【第三十六講】
淨界法師【首楞嚴王三昧】要義 作者：欽予 投票推薦 加入書簽 留言反饋
請大家打開講義第八十頁，子三，明鼻識界即藏性。
蕅益大師講到，我們修學大乘佛法，有一句話是很重要的。他說：“未開圓解，不應輒論修證。”說一個菩薩你沒有真正地大徹大悟開圓頓解，你沒有資格談修行。我們沒有正式打開智慧眼之前，這個時候叫作懺悔業障，積集資糧，我們不敢說修行。修行，就是你麵對任何的人事的時候，你那個觀照力要現前。第一個，不迷，這個是最關鍵。你任何事情的時候能夠覺而不迷，你的觀照、你心中的燈光要打開。你心中的蠟燭沒有點亮之前，你這個叫跟三寶結緣，你這怎麽算修行？修行不是說全世界的人都不要來吵我，我眼睛也不看，耳朵也不聽。這個到最後隻有一個結果，叫作無想定，外道無想定，錯損菩提。你把你的整個明了性的功能全部破壞，以後你更難修行，變成一種遲鈍的、暗鈍的菩薩。
我們要永遠了解一個情況：外境是沒有錯的，錯在我們心中的顛倒。所以佛陀說，外境就像一把兩麵的刀，它可以傷害你，但是它同時也可以幫助你，巧妙在你一心。你觀照力沒有現前，你一定要起顛倒，外境就是對你產生傷害；你能夠正確地觀照，所有的外境都是你成佛的資糧，你非常需要它的。所以，關鍵是我們怎麽能夠在任何因緣當中保持不迷不取不動，而這個不迷又特別的重要。本經當中的不迷，也就是你對於所觀境要經常保持即空即假即中的觀照力，那麽每一個境緣都能夠幫助你成佛，你就能夠從這當中成就解脫，成就安樂。
那麽怎麽樣去觀即空即假即中呢？我們看佛陀的開示。這個地方我們講六識。當然六識對我們引導是很重要，我們六根門頭會產生六種的了別性，對我們的心會產生一定的影響。現在我們講說，依止鼻根去相對於香塵的時候，產生鼻識的了別性。而這個了別性，我們應該觀察它是即空即假即中，我們就能夠還它本來麵目，而把這個鼻識的相狀會事入理，把它轉成如來藏妙真如性。你要能夠觀照，你就會把這些生滅的因緣當下轉成不生滅的佛性。所以問題不在於外境，問題是你能不能轉。
子三、明鼻識界即藏性 分三：醜一、總標三界；醜二、妄相無體；醜三、結妄歸真
【圖一】
醜一、總標三界
看經文：
阿難！又汝所明“鼻香為緣，生於鼻識”，此識為複因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？
佛陀說，阿難！正如你過去所能夠明白的道理，我過去在大乘的方便教法，講到我們依止鼻根去接觸外在的香塵，這兩種因緣的相互碰撞而產生一個明了分別的鼻識。這段經文也說明了我們今天菩薩所觀境——麵對鼻識的時候應該怎麽辦。這個鼻識，其實佛陀講很清楚了，“鼻香為緣，生於鼻識”，它是一個因緣所生法。但是我們凡夫麵對因緣所生法的時候，產生一個堅固的執著，認為這個鼻識是有真實體性的，產生迷惑顛倒。那麽，佛陀也就順從我們凡夫的心情，說，好，我們也假設這個鼻識是有自體的，那你想一想看，一個有自體的鼻識，它到底是從什麽地方來呢？是從鼻根所生，以鼻根為它的根本、為它的界限；還是依香塵所生，以香塵為根本、以香塵為界限呢？現在必須把這個鼻識的自體的源頭找出來。
醜二、妄相無體 分三：寅一、非因鼻生；寅二、非因香生；寅三、非因共生
寅一、非因鼻生
好，我們看下麵的經文：
阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？
假設這個鼻識是鼻根所生，那你心中以什麽為鼻根呢？先把鼻根找出來。如果說你的鼻識是有自體的，而這個自體是從鼻根創造出來的，那佛陀說，那什麽是鼻根？先把鼻根找出來。
這當中講到兩種：
一個是浮塵根。說是“肉形雙爪之相”，就是肉團所形成的兩個手指下垂的相狀，就是我們一般說的鼻子這個浮塵根，眼睛可以見的這個浮塵根。
或者是勝義根。勝義根，有人說是一種微細的四大，類似我們講的神經係統。還是能夠嗅聞了知香臭、動搖、差別之性的這個勝義的鼻根呢？這個根到底是浮塵根還是勝義根呢？先作一個總標。
這以下，佛陀一一地破斥，先破浮塵根。
若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，雲何立界？
假設你的鼻識是從浮塵根所生，這個浮塵根是肉團所成。身為一個肉質的東西，其實它是屬於身根的一部分，而身根所了知的是一個觸塵，所以應該叫身根，已經不能叫鼻根了。而它所對的境是一個觸塵，根本就不是香塵。也就是說，其實嚴格來說，這個浮塵鼻根，連鼻根的名稱功能都不可得，又怎麽能夠生起鼻識呢？你連鼻根的功能都不能安立，其實它就是一種身根，怎麽能生起鼻識呢？這很容易破的。
我們看破這個勝義鼻根。
若取嗅知，又汝心中以何為知？
好，你說我這個鼻識是從勝義鼻根所生，那麽這個時候佛陀也是破這個勝義鼻根。說，你這個鼻根產生了知香臭的功能，那個了知性是從哪裏來？我們看這段經文，佛陀其實都不是在破鼻識，佛陀在破鼻根，看到最後你就知道了。為什麽？因為鼻識從鼻根所生，鼻根破了，鼻識也就破了。你把它根本破了，那麽它所生的鼻識也就了不可得了。
說是從鼻根所生，那你鼻根的了知性是從哪裏來的呢？這以下有三段：以肉為知、以空為知、以香為知。
先看第一段。
以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。
說是這個鼻根，身上的肉團而產生一種嗅知之功能，那麽這個是肉團的嗅知。這樣講，它是屬於身根，它所對的是一個觸塵。既然所對的觸塵，它根本就不是鼻根，因為鼻根所對的是香塵。這樣子講，跟前麵的浮塵根的意思是一樣的，所以“以肉為知”是不能建立的。
以空為知，空則自知，肉應非覺，如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。
說我鼻根的知，是鼻孔當中的虛空產生一種了知性。那麽這樣講，虛空自己能夠產生了知，產生嗅聞的功能，你的肉團的鼻根反而沒有感覺，那這個有問題了。如此一來，應該整個虛空就是你阿難，因為虛空有感覺，而你的肉團沒有感覺。那麽虛空變成是你阿難之身，而你阿難之身反而變成沒有知覺了。那麽這樣講，你阿難的色身應該無所在了，因為虛空是無形相的，而虛空變成了你，你變成了虛空，那應該你的色身就無所不在，也就沒有所謂形相的問題了，但事實上不合道理的。
看第三段。
以香為知，知自屬香，何預於汝？
我的了知性是由這個香臭的味道所生的，那你產生的這個嗅聞之性是屬於香塵，是香塵所生，那跟你阿難有什麽關係呢？味道自己可以產生一個了別性，那跟你阿難有什麽關係呢？
我們再往下看。
