑的观念开始， 但最终的目的却仍然落在“使人成为圣人”这一非常具体、实际的结论上，这便是 “新理学”的旨趣之所在。 冯友兰是继梁漱溟、熊十力之后“新儒家”学派的又一位重要代表，他的“新 理学”是中国三四十年代有相当影响的哲学思想体系。“新理学”的建立，标志着 新儒家哲学发展到了一个新的成熟的阶段，新理学不袭今，不仿古，而是力求在继 承和发展前人思想的基础上，致力于中西哲学的融会贯通、博採众家、自成体系。 从而在现代中国哲学界独树一帜。这主要表现在：首先，新理学突破了梁漱溟等早 期新儒家学者将中西文化对立起来的偏狭观念，而以一开放的心态和宽容的精神， 寻求中西文化之共同点，并以此为基础，取长补短，互相融合，表现出前所未有的 包融性和开放性；其次，冯氏鑑于中国传统哲学中重总体概括、轻逻辑论证，重直 觉体悟、轻理性思维的缺陷，试图引进现代西方哲学界较为流行的“逻辑分析”方 法，以改造传统哲学的思维方式，从而开闢了一条研究哲学的新路，这对促进中国 逻辑学的发展大有裨益。 （杨全昌 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 新心学家 贺麟 （1902—1992） 一、游学欧美 遍访名流 学术救国 潜心译述 贺麟，字自昭，我国着名的思想家、西方哲学史家和翻译家。1902年9月20日出 生在四川金堂县杨柳沟村一个乡绅家里，父亲是一位秀才，曾主持乡里和县里的教 育事务。8岁时，贺按规矩进入私塾读书。虽然所学仍不外《四书》、《五经》，且 重在记诵而轻忽理解，但幼年贺麟却凭其聪慧，亦稍能领悟儒家思想之奥义而深受 其薰陶，尤其是对宋明理学，虽只是一知半解，浅知粗义，但却特别感兴趣，这为 他后来研习国学打下了基础。1917年，贺考入省立成属联中——石室中学学习。19 19年，他又以优秀成绩考入清华大学的前身清华学堂，开始接受长达七年的正规高 等教育。 在清华这座名流荟萃的高等学府，贺如鱼得水，尽情地徜徉在知识的海洋中。 他除了圆满完成学校所规定的必修课程外，还尽量多地选听各种专题讲座，以扩大 自己的知识视野。1920年春，着名学者梁啓超应聘到清华讲“国学小史”，并在闻 一多举办的文学研究会上讲授中国文学，贺闻讯即前往听讲。梁曾是戊戌维新运动 的重要人物，素以口才绝佳，极善演讲着称，他更是一位饱学之士，国学功底深厚。 他对中国哲学，尤其是陆王心学更是精研入微，讲来如数家珍。这种融精深学识与 天才演讲于一体的教学，深深地吸引了正求知若渴的贺麟，使他为之倾倒，并从此 把梁啓超视为自己的楷模。为此，他经常造访梁啓超，并在梁的指导下，写出了国 学研究方面的处女作《戴东原研究指南》以及《博大精深的焦理堂》，并公开发表。 贺在清华时，着名学者梁漱溟亦客居清华园，时常应邀讲学。贺麟不但亲聆讲 授，还多次登门拜访、请教。与梁啓超不同，梁漱溟不喜欢给青年开长长的书单， 而只是简明地说：“只有王阳明的《传心录》与王心需的书可读，别的都可不念。” 其用意在于，青年学生在为学之初，切忌好高骛远，而应专于一处，精研细读，用 心体会，然后才可举一反三，旁及其他。 在梁啓超和梁漱溟的讲授中，所体现出的恢宏学识与人格力量，深深地感染着 贺麟。尤其是他们对王阳明哲学的推崇与精深讲解，更给贺氏以深刻的影响。几十
第372页 年后，他所创立的“新心学”显然与王阳明哲学有着不可分割的联繫。可以说，是 梁啓超、梁漱溟这两位国学大师将贺引进了国学研究的大门。 贺氏后来之所以走上翻译、介绍西方学术思想之路，尚得力于另一位良师。19 24年，着名翻译家、《学衡》杂志主编吴宓到清华大学任“国学研究所”主任，并 聘有导师王国维、梁啓超、赵元任、陈寅恪等。吴宓在清华首次开出翻译课，系统 讲解翻译原理与技巧，并辅导翻译练习。选习此课的人本不多，能坚持不去的就更 少，贺不但选修了此课，还是少数几个能坚持到底的人。他与另两位好友张荫麟、 陈铨三人最得吴宓赏识，人称“吴门三杰”。在吴宓的影响和帮助下，贺不仅对翻 译产生了浓厚的兴趣，打算“步吴宓先生介绍西方古典文学的后尘，以介绍和传播 西方古典哲学为自己终生的‘志业’”，同时他还在翻译理论的研究上开始有了自 己的见解。1925年秋，贺写成《论严復的翻译》一文，发表在《东方杂志》第24卷 第49号上。这篇论文从翻译的对象、翻译标准、翻译的副产品等三个方面，探讨了 中国翻译界的先驱者严復在翻译介绍西方思想文化方面的贡献和值得借鑑之处，这 篇论文，是严復在1921年去世以后，关于他的翻译思想、手法及其影响的第一次系 统研究，也正是通过这种研究，贺从严復那里借鑑和吸收了许多有益的东西，例如， 严復喜欢在译着前作长序，从此来介绍作者的生平、‘思想，并藉此表述译者的学 术思想、见解和观点，以帮助和启迪读者，这种方法即为贺所接受，并成为他以后 长期从事翻译工作的一个重要内容和方法。如果说，在清华期间，是梁啓超、梁漱 溟等人将贺领进国学之门，并对中国传统文化感兴趣的话，那么，将其引进翻译领 域，并使其初步确立以翻译介绍西方思想文化为自己终身事业的人，则是吴宓。 1926年夏，贺毕业于清华大学。多年的求学生涯使他深刻地认识到，“一个没 有学问的民族，是要被别的民族轻视的。”为此，他决定远涉重洋，赴美求学。同 年8月，贺离开祖国，赴美国奥柏林大学哲学系学习，希望学得西方古典哲学这个西 方文化的正宗，并把它介绍到中国，藉以帮助解决中国的根本问题。 在奥柏林大学两年的求学中，贺最大的收穫是接受了斯宾诺莎的“实体”学说， 并由此跨进了德国古典哲学的大门。在奥柏林大学老师的引导下，贺对斯宾诺莎哲 学产生了浓厚的兴趣。在认真研读其代表作《伦理学》的过程中，他惊异地发现， 隐藏在着作中那些枯躁、晦涩的“公理”、“定理”、“证明”后面的，是一个伟 大的灵魂对世界人生的玄鉴深思，如同大自然一样宁静自在而又内蕴丰富。追求 “情理合一”的贺对他的学说一见倾心，并在纪念斯氏逝世250周年之际，专门写了 一篇研究其思想的文章，认为：斯宾诺莎所说的人受到利慾、情感的奴役，要解除 它就需求助于理性，于是产生自觉的道德的思想，与中国宋儒“尽天理，灭人慾” 的思想倾向很相似；而斯所说的“实体”或“上帝”，就是自然，理性所要认识的 就是这不生不灭的“实体”，这与主张“齐物我，一天地”的庄周思想颇为接近。…… 正是受斯氏哲学和人品的影响，贺遂立志要把斯氏哲学思想翻译介绍到中国来，这 一工作成了他后来一生治学的重要内容之一。 1928年2月，贺以优异成绩从奥柏林大学毕业，获学士学位。同年，转入芝加哥 大学，但因不满于芝加哥大学偶尔碰见的那种课上空谈经验的实用主义者，遂又在 下半年转往哈佛大学。因哈佛大学极重西方古典哲学，这很合贺的兴趣。在这里， 他通过刻苦努力，终于攻下了西方古典哲学中康德哲学这一大难关，为其进一步深 入理解和研究西方哲学打下了坚实的基础。此间，他还有幸听过大哲学家怀特海的 几门课，并曾与同学沈有鼎、谢幼伟到怀特海家作客，共同探讨中西哲学问题。在 他的印象中，怀特海之风貌很像宋儒程颢，光风霁月般潇洒而又自然朴真，其对世 界、人生的看法与感受既深刻而又丰富生动。 在美国求学期间，贺通过听课、看书，对黑格尔哲学亦有一定的了解，他先后 听过三个讲黑格尔哲学的课，一是芝加哥大学的实用主义者米德开的哲学史课；一 是哈佛大学新黑格尔主义者霍金开的“形上学”课；再就是波士顿大学旁听人格 主义领袖布莱特曼开的黑格尔逻辑学课。另外，美国新黑格尔主义领袖鲁一士的 《近代唯心论演讲集》和《近代哲学的精神》这两本着作，给贺理解黑格尔哲学以