若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及栴檀木。
這一段經文是怎麽來的呢？是扣著前麵“以香為知”而來。佛陀說以香為知，這樣子香產生知，那跟你阿難有什麽關係？變成“何預於汝”？那麽阿難尊者就從這個地方來救，就是說跟我有關係啊！為什麽沒有關係呢？香產生知，但是我鼻根產生香嘛。a 產生 b，b 產生 c，所以我們也可以說，a 產生 c 嘛。說香產生知，那這個香哪裏來呢？香是我鼻根產生的，那也可以啊，那跟我還是有關係啊。我產生香，香又產生知，所以知跟我有關係。那麽這樣子就來救這個“何預於汝”這一段。
看佛陀怎麽破。說，好，你說這個香臭之氣是你鼻根產生的，如此一來，這個香臭兩種流動之氣就不必生於伊蘭樹跟栴檀木。伊蘭樹是世間上最臭的樹，它那個臭味發動出來的時候，四十由旬都可以聞得到。但它的花非常的美麗，是紅色的，要是有人去吃到它的花，吃到它的果實，當下顛狂而死。這是一個最臭的，它那個味道就像死屍一樣，四十由旬都聞得到。相反的，世界上最香的就是栴檀木，它點燃小小的一銖，在四十裏內都可以聞其香氣。佛陀的意思就是說，既然你的鼻根能夠產生香臭之氣，那麽香臭之氣就不必生於伊蘭樹跟栴檀木，你鼻子自己可以產生。佛陀先作一個按定跟假設，這以下再正式地破。
二物不來，汝自嗅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝體？
既然香臭之氣都是你鼻根產生的，那我問你一個問題：假設香臭兩種的東西不來你的鼻根的時候，你說你可以產生香氣，那你去嗅聞你自己的鼻根，到底是香還是臭呢？事實上，臭就不是香，香就不是臭，這兩個東西是不同性質的。你一個正常的人是可以同時聞到香，也可以同時聞到臭。而這個香臭的味道是你產生的，而且你都能夠聞得到，那表示你一個人就具足兩個鼻根，一個鼻根產生香氣，一個鼻根產生臭氣，因為香臭體性不同嘛。你的鼻根能夠產生香臭，那表示你有兩個鼻根。那麽“對我問道，有二阿難”。這樣子講，請問我成佛之道的人，就有兩個阿難。那麽“誰為汝體”呢？誰是真的阿難，誰又是假的阿難呢？所以這個不合道理。
若鼻是一，香臭無二，臭既為香、香複成臭，二性不有，界從誰立？
事實上鼻根隻有一個。那麽這樣子講，鼻根能夠同時產生香，也可以同時產生臭，那表示香臭兩種氣味應該合為一體了。臭已經變成了香，香也變成了臭，兩種差別的體性就變成不存在了，那麽“界從誰立”呢？世間上香跟臭的界限又怎麽安立呢？所以這不合道理。你說你的鼻子產生香氣，是非常不合道理的。你為什麽一個鼻子能產生這麽多香氣，而每一個香氣的差別性都不同？這不合道理。所以我們說這個“了別性從鼻所生”是不合理的，它不能自生。
寅二、非因香生
再看下麵的經文：
若因香生，識因香有，如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香，知即非生，不知非識，香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。
前麵是講不自生，這個地方講不他生。“若因香生，識因香有”，假設鼻識——我們鼻子的了別性是從香塵所生，那麽如此一來，這個鼻識就應該以香為它的根本。佛陀先講出一個譬喻說：“如眼有見，不能觀眼。”說眼根產生見的功能，它可以向外看到山河大地、看到花、看到佛像、看到燈光等等，但是你的眼根不能看到你自己的眼睛，不可以。因為自己不能見到自己，眼不自見。自己可以看到別人，但是你自己不能看到自己。這是一個基本原則，先安立這個原則。
好，“因香有故，應不知香。”既然鼻識是因香塵而有，那麽鼻識跟香塵已經變成一體的東西，那你就不能夠去嗅聞香塵才對，因為你自己不能了別你自己。那這個地方就有兩個問題了：
第一個問題，“知即非生”。你說，誒，我鼻識能夠了別香塵，那表示你的鼻識非香塵所生，因為香不自聞。你可以聞得到香，表示你鼻子跟香兩個是不同的東西，才能夠產生能所的作用。所以，知的話，表示鼻識非香塵所攝。
第二個問題，“不知非識”，說我的鼻識不能了別香塵。身為一個識，最大的功能就是了別香塵，而你這個識產生以後不能了別香塵，那嚴格來說你已經不是一個識了。那你根本就不是一個識了，“不知非識”啊。
“香非知有，香界不成。”你說你的鼻識不能了別香塵，不但連鼻識不能建立，連香塵都不能建立。為什麽？因為“香非知有”。說身為一個香塵，它本來就是無情的物質，它必須假借嗅聞功能的顯發，才能夠顯發出來。你現在鼻識既然不能嗅知香塵，那麽連香塵的界都不能建立，連香都不能建立了。
所以我們作一個總結，“識不知香，因界則非從香建立。”既然鼻識不能了別香塵，那麽我們可以作一個結論：鼻識絕對不從香塵所生。所以不能“他生”。
寅三、非因共生
我們再看共生。
既無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟虛妄。
我們前麵講過很多次了，鼻也不能生，香也不能生，那麽鼻跟香合起來當然更不能生，因為中間的界限是不能成立的。你不能夠說一個有情的鼻根跟一個無情的香塵創造一個鼻識。否則，這個鼻識一半是有情，一半是無情，那根本就不合道理。這個體性不能安立，所以這個中間是不能建立起來。中間既然不能建立，那麽內在的鼻根、外在的香塵也不能建立，所以說“彼諸聞性”——這個鼻識所產生的聞性，其實是一個虛妄的相狀。
所以我們講，不自生、不他生、不共生，結論是什麽？結論就是無生。為什麽無生呢？因為它因緣生，所以它無生。那是因為你有這個業力，所以你跟這個外境碰撞的時候就創造一個假相的味道；當你把這個福報弄盡的時候，這個味道就消失了。其實，你吃東西很香，你不要以為那個東西真的很香，你不要這樣想。那是因為你有福報。一個菩薩要知道，你把吃的福報花完的時候，你吃什麽東西都不香了。你試試看，什麽東西都不香了。
這個即空即假即中的道理，你要把它參透，你才知道怎麽修行。你要是一天到晚心外求法，說，哦，這個東西真的能夠產生香氣。那你就完了。你一天到晚心外求法，你一輩子找不到你的家，你沒辦法迴家的。為什麽說我們今天遇到一個外境，你透過即空即假即中的道理就能夠把它轉成如來藏妙真如性？家在哪裏？每一個法都是你的家，每一個法也都不是你的家，大乘法就這麽妙。每一個法都是顛倒的，每一個法也都是成就的。你的心顛倒，什麽東西都是顛倒，你看到佛像也顛倒。有些人看佛像看到著魔，真的看佛像看到著魔：誒，佛像開始對我笑了。你就完了！佛像沒有錯，錯在你的那一念的顛倒攀緣的心。我希望大家要早點把這個道理參透，外境永遠沒有所謂的對錯。你要是對，所有東西都對；你要是錯，所有東西變成錯。所以，看到外境有問題的時候，你要趕快知道是你內心出狀況，你起顛倒了。