第373页 很大的启发和帮助。但他总有一种众说纷纭，莫衷一是的感觉，总感到对黑格尔的 了解犹如隔靴搔痒，没有真正深入到里面去。随着他对以康德、黑格尔为代表的德 国哲学兴趣的日益浓厚，他深感在美国难以学到其神髓，于是，他毅然放弃唾手可 得的博士学位。于1930年夏从纽约乘船远赴康德、黑格尔的故乡。 贺经过短期的德文和拉丁文补习，即入柏林大学。他立刻感受到德国人对纯粹 哲学的兴趣与爱好远胜过美国人。最大的课是哲学概论，两千人的课堂挤得满满的， 主讲人常是学问与口才都甚佳的老教授。“那样隆重，我像是在参加教堂的礼拜。” 贺这样形容当时的情形。 贺选了着名哲学家、新黑格尔主义者哈特曼教授的、“歷史哲学”课，并对哈 特曼对黑格尔辨证法的独到见解深为膺服。哈氏认为，黑格尔的辨证法是一天才的 直观的整体，是一种艺术，有其必然性。但这个必然性的规律与普通的规律不同， 它不是一般的抽象的理智方法，没有通常所说的三个规律，而是一种体验精神生活 的方法。贺以为哈特曼抓住了黑格尔辨证法的真谛，并在回国后所发表的《辩证法 与辩证观》一文中引证和发挥了哈氏的观点，反对把辩证法简单地归结为三个规律 的作法。 通过整整一年的紧张学习，贺麟圆满地完成了学业。在回国前夕，他还专程到 法兰克福拜访了斯宾诺莎学会的秘书长格布哈特，并经其介绍加入了国际斯宾诺莎 学会。 1931年8月，贺结束了5年的欧美求学生涯，回到祖国，被聘于北京大学，主讲 “哲学问题”、“西方现代哲学”、“伦理学”等课程，并在清华大学兼课，讲授 “现代西方哲学”、“西洋哲学史”等课程，他讲课的最大特点是“情理交融”。 他时常审记当年怀特海对他的教诲：“我们不要以学习的态度去研究哲学史，要如 同研究现在的实实在在的事情一样去研究”，而把哲学史看成一种有生命的哲学， 既注重实在知识的讲授，又加入自身的感受与体验。因此他的讲课深入浅出，语言 生动，如行云流水，引人入胜，深受学生的欢迎。 在繁忙的教学之余，贺还翻译、介绍了大量的西方哲学着作。他在回国后不久， 就译出了斯宾诺莎《伦理学》的第一、二部分作为教材；1936年，他将早在美国时 就已译出的鲁一士《近代唯心论演讲集》中关于黑格尔《精神现象学》的几章以 《黑格尔学术》为名，与另一本介绍黑格尔的着作——开尔德的《黑格尔》同时出 版；1943年又出版了他翻译的斯宾诺莎的《致知篇》。而他在西南联大时领导的 “外国哲学编译委员会”则在短短的几年间，共组织翻译了20多种外国哲学名着。 这对增进我国学术界对西方哲学的了解，促进中西哲学的交流与我国哲学的发展， 实在是功不可没。 正是在深入研究西方哲学的基础上，并把它与中国哲学尤其是宋明理学中陆五 一派相结合，提出自己的见解，贺麟形成了自己独特的“新心学”哲学思想。他在 40年代先后出版的《近代唯心论简释》（1942）、《文化与人生》（1947）、《当 代中国哲学》（1947）”等着作，就是反映其、“新心学”哲学思想的代表作，并 因此而奠定了他“新儒家”学者的地位。 在抗战期间，贺有感于民族危亡，文化衰颓，而力倡“学术救国”。早在1931 年时，他就写了《德国三大哲人处国难时之态度》一书，以激励国内学人的救国之 志。“九·一八”事变之后，他的理想与志向使他无法沉默，先后发表了《新道德 的动向》、《抗战建国与学术建国》和《法制的类型》三篇文章，提出了振奋民族 精神、宏扬学术文化、实行政治革新等主张，并因此受到蒋介石的关注而被四次召 见。当时的贺一心想以学术救国，书生气十足，他对蒋介石抱有一定的幻想，即幻 想蒋能採用他创立的理想唯心主义来改造国民党，改造社会。然而，这种幻想随着 国民党腐败无能的日益暴露而很快就破灭了，其思想也趋向进步。抗日战争胜利后， 他在北大担任训导长时，多次出面保护甚至营救进步的青年学生和教授，深受学生 的拥戴。在北平解放前夕，他经过郑重考虑，并在中共地下党员和进步人士的帮助 下，断然三次拒绝了蒋介石要他飞往台湾的通知，决心留在大陆，和全国人民一起 迎来了北平的解放和新中国的建立。 解放后，贺仍在北大哲学系任教。1955年调中国科学院哲学和社会科学部（ “文革”后改为中国社会科学院）哲学所任西方哲学组组长。 1950年底至1951年，贺响应中国共产党的号召，走出书斋，投身于轰轰烈烈的
第374页 社会实践中，他先后到过陕西的长安和江西的泰和参加土改运动。就在这次土改过 程中，贺目睹新中国的新气象，思想和感情都发生了较大变化。1951年4月2日，他 在《光明日报》发表《参加土改改变了我的思想》一文，公开表示贊同唯物论，并 批判了唯心论的错误观点。 1954年，学术界又展开了批判胡适思想的运动，这实际上是50年代初期知识分 子思想改造运动的继续和深入。贺不计较某些不公正的对待和无端的嘲讽，主动积 极地参加到这一批判运动之中，并把批判活动看成是“对自己思想的一种改造，是 和自己过去的反动唯心论思想划清界限的一种表现形式”。1955年1月19日，《人民 日报》公开发表了他写的《两点批判，一点反省》一文，在社会上引起强烈反响。 文中不但批判了胡适和梁漱溟的唯心主义思想，还对自己的思想进行了无情的揭露 和批判，充分表现了贺敢于深刻地解剖、批判自己，并从根本上改变自己以前的思 想观点的勇气。此文在当时受到普遍的赞扬，但在现在看来，却反映了当时的知识 分子在思想改造运动中，自觉或不自觉地在某种程度上受到“左”的思想的影响。 1957年以后，“左”的倾向开始逐渐泛滥，贺也多次受到批判。迫不得已，只 好远离哲学而埋头于翻译工作。文化大革命中，贺被打成“反动学术权威”而多次 受到批斗，家被抄了三次，房屋被分占，大部分东西被拿走、烧毁，还被关进“牛 棚”一年多，受尽折磨。后来还以“劳动锻鍊”的名义被遣送到河南农村干校改造 两年。对于这一切，贺以一个哲人独具的冷静与超然态度默默地忍受着。但却从未 放弃过对学问的研究与追求和对党的信任。 粉碎“四人帮”之后，贺迎来了人生的又一个春天。作为学术界的着名学者， 他不顾年老体衰，振奋精神，全身心地投入到恢復和发展中国的学术活动之中。19 79年6月，他作为中国社科院访日代表团的一名成员去日本作学术访问，同年8月， 又率中国代表团参加了在南斯拉夫举行的国际黑格尔哲学第十三届年会；1983年10 月至11月，他又应香港中文大学之邀，赴港讲学月余。