所以這個地方的意思，其實《楞嚴經》處處在講這個道理，就是“一切浮塵諸幻化相”，它是怎麽樣？“當處出生，隨處滅盡”，它隻是一個“幻妄稱相”。但是，你也不能離開它，因為它的體性，“其性真為妙覺明體”。你要把它參透了，你就能夠就路還家；你要參不透，你就繼續流轉，世間上就這個道理。
醜三、結妄歸真
所以總結：
是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無，則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。
從因緣即假的道理來說，依止內在的鼻根去攀緣外在的香塵而產生一種了別的鼻識，這的確是有它的業力所顯現的假名假相假用，菩薩也不能忽略這個道理。但是，“三處都無”，它的真實體性都不可得，都是緣起性空的。總結來說，鼻根、香塵跟中間的鼻識，其實都是非因緣、非自然，都是空有同時、空有無礙，都是不變隨緣、隨緣不變的如來藏妙真如性，是這個道理。結妄歸真。
我們這個鼻識，它主要了別的是香塵，但是也有例外的情況。你看《高僧傳》講到一個印度來的法師，他這個鼻根去碰撞香塵，產生鼻識的時候，它了別性特別強。你看他不懂中文，一個印度來的法師他不懂中文，但是你拿《春秋》《戰國》的書給他聞，他聞，哦，這裏麵有血腥的味道，他能夠把味道聞出來；你拿《易經》給他聞，嗯，這裏麵有玄妙的味道。照講這是眼識所緣，但是他鼻識能夠聞得出來，表示這個人過去有一些禪定的善業。
《楞嚴經》後麵會說，一個聖人證得我空法空的道理以後，他六根互用，他那個界全部打破了，十八界全部打破了。什麽眼根一定要攀緣色塵產生眼識，這是對凡夫有障礙的人說的。一個初地的菩薩，他眼睛可以看色塵，他眼睛也可以聽聲音，他眼睛也可以聞香，所以講即空即假即中。
如果說眼識是真實的，那就不能改變。既然我們可以透過修行，透過我們的懺悔業障、積集資糧改變，那表示它是怎麽樣？“因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。”所以就構成一個即空即假即中的道理。
即空，是菩薩的安住跟解脫；即假，就告訴菩薩，你要多多地積功累德，才能夠從一個凡夫的假相變成一個菩薩的假相，最後變成極樂世界的假相，最後變成一個成佛的假相，成就諸佛萬德莊嚴的假相。假相，你也不能說它不好啊，它可以攝受眾生。所以，如果你一個人完全不重視假相，你就沒辦法修大乘佛法；但是你不重視即空，那你就苦惱很多了。一個苦惱的菩薩，你也走不下去。所以即空、即假，這兩個缺一不可。
子四、明舌識界即藏性 分三：醜一、總標三界；醜二、妄相無體；醜三、結妄歸真
【圖二】
我們看第四段，明舌識界即藏性。
這一段的大意就是說，當我們內處的舌根去接觸外處的味塵，這兩個東西相互碰撞的結果，產生一個現前明了的分別功能，叫作舌識。而菩薩怎麽從這樣的一種假相當中會事入理，把這個生滅的因緣轉成我們的真如佛性呢？應該怎麽去觀察它，從相裏麵去迴家，就路還家？講這個道理。這明明是一個相狀，但是菩薩為什麽能夠從相狀當中悟入真理？
醜一、總標三界
看經文：
阿難！又汝所明“舌味為緣，生於舌識”。此識為複因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？
這一段是個總標，總標根塵識三種界相的差別。說，阿難，又如過去你所能夠明白的道理，我常常說，依止內處的舌根去攀緣外在的味塵，這兩種因緣的作用，而產生了一個舌的了別性，叫舌識。這一段正式說明我們這一段經文所要觀察的對象是舌識，也正式說明舌識是因緣所生法，是不自生、不他生、不共生的，也是標出這個道理。先把這個道理標出來，佛陀再詳細說明，說它為什麽是因緣所生法。
“此識為複因舌所生，以舌為界？”好，我們先作一個相反的假設。說這個舌識不是因緣所生，它是有真實體性的，那麽這個體性是舌根所生、以舌根為根本，還是味塵所生、以味塵為它的根本呢？提出兩個問題，佛陀再一一地把這樣的假設破掉。
醜二、妄相無體 分四：寅一、非因舌生；寅二、非因味生；寅三、非因空生；寅四、非因共生
寅一、非因舌生
看第一段。
阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂都無有味，汝自嚐舌為甜為苦？若舌性苦，誰來嚐舌？舌不自嚐，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，雲何立界？
假設這舌識是有自體的，那麽這個自體是從哪裏來呢？是舌根把它創造出來的，說舌識因舌根所生。如此一來，舌根本身就產生了了別酸甜苦辣的味道的功能。這樣子講的話，世間上的那些物質：甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂等等，那都變成不需要有味道了。因為甘蔗是甜味，烏梅是酸味，黃連是苦味，石鹽是鹹味，細辛、生薑、肉桂都是屬於辣味，既然你舌根自己能夠創造了別味道的功能，那這些味道就不需要了，不需要來刺激、來當作助緣了。
好，那這個地方佛陀就反問了：既然如此，你可以根據你的舌識來嚐嚐你的舌根，它是甜的，還是苦的呢？你舌根創造了舌識，那你舌識可以反過來去嚐嚐你的舌根。說是假設你舌根的體性是苦的（這個地方也包括甜的，就是有味道的情況），那麽“誰來嚐舌”？那麽到底是誰來嚐舌根而知道苦呢？因為舌識由舌根所生，那麽舌識跟舌根變成一體了。要兩個東西相互作用，一定有一個能所才能夠嚐味道。你兩個變成一體，你根本就不能夠去嚐了，你不能夠自己去嚐自己。不合道理。
“舌不自嚐，孰為知覺？”既然舌識不能去嚐舌根，那麽這個味道、這個知覺又怎麽安立呢？所以說，你嚐到舌根是甜是苦，根本自相矛盾。
好，假設“舌性非苦”，說是你舌識去嚐舌根的時候是完全沒有味道的，“味自不生，雲何立界？”那表示你這個舌識了別味道的功能根本不能建立起來。那麽，這個舌識跟舌根的界要怎麽安立呢？因為，身為一個舌識，它就是了別，了別外在的酸甜苦辣，而你了別的結果什麽味道都沒有，那你這個舌識根本不能安立起來。所以，從根而生不合道理，不能自生。
寅二、非因味生
我們看他生。
若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嚐，雲何識知是味非味？
說是舌識——我們舌頭能夠了別酸甜苦辣，是外麵有味道而生的。就是，你為什麽產生了別呢？是味道產生出來的。好，如此一來，我們的舌識就變成酸甜苦辣的一部分了。那麽這樣子，“同於舌根，應不自嚐”，就如同前麵舌根的道理，你自己就不能去嚐這個味道一樣。你自己不能嚐自己，那你怎麽又能夠去了別這個味道是有味還是無味呢？既然你舌識從味道創造出來，你就不能去嚐味道了，自己不能夠了別自己的。
又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。識體若一，體必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，雲何複名舌味識界？
又者，世間上一切味道，所謂酸甜苦辣，並不是單一的物質所生，所以味道是多元化所生的，那麽你所生的識體也應該多元化才對啊。既然所生的識是一，那表示這個味塵也應該隻有一才對。所生的識是一，能生的酸甜苦辣的體性也應該隻是一才對啊。那表示什麽呢？表示鹹淡甘辛這種味道都變成同一個味道了，都沒有分別了。
我們解釋一下。這個鹹淡甘辛，它的味道的產生有三種情況：第一個是俱生，就是說與生俱來就有這種味道。比如說甘蔗與生俱來就是甜的，黃連與生俱來就是苦的，這叫俱生；第二個，和合生。和合生就是說，它是經過兩個以上的東西和合。比方說黃豆跟鹽巴跟麵粉加以和合而產生了醬油，所以這個味道的產生是經過兩個以上的物質的和合產生的，叫和合；第三個是變異生。變異生就是說，它是經過成熟的過程而產生的。比方說水果，還沒有成熟之前是酸澀的，成熟以後變成甜的，這叫變異生。它有和合生味、俱生味跟變異生味。
那麽，既然它所生的識體是一，那麽它能生的味道也是一才對，應該沒有分別才對。這個酸甜苦辣既然沒有分別，那麽這個識就不能構成識了，因為你嚐什麽味道都是一樣，那怎麽能夠叫作舌識呢？識就是要產生差別了別啊。那麽，這個舌識，舌味界，又怎麽說以舌根相對味塵產生舌識呢？這三個界都不能安立。所以我們不能說他生，不合道理。
寅三、非因空生
不應虛空生汝心識。
這個是講無因緣生。因為虛空是無情的，你不能夠說一個無情的虛空產生一個有情的舌識，這個是不合道理的。
寅四、非因共生
舌味和合，即於是中元無自性，雲何界生？
說是舌根跟味塵兩個和合，那麽我們前麵講過很多次，一半是有情，一半是無情，體性參雜混濫，中間的體性根本不能建立起來，所以怎麽能夠產生一個舌識界的功能呢？這不合道理。
醜三、結妄歸真
所以作總結：
是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無，則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。
所以我們從因緣即假來說，依止舌根去攀緣味塵而產生一個舌識，從一個當下的所謂“因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅”。從過程來說，每一件事情的過程，我們的確要承認它有它的暫時的假名假相假用。但是從它的真實體性來說，是“三處都無”，它來無所從，去無所止，是緣生無性、當體即空的。
身為一個菩薩，對於空有兩種的相貌應該要保持一個“非因緣、非自然，即因緣、即自然”的空有無礙的中道實相的觀察，這樣子你就能夠把這種虛妄相拉迴到真如本性。任何一件事情，你要能夠正確觀察，每一件事情都是迴家的路，都是趨向於返妄歸真的道路。
這個不迷不取不動，我們一再強調，關鍵在不迷。其實，這不迷不取不動也不是佛教專有的。我們看看孔夫子的一生，你也可以看得出來，他的修學也是以不迷做根本，才能夠產生不取，產生不動。
有一天，孔夫子帶著學生去到處遊學，來到陳蔡的中間，有一個叫作匡城的地方，結果被軍隊團團圍住。當時的情況非常緊張，馬上就會招來殺身之禍。身為當初的大弟子，子路帶著學生，拿著刀劍，到處跑來跑去，做一些防衛的工作。
正當子路在那邊忙來忙去的時候，他看到孔夫子弦歌不斷。孔夫子在那邊彈弦，而且悠遊自在。子路非常緊張，說，孔夫子！這都什麽時候了，你老人家還彈琴啊？孔夫子說，來來來，吾與汝道。我跟你講個道理。說你先不要緊張，你坐下。孔夫子說，子路啊，我這一生啊，避窮久矣。我一生當中，都在逃避窮困的因緣，但是我逃得掉嗎？窮困還是現前，這是我命運如此。他又說，我一生當中，求通亦久矣。我追求通達，也追求了很久了，但是我通達現前嗎？也沒有。這是我時運不佳。孔夫子說，身為一個仁人君子，在大環境小人當道、禮崩樂壞的時代，沒有個人的亨通可得。我今天既然能夠去傳承文武周公這種聖賢之道，我自然知道我自己的定位跟我自己的因緣。隻要上天不毀滅我，我就不會死亡。因為我的定位很清楚，我傳承的是聖賢之道。這個外在的因緣你不用去緊張。
這個時候子路說，孔夫子！那你這個勇氣是怎麽來的呢？孔夫子說，世間上的勇氣有三種：一個是匹夫之勇。說是“暴虎馮河，匹夫之勇也”。說一種人他能夠單手去跟野獸抗拒，這個是匹夫之勇，也不簡單；二者是將軍之勇。大將軍率領大軍在戰場當中，無所畏懼去殺敵，這個是將軍之勇；第三者是聖人之勇。聖人在傳承聖賢之道的時候，遇到窮困的因緣，他能夠固守這個貧窮之道，無所畏懼，這個是聖人之勇。他說，我安住的就是聖人之勇。
子路說，為什麽一個君子老是遇到這麽多障礙呢？“君子亦有窮乎？”為什麽君子老是遇到窮困呢？孔子說：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”君子麵對因緣，他也要麵對很多障礙，隻是說他障礙當中，他能夠安住不動他的心；小人遇到障礙就亂動。差在這個地方。
當然，這段孔夫子的開示主要是在強調聖人之勇，臨危險的時候能夠無所畏懼。但是我個人的體會，這一段孔子的開示，我個人覺得，孔夫子之所以無所畏懼，來自於他的智慧。他對生命參透，他對天命參透，他知道即空即假即中的道理，他才能夠無所畏懼。
生命就是一個過程。我們講到生命是沒頭沒尾的。但是沒頭沒尾的生命你也不能完全放棄，放棄的話，你就喪失一個積功累德的機會。所以孔夫子他很清楚自己的定位：我今生來不是來作官的，我今生來也不是來求生怕死的，我是來做我該做的事。
我們如果把生命的頭切掉、尾巴也切掉，剩下過程，你就不會把成敗看得太重。我們為什麽把成敗看得太重呢？因為我們看到生命是整塊的、有頭有尾的生命，那你就會把成敗看得很重，把死亡看得很重。如果你把生命當作你每一個成佛之道的過程，那你就會無所畏懼了，“因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。”