所有这些学术活动，使得与 世隔绝达十几年之久的中国学术界再一次与世界潮流汇合，并为世界所认识。尤其 值得称道的是，在贺的积极倡导和大力支持下，由国内西方哲学史研究领域的一流 专家学者组成，分别于1981年和1988年成立的“《黑格尔全集》编译委员会”（贺 担任该会名誉主任委员）和“西文哲学名着研究编译会”（贺任名誉会长），为中 国学术界了解世界、走向世界作出了巨大的贡献，它是我国学术事业走向繁荣发展 的一个重要标志。 在参加大量学术活动，为推动和繁荣我国学术事业而积极奔走的同时，他并未 停止手中的笔，而是通过不懈的努力，使自己的人生晚秋结出了累累硕果。他的黑 格尔《哲学史讲演集》（第四卷）、《精神现象学》（下卷）和《小逻辑》修订本 相继再版；他还先后发表了数十篇有关哲学研究（尤其黑格尔哲学）的高质量论文。 而1984年出版的《现代西方哲学讲演集》（根据他早年的讲课纪录整理修订而成） 和1986年出版的《黑格尔哲学讲演集》，更被学术界看作是他一生哲学研究道路上 的两座丰碑。此外，他还从中国学术的长远发展着想，以极大的热情和耐心，先后 为西方哲学史专业培养出了5名硕士研究生和4名黑格尔专业的博士研究生。所有这 些成果，充分地反映了贺在新形势的鼓舞下，在学术领域里生生不息、奋斗不止的 精神风貌，和一个老学者对学术事业的无限热爱与不懈追求。 1986年10月10日至13日，为了纪念贺从事教学、研究工作55周年，国内外300余 名专家、学者会聚北京，举行了“贺麟学术思想讨论会”，一方面对贺一生教书育 人的学者生涯给予了极高的评价，另一方面也对他的哲学思想及翻译、研究进行了 多方面的探讨和系统的总结，并作出了科学的评价和充分的肯定。这对于贺这样一 位一生坎坷、歷经磨难的老学者来说，无疑是一种极大的鼓舞和安慰。 歷经80多年的风风雨雨，路途坎坷，并为中国的学术事业努力奋斗了一生的贺 麟，眼看着祖国的学术事业日渐走向繁荣，终于感到可以放心地去了。1992年9月2 3日，在他过完90岁生日后的第三天，因病逝世于北京。 二、力倡新儒学 深情事陆王 贺麟在40年代初即明确提出“新儒家哲学”的概念，但与梁漱溟、熊十力、冯 友兰等早期新儒学重要人物不同的是，贺氏并没有建立起一套完整的新儒学思想体 系。他没有系统阐发其哲学思想的专门着作，有的只是一些长短不一、深浅各异的
第375页 论文，他最主要的哲学着作《近代唯心论简释》和《文化与人生》就是这些论文的 汇集。正是藉着这两本论文集和《当代中国哲学》一书，我们得以了解贺氏哲学思 想的形成及其基本观点和立场。 贺氏哲学思想的形成，是以对“新儒学”思潮的分析和总结为基础的，他认为， “新儒家”哲学代表了“五·四”以来哲学思潮的主流。他说：“广义的新儒家思 想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”，而梁漱溟、熊十力、 冯友兰等人就是推动这一主潮的得力人物。为此，他着力对他们的哲学思想进行了 评析。 贺认为，梁漱溟的“新孔学”是五·四时期“比较有系统，有独到的见解，自 成一家言，代表儒家，代表东方文化说话的”（《当代中国哲学》），而梁本人则 是“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人”，“他坚决地站在陆王学派的 立场，提出‘锐敏的直觉，以发挥孔子的仁和阳明的良知”（同上）。贺指出：梁 一方面倡导儒家的人生态度，另一方面又主张全盘接受西方的科学和民主，这虽未 完全逃出“中学为体，西学为用”的旧框架，但却比较巧妙地避免了东方文化优于 西方文化的偏狭復古思想，因而有别于当时冥顽不化的復古主义者。在贺看来，他 的思想在当时的社会起到了“使人对整个东方文化的前途，有了无限的乐观和希望”， 从而“助长国人对于民族文化的信心和自尊心”的作用。 但贺对梁漱溟的思想亦有所批评：首先，从整个思想体系来看，“梁先生注重 的是文化问题，他发挥儒家陆王一派思想，亦重在人生态度方面，很少涉及本体论 及宇宙论”，而缺少了对儒家哲学形上学的研究，不免失之简单与粗糙；其次， 梁对东西文化的比较“只是技拾许多零碎的事例”而“缺乏文化哲学的基础”，因 而其文化比较理论就显得较多经验的感受而缺乏严密的学理说明和逻辑论证。再次， 梁虽大力提倡其直觉认识论，但他对“直觉”这一概念的界说及其内涵的规定始终 是含混不清的，且在逻辑上有前后矛盾之弊。从现代新儒学自身的发展来看，贺对 梁的批评无疑是正确的。当然，这种批评并非是否定梁的整个哲学体系，而是希望 在批评的基础上力求探索出使之更加完备和更加精緻的途径。 对于熊十力及其“新唯识论”哲学，贺给予了高度的评价，认为熊是近代以来 “得朱陆精意，……为陆王心学之精微化、系统化景独创之集大成者。”他认为： “新唯识论”的高明之处在于，他虽以佛学元论开篇，但却不困于佛学；它不单讲 本心，而且讲翁辟；不只讲本体，而且讲大化流行之用，故能“发挥阳明‘即知即 行’的义蕴，提出作用不二，即流行见本体的说法，以为基础，这就是他超出‘离 用言体，未免索隐行怪’、‘于性体无生而生之真机，不曾领会’的佛家思想的地 方”（同上）。在他看来，熊十力从本体论和宇宙论的角度阐发陆王心学所建立的 形上学，不但弥补了梁氏哲学的缺陷，奠立了新儒学形上学的本体论基础，而且与 自己提出的关于“仁”的本体论，“仁”的宇宙观思想极相契合。至于熊氏哲学的 不足之处，所言甚少，“独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥”。 而这一点正是贺自己后来大加阐扬之处，并成为其新心学的核心。 对于冯友兰的“新理学”哲学，他认为，冯虽然深受英美新实在论的影响，但 实际上仍是程朱理学的继承者。他指出：“冯先生认为任何事物之所以成为事物， 必依照理，必依照气，这是承继朱子认事物为理气之合的说法。而冯先生復特别对 于朱子几物莫不有理之说加以新的发挥”（同上）。他认为，新理学确实“有集中 国哲学大成的地方”，而冯本人亦无疑是抗战时期“中国影响最广、声名最大的哲 学家”。 但是，贺对冯的哲学基本上是持批评态度。首先，他认为新理学有支离、拉杂 之弊。他说：“我尝讲，讲程朱而不能发展到陆、王，必失之支离。讲陆、王而不 能回復到程朱，必失之狂禅。冯先生只注意程朱理气之说，而忽视程朱心性之说， 是讲程朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水’……且 与近来调和朱陆的趋势不相协合。”（同上）在贺氏看来，冯氏不仅排斥陆、王， 而且也没有能够全面、正确的把握程朱，他取程朱理气之说而去其心性之学，无异 于是“取其糟粕，去其精华”。显然，这种批评实际上包含着新陆王批判新程朱的
第376页 意义，但又不全是这样，因为贺氏并不反对程朱，反而主张融合程朱陆王之学（但 以陆王心性之学为主体）；其次，在认识论方面，贺认为新理学没有把“真际”与 “实际”统一起来，是陷入了不可知论。他认为，新理学把“真际”与“实际”僵 硬地对立起来，从而无法说明物与理或道与器的同一性，更无法使”理”得到实证， 因而其存在也就很值得怀疑。这样一来，新理学的本体论也就缺乏认识论的坚实基 础；再次，贺认为，新理学的“逻辑分析”方法在“理智的分析和论证的严密”方 面多有可取之处，但却“有趋于支离务外之弊”，因此，还须寻找别的方法。 综上可见，贺氏意在通过对早期新儒学思潮的总结、评价，指证其得失成败， 吸取其经验教训，并试图藉助西方现代唯心主义的思想方法，以復活陆王心学为基 础，建立一种新的哲学思想，以推进新儒学思潮的发展。 同冯友兰一样，作为一个受西方哲学长期浸润，并对西方古典哲学有深彻了解 与研究的学者，贺氏在建构自己的“新心学”哲学时，也自觉地选择了某种深契己 心的西方现代资产阶级哲学流派作为自己的方法论基础和思想根源。基于自己的学 养渊源，贺氏选择了二三十年代美国流行的新黑格尔主义作为自己的思想基础。 在贺的思想中，我们可明显地看出新黑格尔主义哲学的某些特徵。新黑格尔主 义公开地标榜唯心主义，它既反对唯物论，也反对自称中立的新实在论和经验主义。 新黑格尔主义者都自称为“绝对唯心主义”的信徒。他们在接受黑格尔哲学的某些 基本原则的前提下，吸收了康德、贝克莱的某些思想，并对黑格尔哲学作了主观唯 心主义的解释，从而表现出主客观唯心主义相混合的倾向。在贺看来，新黑格尔主 义的这种思想倾向与陆王心学“心即理”的主观唯心主义思想颇为契合。再者，新 黑格尔主义者强调整体思维，视“心”为“绝对实在”的认知方法，与陆王心学倡 导的“先立乎其大”的致思路向亦较一致。因此，贺站在儒家哲学（主要是陆王心 学）的立场上，吸收了新黑格尔主义的主观唯心主义，并在努力寻找二者共同之点 的基础上，试图将二者融合起来，创立新说。因此，在贺的思想中，自觉地谋求使 重视逻辑认知和理性思辩的西方哲学与重视道德评价和直觉体悟的中国哲学相结合， 乃是一个贯穿始终的基本精神。 基于融合、会通中西的精神，贺氏提出了自己发展新儒家哲学的基本思想。他 认为：“儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握 西洋文化上面”，“欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处”。 （《文化与人生》）具体地说，就是“从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒家思想， 使儒家精神中包含有科学精神，使儒家思想足以培植、孕育科学思想，而不致与科 学思想混淆不清。”（同上）这里所谓从哲学、宗教、艺术等方面发挥儒家思想， 也就是吸收西方哲学、基督教和艺术思想之精华，来解释、发挥、充实和改造儒家 之理学、礼教和诗教。因为在贺看来，儒家思想之主要内容，不外乎三个方面；一 是格物穷理，寻求智慧之理学；二是磨鍊意志、规范行为之礼教；三是陶养性灵， 美化生活之诗教。因此，如要谋求“儒家思想的新开展”，可通过以下三条途径来 实现： 一是“以西洋之哲学发挥儒家之理学”，使儒学哲学化。贺认为，以苏格拉底、 柏拉图、康德、黑格尔等为“正宗”的西方哲学同以孔子、孟子、程朱、陆王为 “正宗”的中国哲学，都具有共同的唯心主义实质，即他所谓“东圣西圣，心同理 同”。因此，“儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身，发 展自身，则儒家思想便生存、復活，而有新开展”（《文化与人生》）。当然，融 会、贯通的原则，应当是“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，即以儒家思想或 民族精神为主体，去儒化西洋文化；融会之途径，既可通过在儒学的范畴中注入西 方唯心主义的内容，如他用新黑格尔主义“心即绝对”的观点去解释“仁”，试图 建立“仁”的宇宙观和本体论，亦可通过用西方哲学的思想方法来论证儒家哲学的 典型命题。如他以新黑格尔主义的整体思维方法来论证儒家“心外无物”的命题。 而中西哲学融会、贯通的结果，将是“使儒家的哲学内容更为丰富、系统，更为严 谨，条理更为清楚，不仅可作道德之理论基础，且可奠立科学可能之理论基础”。
第377页 显然，所谓儒学的哲学化，就是使西方唯心主义传统与儒家唯心主义传统相互印证， 尤其是以西方哲学的形式和方法来阐释、发挥儒家哲学的唯心主义实质。其根本目 的就是要使儒家哲学向系统化、逻辑化的方向发展。 二是“吸收基督教之精华，以充实儒家之礼教”，使儒学宗教化。贺所说的 “基督教之精华”，就是指渗透在现代基督教中的“精诚信仰，坚贞不二之精神”， “博爱慈悲，服务人类之精神”，“襟怀旷达，超脱现世之精神”。所有这些，皆 可用来弥补“家庭制束缚性最大的中国礼教的不足”，从而“为道德注以热情，鼓 以勇气”。在他看来，现代的基督精神正可借来沖淡礼教的宗法色彩，使之趋于社 会化。为此，他将基督教之以上“精华”与儒家“仁”学的基本精神相融合，重新 解释了儒家之礼教，他说：“仁即是救世济物，民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》 有“上帝即是爱”之语，质言之，上帝即是仁。“求仁”不仅是待人接物的道德修 养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以“仁”为天德，耶教以至仁或无上的爱为上 帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。”（同上）显 然，这种“融会”的结果，是使儒家礼教带上了浓厚的现代宗教色彩。 三是“领略西洋之艺术，以发扬儒家之诗教”，使儒学艺术化。贺认为：诗歌、 音乐、建筑、雕刻、绘画、小说、戏剧等艺术形式，都有“无尽藏的美的价值”， 都是“同一民族精神与夫时代精神之表现”。儒家传统中本有乐教与诗教，但在后 来的发展中，要么消逝，要么衰微，从而造成儒学“迂拘枯燥”，缺少“活泼的生 趣”的困境。他进一步分析说：“旧道德之所以偏于辽拘枯燥，违反人性，一则因 为道德尚未经艺术的美化，亦即礼教未经诗教的陶熔，……不从感情上去培养薰陶， 不从性灵上去顺适启迪，而只知执着人我界限的分别，苛责以森严的道德律令，冷 酷的是非判断。再则道德未得两性调剂，旧道德家往往视女子为畏途，他一生的道 德修养，好象可以败坏于女子的一笑”，“生人的本性真情，横遭板起面孔的道德 家的压抑和摧残，像这样迂拘枯燥的道德，哪里有活泼的生趣？”