所以我覺得，孔夫子這個所謂的聖人之勇，其實他所要強調的跟我們《楞嚴經》的觀念是不謀而合，就是菩薩的不迷不取不動。重點在於他能夠對人生正確地觀察，才能夠產生這種力量出來。
蕅益大師講到，我們修學大乘佛法，有一句話是很重要的。他說：“未開圓解，不應輒論修證。”說一個菩薩你沒有真正地大徹大悟開圓頓解，你沒有資格談修行。我們沒有正式打開智慧眼之前，這個時候叫作懺悔業障，積集資糧，我們不敢說修行。修行，就是你麵對任何的人事的時候，你那個觀照力要現前。第一個，不迷，這個是最關鍵。你任何事情的時候能夠覺而不迷，你的觀照、你心中的燈光要打開。你心中的蠟燭沒有點亮之前，你這個叫跟三寶結緣，你這怎麽算修行？修行不是說全世界的人都不要來吵我，我眼睛也不看，耳朵也不聽。這個到最後隻有一個結果，叫作無想定，外道無想定，錯損菩提。你把你的整個明了性的功能全部破壞，以後你更難修行，變成一種遲鈍的、暗鈍的菩薩。
我們要永遠了解一個情況：外境是沒有錯的，錯在我們心中的顛倒。所以佛陀說，外境就像一把兩麵的刀，它可以傷害你，但是它同時也可以幫助你，巧妙在你一心。你觀照力沒有現前，你一定要起顛倒，外境就是對你產生傷害；你能夠正確地觀照，所有的外境都是你成佛的資糧，你非常需要它的。所以，關鍵是我們怎麽能夠在任何因緣當中保持不迷不取不動，而這個不迷又特別的重要。本經當中的不迷，也就是你對於所觀境要經常保持即空即假即中的觀照力，那麽每一個境緣都能夠幫助你成佛，你就能夠從這當中成就解脫，成就安樂。
那麽怎麽樣去觀即空即假即中呢？我們看佛陀的開示。這個地方我們講六識。當然六識對我們引導是很重要，我們六根門頭會產生六種的了別性，對我們的心會產生一定的影響。現在我們講說，依止鼻根去相對於香塵的時候，產生鼻識的了別性。而這個了別性，我們應該觀察它是即空即假即中，我們就能夠還它本來麵目，而把這個鼻識的相狀會事入理，把它轉成如來藏妙真如性。你要能夠觀照，你就會把這些生滅的因緣當下轉成不生滅的佛性。所以問題不在於外境，問題是你能不能轉。
子三、明鼻識界即藏性 分三：醜一、總標三界；醜二、妄相無體；醜三、結妄歸真
【圖一】
醜一、總標三界
看經文：
阿難！又汝所明“鼻香為緣，生於鼻識”，此識為複因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？
佛陀說，阿難！正如你過去所能夠明白的道理，我過去在大乘的方便教法，講到我們依止鼻根去接觸外在的香塵，這兩種因緣的相互碰撞而產生一個明了分別的鼻識。這段經文也說明了我們今天菩薩所觀境——麵對鼻識的時候應該怎麽辦。這個鼻識，其實佛陀講很清楚了，“鼻香為緣，生於鼻識”，它是一個因緣所生法。但是我們凡夫麵對因緣所生法的時候，產生一個堅固的執著，認為這個鼻識是有真實體性的，產生迷惑顛倒。那麽，佛陀也就順從我們凡夫的心情，說，好，我們也假設這個鼻識是有自體的，那你想一想看，一個有自體的鼻識，它到底是從什麽地方來呢？是從鼻根所生，以鼻根為它的根本、為它的界限；還是依香塵所生，以香塵為根本、以香塵為界限呢？現在必須把這個鼻識的自體的源頭找出來。
醜二、妄相無體 分三：寅一、非因鼻生；寅二、非因香生；寅三、非因共生
寅一、非因鼻生
好，我們看下麵的經文：
阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？
假設這個鼻識是鼻根所生，那你心中以什麽為鼻根呢？先把鼻根找出來。如果說你的鼻識是有自體的，而這個自體是從鼻根創造出來的，那佛陀說，那什麽是鼻根？先把鼻根找出來。
這當中講到兩種：
一個是浮塵根。說是“肉形雙爪之相”，就是肉團所形成的兩個手指下垂的相狀，就是我們一般說的鼻子這個浮塵根，眼睛可以見的這個浮塵根。
或者是勝義根。勝義根，有人說是一種微細的四大，類似我們講的神經係統。還是能夠嗅聞了知香臭、動搖、差別之性的這個勝義的鼻根呢？這個根到底是浮塵根還是勝義根呢？先作一個總標。
這以下，佛陀一一地破斥，先破浮塵根。
若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，雲何立界？
假設你的鼻識是從浮塵根所生，這個浮塵根是肉團所成。身為一個肉質的東西，其實它是屬於身根的一部分，而身根所了知的是一個觸塵，所以應該叫身根，已經不能叫鼻根了。而它所對的境是一個觸塵，根本就不是香塵。也就是說，其實嚴格來說，這個浮塵鼻根，連鼻根的名稱功能都不可得，又怎麽能夠生起鼻識呢？你連鼻根的功能都不能安立，其實它就是一種身根，怎麽能生起鼻識呢？這很容易破的。
我們看破這個勝義鼻根。
若取嗅知，又汝心中以何為知？
好，你說我這個鼻識是從勝義鼻根所生，那麽這個時候佛陀也是破這個勝義鼻根。說，你這個鼻根產生了知香臭的功能，那個了知性是從哪裏來？我們看這段經文，佛陀其實都不是在破鼻識，佛陀在破鼻根，看到最後你就知道了。為什麽？因為鼻識從鼻根所生，鼻根破了，鼻識也就破了。你把它根本破了，那麽它所生的鼻識也就了不可得了。
說是從鼻根所生，那你鼻根的了知性是從哪裏來的呢？這以下有三段：以肉為知、以空為知、以香為知。
先看第一段。
以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。
說是這個鼻根，身上的肉團而產生一種嗅知之功能，那麽這個是肉團的嗅知。這樣講，它是屬於身根，它所對的是一個觸塵。既然所對的觸塵，它根本就不是鼻根，因為鼻根所對的是香塵。這樣子講，跟前麵的浮塵根的意思是一樣的，所以“以肉為知”是不能建立的。
以空為知，空則自知，肉應非覺，如是則應虛空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。
說我鼻根的知，是鼻孔當中的虛空產生一種了知性。那麽這樣講，虛空自己能夠產生了知，產生嗅聞的功能，你的肉團的鼻根反而沒有感覺，那這個有問題了。如此一來，應該整個虛空就是你阿難，因為虛空有感覺，而你的肉團沒有感覺。那麽虛空變成是你阿難之身，而你阿難之身反而變成沒有知覺了。那麽這樣講，你阿難的色身應該無所在了，因為虛空是無形相的，而虛空變成了你，你變成了虛空，那應該你的色身就無所不在，也就沒有所謂形相的問題了，但事實上不合道理的。
看第三段。
以香為知，知自屬香，何預於汝？
我的了知性是由這個香臭的味道所生的，那你產生的這個嗅聞之性是屬於香塵，是香塵所生，那跟你阿難有什麽關係呢？味道自己可以產生一個了別性，那跟你阿難有什麽關係呢？
我們再往下看。
若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及栴檀木。
這一段經文是怎麽來的呢？是扣著前麵“以香為知”而來。佛陀說以香為知，這樣子香產生知，那跟你阿難有什麽關係？變成“何預於汝”？那麽阿難尊者就從這個地方來救，就是說跟我有關係啊！為什麽沒有關係呢？香產生知，但是我鼻根產生香嘛。a 產生 b，b 產生 c，所以我們也可以說，a 產生 c 嘛。說香產生知，那這個香哪裏來呢？香是我鼻根產生的，那也可以啊，那跟我還是有關係啊。我產生香，香又產生知，所以知跟我有關係。那麽這樣子就來救這個“何預於汝”這一段。
看佛陀怎麽破。說，好，你說這個香臭之氣是你鼻根產生的，如此一來，這個香臭兩種流動之氣就不必生於伊蘭樹跟栴檀木。伊蘭樹是世間上最臭的樹，它那個臭味發動出來的時候，四十由旬都可以聞得到。但它的花非常的美麗，是紅色的，要是有人去吃到它的花，吃到它的果實，當下顛狂而死。這是一個最臭的，它那個味道就像死屍一樣，四十由旬都聞得到。相反的，世界上最香的就是栴檀木，它點燃小小的一銖，在四十裏內都可以聞其香氣。佛陀的意思就是說，既然你的鼻根能夠產生香臭之氣，那麽香臭之氣就不必生於伊蘭樹跟栴檀木，你鼻子自己可以產生。佛陀先作一個按定跟假設，這以下再正式地破。
二物不來，汝自嗅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道，有二阿難，誰為汝體？
既然香臭之氣都是你鼻根產生的，那我問你一個問題：假設香臭兩種的東西不來你的鼻根的時候，你說你可以產生香氣，那你去嗅聞你自己的鼻根，到底是香還是臭呢？事實上，臭就不是香，香就不是臭，這兩個東西是不同性質的。你一個正常的人是可以同時聞到香，也可以同時聞到臭。而這個香臭的味道是你產生的，而且你都能夠聞得到，那表示你一個人就具足兩個鼻根，一個鼻根產生香氣，一個鼻根產生臭氣，因為香臭體性不同嘛。你的鼻根能夠產生香臭，那表示你有兩個鼻根。那麽“對我問道，有二阿難”。這樣子講，請問我成佛之道的人，就有兩個阿難。那麽“誰為汝體”呢？誰是真的阿難，誰又是假的阿難呢？所以這個不合道理。
若鼻是一，香臭無二，臭既為香、香複成臭，二性不有，界從誰立？
事實上鼻根隻有一個。那麽這樣子講，鼻根能夠同時產生香，也可以同時產生臭，那表示香臭兩種氣味應該合為一體了。臭已經變成了香，香也變成了臭，兩種差別的體性就變成不存在了，那麽“界從誰立”呢？世間上香跟臭的界限又怎麽安立呢？所以這不合道理。你說你的鼻子產生香氣，是非常不合道理的。你為什麽一個鼻子能產生這麽多香氣，而每一個香氣的差別性都不同？這不合道理。所以我們說這個“了別性從鼻所生”是不合理的，它不能自生。
寅二、非因香生
再看下麵的經文：
若因香生，識因香有，如眼有見，不能觀眼；因香有故，應不知香，知即非生，不知非識，香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。
前麵是講不自生，這個地方講不他生。“若因香生，識因香有”，假設鼻識——我們鼻子的了別性是從香塵所生，那麽如此一來，這個鼻識就應該以香為它的根本。佛陀先講出一個譬喻說：“如眼有見，不能觀眼。”說眼根產生見的功能，它可以向外看到山河大地、看到花、看到佛像、看到燈光等等，但是你的眼根不能看到你自己的眼睛，不可以。因為自己不能見到自己，眼不自見。自己可以看到別人，但是你自己不能看到自己。這是一個基本原則，先安立這個原則。
好，“因香有故，應不知香。”既然鼻識是因香塵而有，那麽鼻識跟香塵已經變成一體的東西，那你就不能夠去嗅聞香塵才對，因為你自己不能了別你自己。那這個地方就有兩個問題了：
第一個問題，“知即非生”。你說，誒，我鼻識能夠了別香塵，那表示你的鼻識非香塵所生，因為香不自聞。你可以聞得到香，表示你鼻子跟香兩個是不同的東西，才能夠產生能所的作用。所以，知的話，表示鼻識非香塵所攝。
第二個問題，“不知非識”，說我的鼻識不能了別香塵。身為一個識，最大的功能就是了別香塵，而你這個識產生以後不能了別香塵，那嚴格來說你已經不是一個識了。那你根本就不是一個識了，“不知非識”啊。
“香非知有，香界不成。”你說你的鼻識不能了別香塵，不但連鼻識不能建立，連香塵都不能建立。為什麽？因為“香非知有”。說身為一個香塵，它本來就是無情的物質，它必須假借嗅聞功能的顯發，才能夠顯發出來。你現在鼻識既然不能嗅知香塵，那麽連香塵的界都不能建立，連香都不能建立了。
所以我們作一個總結，“識不知香，因界則非從香建立。”既然鼻識不能了別香塵，那麽我們可以作一個結論：鼻識絕對不從香塵所生。所以不能“他生”。
寅三、非因共生
我們再看共生。
既無中間，不成內外，彼諸聞性，畢竟虛妄。
我們前麵講過很多次了，鼻也不能生，香也不能生，那麽鼻跟香合起來當然更不能生，因為中間的界限是不能成立的。你不能夠說一個有情的鼻根跟一個無情的香塵創造一個鼻識。否則，這個鼻識一半是有情，一半是無情，那根本就不合道理。這個體性不能安立，所以這個中間是不能建立起來。中間既然不能建立，那麽內在的鼻根、外在的香塵也不能建立，所以說“彼諸聞性”——這個鼻識所產生的聞性，其實是一個虛妄的相狀。
所以我們講，不自生、不他生、不共生，結論是什麽？結論就是無生。為什麽無生呢？因為它因緣生，所以它無生。那是因為你有這個業力，所以你跟這個外境碰撞的時候就創造一個假相的味道；當你把這個福報弄盡的時候，這個味道就消失了。其實，你吃東西很香，你不要以為那個東西真的很香，你不要這樣想。那是因為你有福報。一個菩薩要知道，你把吃的福報花完的時候，你吃什麽東西都不香了。你試試看，什麽東西都不香了。
這個即空即假即中的道理，你要把它參透，你才知道怎麽修行。你要是一天到晚心外求法，說，哦，這個東西真的能夠產生香氣。那你就完了。你一天到晚心外求法，你一輩子找不到你的家，你沒辦法迴家的。為什麽說我們今天遇到一個外境，你透過即空即假即中的道理就能夠把它轉成如來藏妙真如性？家在哪裏？每一個法都是你的家，每一個法也都不是你的家，大乘法就這麽妙。每一個法都是顛倒的，每一個法也都是成就的。你的心顛倒，什麽東西都是顛倒，你看到佛像也顛倒。有些人看佛像看到著魔，真的看佛像看到著魔：誒，佛像開始對我笑了。你就完了！佛像沒有錯，錯在你的那一念的顛倒攀緣的心。我希望大家要早點把這個道理參透，外境永遠沒有所謂的對錯。你要是對，所有東西都對；你要是錯，所有東西變成錯。所以，看到外境有問題的時候，你要趕快知道是你內心出狀況，你起顛倒了。