（同上）基于这 种分析，他明确倡导吸收西洋艺术的浪漫主义精神来改造迂腐、严酷的旧道学，以 使儒学艺术化、情感化，从而更富有感召力和生命力。 这便是贺氏建构的融理学、礼教、诗教于一体的新儒学。在他看来，经过哲学 化、宗教化、艺术化的新儒学，不唯可以减少狭隘的旧道德的束缚，解放个性，发 展人们的自由，而且还可以提高科学兴趣，奠定新儒学的思想和精神基础。这样方 可以使僵化的、丧失了孔孟真精神的儒家思想获得新开展，增加新的活力与生命， 更可藉以应付新的民族危机，以上这种“三化”的方法，既是贺氏改造传统儒学， 谋求儒家思想的新开展的主要方法，亦是他的“新心学”的主要理论特色，正是基 于这一方法，贺氏展开了他“心即理”、“心即物”、“心即性”、“体用合一” 等诸多哲学形态的具体论述，从而构成了他的“新心学”的主要内容和兼综、融会 中西哲学的思想特徵。 由以上看来，贺氏的哲学立场，大体可归于“新陆王”的范畴。相对于冯友兰 的“新理学”，故又被称之为“新心学”。新心学虽然没有形成象“新唯识论”或 “新理学”那样严整的思想体系，但它公开打击“回到陆王去”的旗帜，同新理学 相抗衡，在学术风格与学术旨趣方面皆有其独到之处。 首先，由于新心学产生于40年代，是较晚出的新儒家哲学，因而能对前此的新 儒学思潮作出评判和总结，并吸收他人的经验与教训，多少克眼了前人的理论缺陷。 其次，贺的思想自始至终都贯穿着“现代与古代的交融，最新与最旧的统一” 这一基本宗旨，因而其思想表现出了少有的包融性和开放性。比如，他对五·四时 期新文化运动的看法就与众不同。他认为，新文化运动并非只是负面的、消极的破 坏传统文化，同时也是促进儒家思想新开展的一大转机，其最大的功绩在于涤除了 儒家思想之僵化、腐朽的躯壳，而显露了孔孟之真面目、真精神。正如着名台湾学 者韦政通所说：“贺麟对儒家思想所开展的构想，最值得称道的是，他站在弘扬儒 家的立场，对新文化运。动的反儒家思想能超越敌对意识，了解其限制，发现其对 儒家思想新开展的积极贡献。”而对于西方哲学，他亦超越了论定高下优劣的偏狭
第378页 的思维定势，而以开放的襟怀和平等的眼光，将中西文化视为人类共同的精神财富、 互有短长，要在互补。他说：“我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学、西洋哲 学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生 活的努力，……我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚 心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。”（《中 国哲学与西洋哲学》）因此，他既批判“本位文化论”，也批判“全盘西化论”， 而是站在更高的层次上和更大的范围内谋求和致力于中西哲学、文化的融会与贯通。 综上观之，在一定的意义上，贺可视为新儒学发展过程中一个承先启后的集大 成者，他对推动新儒学运动的发展当有其不可抹灭的功绩。 （杨全昌 撰） 亦凡公益图书馆扫校 下一篇 回目录 文化巨人 唐君毅 （1909—1978） 现代新儒学的重要代表，被港台学界誉为“文化意识宇宙的巨人”的唐君毅先 生，公元1909年1月17日（清光绪三十四年十二月二十六日）生于四川宜宾县，在兄 妹五人中居长。其先祖本为广东五华人，六世祖时移居四川，以制糖起家，渐置田 产，家道殷实。其父迪风，17岁即中秀才，后曾在南京支那内学院从佛学大师欧阳 竟无先生研习内典。一生主要致力于文化、教育工作。其为学精博，于文字音韵、 儒家经义造诣高深。曾仿章太炎《新方言》而作《广新方言》，并有《孟子大义》 一书传世。其为人秉性刚直，不为权倾，不为利折，被欧阳大师称许为“可以适道” 之人。其母陈大任，早年就学于成都淑行女校（即第一女子师范前身），后曾任教 于简阳女子师范、成都敬业中学等，不几年即赋闲在家，专事操家育子之责，一为 人情挚意扑，品性高洁，欧阳大师曾比之为“孟母”。其在闲暇之时，偶亦赋诗填 词，今存诗330余首、词40阙，后辑为《思復堂遗诗》传世。如此良好家学、家风， 于唐君毅之成长及一生人格之塑造影响颇大。 唐君毅幼承庭训，10岁即开始背诵《说文解字》。11岁时入学于成都省立第一 师范附小，次年，因其父被聘于重庆联合中学任教而转至该中学就学。在居重庆的 4年中，唐氏早慧的心灵已开始渐渐显发。据他本人后来回忆说：有一次，当他听到 父亲诵读孟子去齐的一段古文时，剎然间被孟子那种凛然浩气感动得涕泣不已，令 其父大感惊诧。又因家居江滨，暇时常到朝天门码头前，静观两江（长江和嘉陵江） 汇合之处之潮涨潮落。因见江中石头忽隐忽现，遂生玄想：被江水淹没后的石头是 否还存在？对诸如此类看似浅显实则深奥的问题的思索与回答虽不免幼稚、简单， 但毕竟不再懵然无知。也就是在对他日常生活中所行所思的细心观察中，其父已觉 察到少年的唐君毅深具哲思的慧根而着力加以培养。此间，他已开始广泛地阅读各 种书籍。当他读到有关介绍唯识论的文章时，认为唯识所讲“万相皆识所变现”的 “万法唯识”论很有道理，深契其心；当他读《孟子》、《荀子》等先秦典籍时， 又引发了他对人性善恶问题的思索，认为孟荀皆主性有善恶，不同之处在于孟子将 人性之恶的一面叫作“欲”，而荀子将善的一面称为“心”，并据此而着文5000余 言，自证其说，还与其父辩难不已。尤其是当他读到梁漱溟先生的《东西文化及其 哲学》一书时，颇多启发。梁氏将人类文化之最后归宿归在佛家一向之论，少年唐 君毅深以为然，认为人生的最大快乐就是去尽一切欲望。但他又对梁的“直觉”说 颇为不满。认为如事事皆凭直觉，便毫无道理可言。总之，唐君毅这一时期的勤学 善思为他日后的治学之路打下了良好的基础。 17岁时，唐君毅就读于北京中俄大学，不久又转入北京大学。在北大时，他经 常去听梁啓超、胡适等人的讲演，受益匪浅，但对胡适所倡导的“全盘西化”论却 极不贊同。尤其是1927年初，适逢梁漱溟先生受北大之邀作长篇学术讲演，唐君毅 有幸列座，亲聆宏论，契悟良多，其间还颇得梁先生垂询关照，深感于怀。同年夏 天，唐又转至南京中央大学哲学系，受学于着名学者方东美、宗白华等，开始系统 接受哲学（尤其是方东美的新实在论）训练。其间，着名学者熊十力曾应邀到中大 讲学，专讲新唯识论。唐君毅亦前往听讲，但由于他正沉潜于西方哲学而对中国传 统哲学用心不深，故对熊氏所论“宇宙有一大生命”一说之精义始终不能领悟，认 为哲学之义必经由科学之途方能证得，并以此意于课堂上请教熊先生，但熊却笑而
第379页 不答，请其自悟。 在大学求学期间，唐君毅深受西方哲学的影响，尤其是方东美主讲的新实在论 哲学。他后来回忆说：“在大学念哲学，我喜欢实在论，不喜欢唯心论。”他说的 “实在论”，是指英美的新实在论哲学。他说：“新实在论使我相信可能被经验而 未被经验之潜在的共相一定是有的。当我由相信宇宙间有无数可能存在的潜在的共 相，其中包含了无穷之真美善等价值时，使我生了无数的欢喜。”但后来，由于读 了大受新实在论者攻击的英国哲学家勃拉德莱的着作《现象与实在》，受其启发而 去读康德、黑格尔着作，“读了黑格尔之《精神现象学》，才知除新实在论者一往 平铺的哲学境界外，另有层层向上升高之哲学境界。”由此，他开始由新实在论转 向黑格尔的主观唯心主义，并在他以后的哲学研究中，明显地深受黑格尔的哲学及 其方法的影响。 在读大学期间，唐君毅已基本形成了一套较完整的对人生的看法。他认为，人 之心灵乃一超拔自觉的生命存在，而物质的身体乃是对此心灵生命的束缚，心灵生 命常因其自觉性而求超拔于物外。因此，人之生命时常处在自觉的心灵与不自觉的 物质的冲突之中。而唯有自觉的心灵超脱于不自觉的物质的束缚时，人之生命才进 达于一至高的境界。而人之心灵超脱于物质束缚的唯一办法乃是“绝欲”。只有弃 绝一切欲望与杂念，才能达到一种类似佛教涅槃的超升境界。 1929年，唐君毅因故休学一年，返回成都，并在四川大学暂任西洋哲学史教职。 1932年，在他23岁时，于中央大学哲学系毕业，旋返成都教中学。次年初，又受母 校之聘，回中央大学任哲学系助教，1936年始升任讲师。这一时期的唐君毅，年轻 气盛，雄姿英发，心志齐天，常自觉于宇宙人生之根本真理，早已瞭然于心，洞见 无余，足可开拓万古之心胸，推倒一世之豪杰。其情也真，其气也狂！他还在玄武 湖畔的无数次缓步默想中，心仪天地。神通万古，终于悟得“精神生活之至极者， 则为圣为佛”。慨然有希圣之志！ 此后数年，他置身于教育学术界，驰骋古今，会通中西，为弘扬佛学，为中华 文化之返本开新而覃思竭虑，矢志不渝。1939年，在他31岁时，始着《人生之体验》 一书。书中博採中西先哲之言，直陈人生理趣，以透显对人生光明一面之柔情，并 以梁啓超诗句“世界无穷愿无尽，海天寥阔立多时”之意为理想人格之归宿。不久， 他又写成《道德之实践》（后收入《道德自我之建立》一书），提出道德的本质为 自觉的自己支配自己，以超越现实的自我。1941年，唐君毅在重庆结识牟宗三，因 谈说甚为相契，遂结为知己，终生不渝。1944年，唐君毅升任教授，并被全系教师 椎举担任中大哲学系主任。同时，他正式出版了《人生之体验》与《道德自我之建 立》。在后一部书里，他从道德生活之本质＼道德自我之根源及人心之本体等三方 面立论，明确提出了超越自我，于当下一念中自觉的自己支配自己，以建立道德自 我的中心思想。书中所论，皆是他顺着自己向内向上之性情，以开启人生之智慧， 完善道德自我，确立人生方向。其言纯恳真挚，情理交融，充分体现出作者那种超 拔向上之道德劲力和醇厚挚美之道德心灵。从这两部书中，透显出作者那种真切深 微的人生体验，这种体验表现为一方面反观自己，一方面又照察人生全幅的内容和 整个过程，表现出一种超拔不俗的内向反省和向上提升，内中所显示的，不止是理 想主义的情调，更充分表现出理想主义的精神。牟宗三读此二书时，曾赞嘆之为 “精诚侧但，仁智双彰，一是实皆理之流露，而并世无两者也。”（牟着《认识心 之批判》序）这两部书的出版，标志着唐君毅的思想已趋于成熟。 1947年秋，唐君毅因中央大学无理拒聘其好友牟宗三而愤然离去，转任无锡私 立江南大学教授兼教务长。1949年4月，应广州私立华侨大学之聘与钱穆先生联袂南 下赴教职。当此之际，国民党败势已定，全国解放在即，唐君毅心怀疑虑，遂于8月 离粤赴港，并发表《至圣先师孔子二千五百年纪念》一文，重塑孔子之世界地位， 称孔子之精神不止于对真理的追求与虔敬，还有继承过去文化，重建当时文化，开 启后世文化的宏大气魄。文中流露出作者强烈的文化使命感和承担感。同年10月， 为了给离开大陆到香港的青年学子以继续学习的机会，唐君毅应钱穆之倡，会同张 丕介、程兆熊诸君在香港创办文商专科夜校。次年10月，改夜校为日校，并将校名 改为“新亚书院”，寓“重新赋予亚洲以新生命”之意。钱穆明确提出书院的宗旨
第380页 为：“上溯宋明书院讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟 通世界东西文化。”显然，新亚书院无论在教育宗旨还是在方法上，都力图把中国 传统的书院教育与西方近代以来的学院教育结合起来，目的在于把对学生道德理想 的培养和专业知识的训练结合起来。 新亚书院创建初期，条件极为艰苦，仅有极简陋之教室两间，别无其他任何校 舍及办公设施，但创始诸君以“延续中国文化”的使命感，怀横通天下、纵贯百世 之心，起振衰扶危之志，布衣竹伞，筚路蓝缕，全不计个人得失，表现出了艰苦卓 绝的精神。在师生的共同努力下，新亚日益光大，成就渐为世所瞩目，其精神更为 世所钦佩。后来终于得到美国耶鲁大学教育基金会的捐助合作，使新亚初具规模， 成为向世界传播中华文化的重要基地之一。 新亚书院是唐君毅后半生倾心倾力之地。创院之初，他即担任教务长、哲学系 主任等职并倡导设立文化讲座，除他亲自主讲外，还多方延请文化学术界之名宿担 任，前后四五年，达139次之多，成为新亚独具特色的教学形式。作为新亚的创始人， 唐君毅的目的绝不仅在一般性的办学育人，而是意在将新亚办成一座宏扬中华文化 及其精神价值的堡垒，因此，他极为重视新亚的教育方针。并极力塑造一种新亚精 神。他在1952年发表的《我所了解之新亚精神》一文中明确提出了新亚精神的中心 主旨是“讲求中华传统文化精神的现代化”，其精神理想在于“一方希望以日新又 日新之精神，去化腐臭为神奇，予一切有价值者皆发现其千古常新之性质；一方再 求与世界其他一切新知新学相配合，以望有所贡献于真正的新中国、新亚洲、新世 界。”也就是要有强烈的文化使命意识，以宏扬和创新中国文化为最高理想。正因 为此，新亚同学都视学院的主要创始人钱穆为“圣人”（孔子），唐君毅为“亚圣” （孟轲）。 中国传统文化在现代受到了前所未有的挑战，身处西方文化居统治地位的香港， 唐君毅更有切肤之感。但他不为物扰，不为威屈，凭着儒家“知其不可而为之”的 执着态度，动心忍性，以传教士般的牺牲精神和坚定的立场，全力维护、宏扬中国 文化。多年来，他履艰忘危，居约事大，宠辱两忘，专志于新亚之建设与发展。19 63年9月，为满足香港华人社会之需要，经香港政府批准，新亚书院与联合书院和教 会办的崇基书院联合成立香港中文大学。经过唐君毅的据理力争，新成立的中文大 学实行联合制，使各成员学院具有较大的独立性和自主性，新亚独特的教学风格和 教育精神也得以保持。唐君毅被聘为中文大学哲学系教授，併兼任哲学系系务会主 席，还被选任为第一任文学院院长。1967年又受聘为新亚研究所所长。然而，中大 成立后不久，其措施即与新亚书院的教育理想和一贯精神渐生牴触，相去日远，致 使新亚又陷入新的艰危困顿之中。为了维护新亚传统，保持新亚行政和教学的独立 性，唐君毅据理力争，毫不退让，致与中大当局屡生龃龉，矛盾日深。