所以這個地方的意思，其實《楞嚴經》處處在講這個道理，就是“一切浮塵諸幻化相”，它是怎麽樣？“當處出生，隨處滅盡”，它隻是一個“幻妄稱相”。但是，你也不能離開它，因為它的體性，“其性真為妙覺明體”。你要把它參透了，你就能夠就路還家；你要參不透，你就繼續流轉，世間上就這個道理。
醜三、結妄歸真
所以總結：
是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無，則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。
從因緣即假的道理來說，依止內在的鼻根去攀緣外在的香塵而產生一種了別的鼻識，這的確是有它的業力所顯現的假名假相假用，菩薩也不能忽略這個道理。但是，“三處都無”，它的真實體性都不可得，都是緣起性空的。總結來說，鼻根、香塵跟中間的鼻識，其實都是非因緣、非自然，都是空有同時、空有無礙，都是不變隨緣、隨緣不變的如來藏妙真如性，是這個道理。結妄歸真。
我們這個鼻識，它主要了別的是香塵，但是也有例外的情況。你看《高僧傳》講到一個印度來的法師，他這個鼻根去碰撞香塵，產生鼻識的時候，它了別性特別強。你看他不懂中文，一個印度來的法師他不懂中文，但是你拿《春秋》《戰國》的書給他聞，他聞，哦，這裏麵有血腥的味道，他能夠把味道聞出來；你拿《易經》給他聞，嗯，這裏麵有玄妙的味道。照講這是眼識所緣，但是他鼻識能夠聞得出來，表示這個人過去有一些禪定的善業。
《楞嚴經》後麵會說，一個聖人證得我空法空的道理以後，他六根互用，他那個界全部打破了，十八界全部打破了。什麽眼根一定要攀緣色塵產生眼識，這是對凡夫有障礙的人說的。一個初地的菩薩，他眼睛可以看色塵，他眼睛也可以聽聲音，他眼睛也可以聞香，所以講即空即假即中。
如果說眼識是真實的，那就不能改變。既然我們可以透過修行，透過我們的懺悔業障、積集資糧改變，那表示它是怎麽樣？“因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。”所以就構成一個即空即假即中的道理。
即空，是菩薩的安住跟解脫；即假，就告訴菩薩，你要多多地積功累德，才能夠從一個凡夫的假相變成一個菩薩的假相，最後變成極樂世界的假相，最後變成一個成佛的假相，成就諸佛萬德莊嚴的假相。假相，你也不能說它不好啊，它可以攝受眾生。所以，如果你一個人完全不重視假相，你就沒辦法修大乘佛法；但是你不重視即空，那你就苦惱很多了。一個苦惱的菩薩，你也走不下去。所以即空、即假，這兩個缺一不可。
子四、明舌識界即藏性 分三：醜一、總標三界；醜二、妄相無體；醜三、結妄歸真
【圖二】
我們看第四段，明舌識界即藏性。
這一段的大意就是說，當我們內處的舌根去接觸外處的味塵，這兩個東西相互碰撞的結果，產生一個現前明了的分別功能，叫作舌識。而菩薩怎麽從這樣的一種假相當中會事入理，把這個生滅的因緣轉成我們的真如佛性呢？應該怎麽去觀察它，從相裏麵去迴家，就路還家？講這個道理。這明明是一個相狀，但是菩薩為什麽能夠從相狀當中悟入真理？
醜一、總標三界
看經文：
阿難！又汝所明“舌味為緣，生於舌識”。此識為複因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？
這一段是個總標，總標根塵識三種界相的差別。說，阿難，又如過去你所能夠明白的道理，我常常說，依止內處的舌根去攀緣外在的味塵，這兩種因緣的作用，而產生了一個舌的了別性，叫舌識。這一段正式說明我們這一段經文所要觀察的對象是舌識，也正式說明舌識是因緣所生法，是不自生、不他生、不共生的，也是標出這個道理。先把這個道理標出來，佛陀再詳細說明，說它為什麽是因緣所生法。
“此識為複因舌所生，以舌為界？”好，我們先作一個相反的假設。說這個舌識不是因緣所生，它是有真實體性的，那麽這個體性是舌根所生、以舌根為根本，還是味塵所生、以味塵為它的根本呢？提出兩個問題，佛陀再一一地把這樣的假設破掉。
醜二、妄相無體 分四：寅一、非因舌生；寅二、非因味生；寅三、非因空生；寅四、非因共生
寅一、非因舌生
看第一段。
阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂都無有味，汝自嚐舌為甜為苦？若舌性苦，誰來嚐舌？舌不自嚐，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，雲何立界？
假設這舌識是有自體的，那麽這個自體是從哪裏來呢？是舌根把它創造出來的，說舌識因舌根所生。如此一來，舌根本身就產生了了別酸甜苦辣的味道的功能。這樣子講的話，世間上的那些物質：甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂等等，那都變成不需要有味道了。因為甘蔗是甜味，烏梅是酸味，黃連是苦味，石鹽是鹹味，細辛、生薑、肉桂都是屬於辣味，既然你舌根自己能夠創造了別味道的功能，那這些味道就不需要了，不需要來刺激、來當作助緣了。
好，那這個地方佛陀就反問了：既然如此，你可以根據你的舌識來嚐嚐你的舌根，它是甜的，還是苦的呢？你舌根創造了舌識，那你舌識可以反過來去嚐嚐你的舌根。說是假設你舌根的體性是苦的（這個地方也包括甜的，就是有味道的情況），那麽“誰來嚐舌”？那麽到底是誰來嚐舌根而知道苦呢？因為舌識由舌根所生，那麽舌識跟舌根變成一體了。要兩個東西相互作用，一定有一個能所才能夠嚐味道。你兩個變成一體，你根本就不能夠去嚐了，你不能夠自己去嚐自己。不合道理。
“舌不自嚐，孰為知覺？”既然舌識不能去嚐舌根，那麽這個味道、這個知覺又怎麽安立呢？所以說，你嚐到舌根是甜是苦，根本自相矛盾。
好，假設“舌性非苦”，說是你舌識去嚐舌根的時候是完全沒有味道的，“味自不生，雲何立界？”那表示你這個舌識了別味道的功能根本不能建立起來。那麽，這個舌識跟舌根的界要怎麽安立呢？因為，身為一個舌識，它就是了別，了別外在的酸甜苦辣，而你了別的結果什麽味道都沒有，那你這個舌識根本不能安立起來。所以，從根而生不合道理，不能自生。
寅二、非因味生
我們看他生。
若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嚐，雲何識知是味非味？