其间，钱穆 因不满于中大当局的百般刁难而愤然离港去台。张丕介亦因新亚理想受挫而忧伤成 疾，不久即去世。当时，另一位新儒家重要人物徐復观曾着文说，新亚是凭着钱穆 的名望，唐君毅的理想和张丕介之顽强精神来支撑的，而如今一去一逝，遂使唐君 毅陷入孤立无援，独撑危局的苦境。1973年，中大当局一意孤行，宣布废弃联合制 而改行一元化的集权制，完全违背新亚书院加入时的初衷。为此，新亚研究所在19 75年正式宣布脱离中文大学而独立，唐君毅继续担任所长，决心“将新亚精神带出 中大”。1976年12月，因反对中大改制彻底失败，新亚书院董事会钱穆、唐君毅等 9人联合发表辞职声明，宣布退出董事会，唐君毅还在刊物上撰文斥责香港政府“背 信食言”，愤激之情，溢于言表！ 在艰难、紧张的办学同时，唐君毅也绝不放弃任何一个向世界宣传中国文化的 机会。他曾多次参加各种重要的国际学术会议，如：1957年出席在夏威夷举行的第 三次“东西哲学家会议”，此后又在1964年出席了第四次“东西哲学家会议”，并 受聘在夏威夷大学专讲“新儒学”数周；1965年出席了在南韩汉城高丽大学举行的 “亚洲近代化问题国际学术大会”；1967年出席了美国哥伦比亚大学举办的“明代 思想国际学术会议”；1969年，被聘为东西哲学家协会国际委员会委员，协助筹办 并出席了夏威夷第五次“东西哲学家会议”；1970年出席了哥伦比亚大学在义大利 举办的“中国十七世纪思想会议”等等。所有这些东奔西走，劳攘奔波，皆源于其
第381页 心中蕴藏的对中国文化的挚爱以及亟欲将之传播于世界的坚定信念和执着追求。 唐君毅尽管处境艰迫，却能外抗尘俗，专志宏道、育人，内而奋发励学，笔耕 甚勤。他本“新儒家”一脉，沿“返本开新”之途，予儒家思想继续发扬光大。他 认为，先前诸师友如蒙文通、梁漱溟、熊十力、方东美、钱穆、牟宗三等人对中国 文化问题的论着皆大有助于民族文化的復兴与民族精神的自觉。但遗憾的是，几乎 都没有或甚少从分析中国哲学的智慧入手来阐释中国文化的“精神价值”。有鑑于 此，他在1953年出版了《中国文化之精神价值》一书，从中西文化思想比较的角度 入手，力求以清晰、明了的哲学概念，对中国传统文化中之人生意趣、文艺境界、 人格精神和宗教智慧等通常须以直觉了悟之内在意蕴一一加以疏解，以凸显中国文 化的本来面目，彰扬中国文化之独特精神，并阐述中国文化精神对西方文化精神可 全部摄取之理由，以展开中国未来的人文世界。1955年，他又出版了《人文精神之 重建》（又名《中西人文精神之返本开新》）。他基于“中国人文精神之返本，足 为开新之根据，且可有所贡献于西方世界”这样一种信念，力图从观念上疏导、融 解近百年来中国人所感受之中西文化的矛盾冲突，并围绕着他极为着重的为学为人 之中心信念：“人当是人，中国人当是中国人，现代世界中的中国人亦当是现代世 界中的中国人”，而展开了人生理想、人格范型与人文精神之广泛讨论。 1957年，他应美国务院邀请，赴美访问、考察，其间与居美的另一位新儒学重 要人物张君劢多次晤谈，都觉得欧美学人对中国文化的研究方式及其观点多有偏狭 与不当之处。遂拟联名发表一文化宣言以对治西方学者对中国文化的种种偏见。大 意既定，即由张君劢致函当时在台湾的牟宗三、徐復观二位先生，徵得同意，并先 由唐君毅起草初稿，再寄给其他人过目。徐復观在后来谈到《宣言》的形成过程时 说：“这篇宣言是由唐先生起稿，寄给张、牟两先生，他们两人并没有表示其他意 见就签署了。寄给我时，我作了两点修正：（1）关于政治方面，我认为要将中国文 化精神中可以与民主政治相通的疏导出来，推动中国的民主政治。这一点唐先生讲 得不够，所以我就改了一部分；（2）由于唐先生宗教意识很浓厚，所以在《宣言》 中也就强调了中国文化的宗教意义。我则认为中国文化原亦有宗教性，也不反宗教； 然从春秋时代起就逐渐从宗教中脱出，在人的生命中实现，不必回头走。便把唐先 生这部分也改了。改了以后寄还给唐先生。唐先生接纳了我的第一项意见，第二项 则未接受。”（《徐復观传记资料》〈一〉）。 经过反覆磋商，达成基本共识后，遂于1958年元旦在香港的《民主评论》和台 湾的《再生》杂志上同时发表由牟宗三、徐復观、张君励、唐君毅四人联合署名的 《为中国文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世 界文化前途之共同认识》。此《宣言》被港台学术界称为“研究当代新儒家性格及 其基本方向的最重要文献。” 《宣言》洋洋洒洒四万余言，非常广泛地论及了中国文化的注释方法、精神生 命、超越意义及未来发展途径等多方面的问题。《宣言》首先强调了中国文化问题 自有其世界意义和重要性，批判了近代以来西方学人把中国文化等同于古埃及、古 波斯等已死的博物馆文明而用考证古董、解剖死尸的心态和方法对待它。《宣言》 饱含感情地指出：研究中国文化，首先必须肯定其活的生命之存在，肯定“这中间 有血、有汗、有泪、有笑、有一贯的理想与精神在贯注。”必须对歷史文化传统怀 着“同情”与“敬意”去研究它，了解它，而“敬意向前伸展增加一分，智慧之运 用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分”（见《宣言》第三节）。其次，《宣言》 还着力强调了中国文化中之超越的意蕴，认为它体现了伦理道德、超越情感和宗教 精神的和谐统一。再次，《宣言》亦承认中国文化需要吸收西方的民主与科学，以 促进中国文化的健康发展，但这种吸收绝不是外在的强行添加，而必须建立在中国 文化理想本身之发展方向的基础上。 《宣言》的发表，既体现了唐君毅等人对中国文化的基本主张和共同立场，同 时也标志着他们由是成为了国际哲学家公认的新儒者，60年代以后，港台新儒学得 以较大发展，并且影响日增，今天仍有方兴未艾之势，这与《宣言》的发表即唐、 牟诸君的积极倡导不无关系。 1958年，唐君毅又出版了《文化意识与道德理性》一书，共上下两卷。他明确
第382页 指出，写作此书的目的在于为中西文化理想的融通建立一理论基础，提出一套文化 哲学体系，说明人类一切文化活动都属于一种道德自我或精神自我、超越自我，而 为其分殊之表现。为此，他一方面试图通过推扩所谓道德自我、精神自我之涵义， 以说明人文世界之成立；另一方面又力求统摄人文世界于道德自我、精神自我之主 宰之下，从而达到道德自我、精神自我与各种文化活动之融会贯通。唐君毅称他的 这种努力乃是“为中西文化理想之会通，建立一理论基础，而为未来之中西文化精 神之实际的融合，作一铺路之工作。”同年，他又出版了《中国人文精神之发展》， 此书又名《科学、民主建国与道德、宗教》。是继《人文精神之重建》而作。后者 重在泛论人类人文精神之重建，说明一般社会性及世界性之文化理想。而前者则着 力于中国人文精神今后之发展，内容紧扣中国之建国问题而言，他从中西方人文精 神之发展歷程及科学、民主与中国文化之内在关系等方面，论证了西方的科学精神 与中国的人文精神的冲突是完全可以化解而终将归于一途。 时进60年代，唐君毅的着作方向，乃渐转于哲学本身的研究。这一意图早在他 1955年出版的《人文精神之重建》中就已明确地表示过。他说：“以后拟少写此类 之文章，仍回到比较更切实的学术工作。”他认为，“返本开新”的关键，不仅在 于对时代病痛的反省与批导，更在于要切实地从疏理整个文化遗产的学术工作做起， 庶期开出尔后学术文化乃至政治教育之具体路向。基于这种认识，1961年，他出版 了独具新意的两卷本《哲学概论》。他在《自序》中直陈此书之方法与旨趣，“是 直接中国哲学之传统，以中国哲学之材料为主，而以西方印度之材料为辅。于问题 之分析，求近于英国式之哲学概论。于答案之罗列，求近于美国式之哲学概论。而 各问题之诸最后答案，则可配合成一系统，求近德国式之哲学概论。期在大之可证 成中国哲学传统中之若干要义，小之则成一家之言。”他一反时人纯以介绍西方哲 学为内容的写法，而是熔中、西、印三方面哲学思想于一炉，并给以各家应有之地 位。这确是一项开创性的工作，迄今为止，仍是同类着作中独一无二之着作。 自1966年至1975年，唐君毅耗时整整10年，终于完成《中国哲学原论》这本煌 煌巨作。全书共分导论篇、原性篇、原道篇、原教篇四部分，共6大册3000多页200 0余万字，曾一版再版。《中国哲学原论》摆脱了胡适、冯友兰研究中国哲学史以时 代为线索的旧体例，而以中国哲学的基本范畴为中心，通过对中国哲学之主要观念 进行文字的训诂、义理的辨析以及对其提出、发展和演变的歷史脉络的考察，揭示 了中国哲学的基本精神和逻辑发展，阐幽发微，博古通今，被学术界誉为中国哲学 研究的里程碑。 1975年，唐君毅出版了《中华人文与当今世界》。因感念于“中国文化之花果 飘零”，而大声疾唿华夏族民应“灵根自植”，重树雄心，宏扬我中华文明于世界， 其文由情及理，以理涵情，读之令人感奋。1976年，他在医院的病榻上最后完成 《生命存在与心灵境界》，并于次年出版。这部长达1200余页的巨着是他一生学术 思想的总结。他在书中一方面解答了形上学与知识所引发的种种问题，另一方面则 着重论述了“生命存在”与“道德自我”之关系。在他看来，“生命存在”涵盖着 “道德自我”，但绝不等于“道德自我”，而是有着更为丰富的内涵。他认为，生 命存在表现为种种心灵活动（而道德活动仅是一个方面），相对于不同的心灵活动 遂有不同的境界。东西方不同的学术派别和宗教派别，都体现了人类心灵活动的不 同方面和层次。尽管表现有所不同，但都是同一生命存在的展开。基于这种认识， 他依据生命存在之三向，拓展出心灵之九境：初三境为万物散殊境、依类成化境、 功能序运境，此三境重在客体，周觉他境，是人之心灵相应于客观境界的个体、事 物的共同性相、个体之间的因果关系而分别形成的；中三境为感觉互摄境、观照凌 虚境、道德实践境，此三境重在以主摄客，属自觉境，是人之心灵反省观照主观境 界的感觉活动、理解活动及道德理性的实践要求而分别形成的；后三境为信仰上帝 的归向一神境、皈依涅槃的我法二空境和以尽心、知性、知天为归趋的天德流行境， 三者皆为超自觉境，是人之心灵超越了主客之相对，属“以主为主”的绝对主体境。 在这里，他把以尽心、知性。知天为归趋的道德实践视为人之心灵的最高境界，从 而肯定了道德自我在人类心灵活动中的主导地位，这充分体现了作者作为一名儒者
第383页 的最后立场，此书既是他一生学术思想的结晶，也标志着他哲学思想体系的最终完 成。 唐君毅是一位仁者型哲学家，一位一生践仁尽性、躬行实践的当代儒者。其一 生抱负宏大，常以“天降任于斯人”自省，无论其为学与为人，皆体现着对中华文 化及吾族先民所开拓、生活的祖国河山的深深的爱。他在《中华人文与当今世界》 中曾说：“我对中国之乡上与固有之人文风教之怀念，此实是推动我之谈一切世界 中国文化问题之根本动力所在。”这种爱是深沉的，厚重的，也是广阔的，博大的， 至死不渝到了“痴心”的程度。1976年，他对学生谈及《中国文化之花果飘零》时， 两眼湿润，泫然欲涕，他在去世前重述1957年赴美与已故着名哲学家威廉柯敬谈中 国文化的沦落的情形时，禁不住怆然下泪。当他听说文化大革命中大破“四旧”， 大量文物遭毁时，忧心如焚，并为孔子遭到批判而感愤不已。而当他去世前一日在 病榻上听说大陆《歷史研究》上刊文开始恢復孔子名誉时，激动不已，顿感欣慰， 甚为中国文化之前途而庆幸，并将自己的着作立即检册分装成两套，寄送给北京图 书馆和南京大学图书馆。他因局处港岛，常自嘆如“花果飘零”，只能苍茫北望故 土，而对中共多有批评，但他绝不似其他许多右派人士那样完全否定中共，而是批 评中有肯定，有希望。他经常对新亚的学生说：“一旦中共政权变得开放，则新亚 培育出来的学生，大可回到祖国的学校中去教书，提倡人文精神。”观其一生治学， 本是以立足于人生理想，开闢生命之本源，建立道德理想的人文世界，来启导吾民 族无限向上向前的生机为鸽的的。 1976年秋，唐君毅赴台动肺癌大手术，致使身体耗损很大，但授课着述却未尝 一日间断。如此劳攘损心，终致身心俱瘁。1978年2月2日凌晨6时，因癌疾急剧恶化， 医治无效，逝于香港浸会医院。 唐君毅一生以维护中国文化，宏扬孔子之道为己任，行合于礼，学宗于儒，是 新儒家学派中一位承先启后的重要健将，钱穆曾称许他为一代“大儒”。1975年， 哥伦比亚大学出版美国着名汉学家狄百瑞主编的《新儒学的开展》一书，开卷即以 整页标示：“献给唐君毅教授。”表示对他的崇高敬意。对于他的不幸辞世，港台 学人无不扼腕痛惜，纷纷展开各种悼念活动。其生前挚友、为学知者牟宗三先生更 是哀痛不已，曾作輓联曰：一生志愿，纯在儒宗，典雅宏通，波澜壮阔，继往开来， 智慧容光昭寰宇； 全幅精神，注于新亚，仁至义尽，心力瘁伤，通体达用，性情事业留人间。 这是对唐君毅一生行谊的最恰当概括，也是对他一生业绩的高度赞扬。 循着唐君毅的生命轨迹和思想歷程，我们明显地感受到一种强烈的文化使命感 和道德感召力。在他的思想中，既体现出一种真切深微的人生体验，以及由此透显 出的道德提升力，同时又表现出他深厚强烈的文化意识和周流融贯的会通精神。他 始从西学入手，然后反观中国文化，入其堂奥，探其精微，进而谋求中西文化、哲 学的融会贯通。然其终极目的，仍在于掘显中华文化之内在精神价值，重整趋于衰 颓的中华人文世界和人文理想。综观其一生，无论立身处世，为学为人，或是他的 道德意识、民族意识、歷史意识等都全部凝结在他深厚的文化意识中而昭显于外。 因此。牟宗三先生盛赞他是“文化意识宇宙的巨人”，一点不为过分。作为现代新 儒学的重要代表，唐君毅对民族文化精神价值的弘扬，对中国未来文化的建构，无 论是对现代文化思潮的导引，还是对时代精神的建立，都有着积极而广泛的意义。 （杨全昌 撰）