說是舌識——我們舌頭能夠了別酸甜苦辣，是外麵有味道而生的。就是，你為什麽產生了別呢？是味道產生出來的。好，如此一來，我們的舌識就變成酸甜苦辣的一部分了。那麽這樣子，“同於舌根，應不自嚐”，就如同前麵舌根的道理，你自己就不能去嚐這個味道一樣。你自己不能嚐自己，那你怎麽又能夠去了別這個味道是有味還是無味呢？既然你舌識從味道創造出來，你就不能去嚐味道了，自己不能夠了別自己的。
又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。識體若一，體必味生，鹹淡甘辛，和合俱生，諸變異相，同為一味，應無分別。分別既無，則不名識，雲何複名舌味識界？
又者，世間上一切味道，所謂酸甜苦辣，並不是單一的物質所生，所以味道是多元化所生的，那麽你所生的識體也應該多元化才對啊。既然所生的識是一，那表示這個味塵也應該隻有一才對。所生的識是一，能生的酸甜苦辣的體性也應該隻是一才對啊。那表示什麽呢？表示鹹淡甘辛這種味道都變成同一個味道了，都沒有分別了。
我們解釋一下。這個鹹淡甘辛，它的味道的產生有三種情況：第一個是俱生，就是說與生俱來就有這種味道。比如說甘蔗與生俱來就是甜的，黃連與生俱來就是苦的，這叫俱生；第二個，和合生。和合生就是說，它是經過兩個以上的東西和合。比方說黃豆跟鹽巴跟麵粉加以和合而產生了醬油，所以這個味道的產生是經過兩個以上的物質的和合產生的，叫和合；第三個是變異生。變異生就是說，它是經過成熟的過程而產生的。比方說水果，還沒有成熟之前是酸澀的，成熟以後變成甜的，這叫變異生。它有和合生味、俱生味跟變異生味。
那麽，既然它所生的識體是一，那麽它能生的味道也是一才對，應該沒有分別才對。這個酸甜苦辣既然沒有分別，那麽這個識就不能構成識了，因為你嚐什麽味道都是一樣，那怎麽能夠叫作舌識呢？識就是要產生差別了別啊。那麽，這個舌識，舌味界，又怎麽說以舌根相對味塵產生舌識呢？這三個界都不能安立。所以我們不能說他生，不合道理。
寅三、非因空生
不應虛空生汝心識。
這個是講無因緣生。因為虛空是無情的，你不能夠說一個無情的虛空產生一個有情的舌識，這個是不合道理的。
寅四、非因共生
舌味和合，即於是中元無自性，雲何界生？
說是舌根跟味塵兩個和合，那麽我們前麵講過很多次，一半是有情，一半是無情，體性參雜混濫，中間的體性根本不能建立起來，所以怎麽能夠產生一個舌識界的功能呢？這不合道理。
醜三、結妄歸真
所以作總結：
是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無，則舌與味，及舌界三，本非因緣，非自然性。
所以我們從因緣即假來說，依止舌根去攀緣味塵而產生一個舌識，從一個當下的所謂“因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅”。從過程來說，每一件事情的過程，我們的確要承認它有它的暫時的假名假相假用。但是從它的真實體性來說，是“三處都無”，它來無所從，去無所止，是緣生無性、當體即空的。
身為一個菩薩，對於空有兩種的相貌應該要保持一個“非因緣、非自然，即因緣、即自然”的空有無礙的中道實相的觀察，這樣子你就能夠把這種虛妄相拉迴到真如本性。任何一件事情，你要能夠正確觀察，每一件事情都是迴家的路，都是趨向於返妄歸真的道路。
這個不迷不取不動，我們一再強調，關鍵在不迷。其實，這不迷不取不動也不是佛教專有的。我們看看孔夫子的一生，你也可以看得出來，他的修學也是以不迷做根本，才能夠產生不取，產生不動。
有一天，孔夫子帶著學生去到處遊學，來到陳蔡的中間，有一個叫作匡城的地方，結果被軍隊團團圍住。當時的情況非常緊張，馬上就會招來殺身之禍。身為當初的大弟子，子路帶著學生，拿著刀劍，到處跑來跑去，做一些防衛的工作。
正當子路在那邊忙來忙去的時候，他看到孔夫子弦歌不斷。孔夫子在那邊彈弦，而且悠遊自在。子路非常緊張，說，孔夫子！這都什麽時候了，你老人家還彈琴啊？孔夫子說，來來來，吾與汝道。我跟你講個道理。說你先不要緊張，你坐下。孔夫子說，子路啊，我這一生啊，避窮久矣。我一生當中，都在逃避窮困的因緣，但是我逃得掉嗎？窮困還是現前，這是我命運如此。他又說，我一生當中，求通亦久矣。我追求通達，也追求了很久了，但是我通達現前嗎？也沒有。這是我時運不佳。孔夫子說，身為一個仁人君子，在大環境小人當道、禮崩樂壞的時代，沒有個人的亨通可得。我今天既然能夠去傳承文武周公這種聖賢之道，我自然知道我自己的定位跟我自己的因緣。隻要上天不毀滅我，我就不會死亡。因為我的定位很清楚，我傳承的是聖賢之道。這個外在的因緣你不用去緊張。
這個時候子路說，孔夫子！那你這個勇氣是怎麽來的呢？孔夫子說，世間上的勇氣有三種：一個是匹夫之勇。說是“暴虎馮河，匹夫之勇也”。說一種人他能夠單手去跟野獸抗拒，這個是匹夫之勇，也不簡單；二者是將軍之勇。大將軍率領大軍在戰場當中，無所畏懼去殺敵，這個是將軍之勇；第三者是聖人之勇。聖人在傳承聖賢之道的時候，遇到窮困的因緣，他能夠固守這個貧窮之道，無所畏懼，這個是聖人之勇。他說，我安住的就是聖人之勇。
子路說，為什麽一個君子老是遇到這麽多障礙呢？“君子亦有窮乎？”為什麽君子老是遇到窮困呢？孔子說：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”君子麵對因緣，他也要麵對很多障礙，隻是說他障礙當中，他能夠安住不動他的心；小人遇到障礙就亂動。差在這個地方。
當然，這段孔夫子的開示主要是在強調聖人之勇，臨危險的時候能夠無所畏懼。但是我個人的體會，這一段孔子的開示，我個人覺得，孔夫子之所以無所畏懼，來自於他的智慧。他對生命參透，他對天命參透，他知道即空即假即中的道理，他才能夠無所畏懼。
生命就是一個過程。我們講到生命是沒頭沒尾的。但是沒頭沒尾的生命你也不能完全放棄，放棄的話，你就喪失一個積功累德的機會。所以孔夫子他很清楚自己的定位：我今生來不是來作官的，我今生來也不是來求生怕死的，我是來做我該做的事。
我們如果把生命的頭切掉、尾巴也切掉，剩下過程，你就不會把成敗看得太重。我們為什麽把成敗看得太重呢？因為我們看到生命是整塊的、有頭有尾的生命，那你就會把成敗看得很重，把死亡看得很重。如果你把生命當作你每一個成佛之道的過程，那你就會無所畏懼了，“因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。”
所以我覺得，孔夫子這個所謂的聖人之勇，其實他所要強調的跟我們《楞嚴經》的觀念是不謀而合，就是菩薩的不迷不取不動。重點在於他能夠對人生正確地觀察，才能夠產生這種力量出來。