【第三十四講】
淨界法師【首楞嚴王三昧】要義 作者：欽予 投票推薦 加入書簽 留言反饋
請大家打開講義第七十五頁，子四，明嚐與味即藏性。
我們這一科是講到十二處本如來藏妙真如性。這個“十二處”就是我們內在的六根去攀緣外在的六塵，會產生一種果報的受用，可能是一個安樂的受用，也可能是一個痛苦的受用。我們一般凡夫的情況，就是在受用當中產生執著，啟動了我們的攀緣心，然後就心隨境轉，啟動了煩惱，啟動了業力，啟動了生死的果報。就是我們講的迷惑、取著、亂動。因為我們被它外在的假相跟外在的作用所迷惑。
有鑒於此，佛陀就告訴我們說，其實你不應該隻看到它的假相，你要從它的假相當中看到它背後的真實道理。什麽是十二處的真實道理？就是龍樹菩薩說的：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。”
十二處是怎麽有的呢？是一個“因緣所生法”，是要有造作才出現的。你必須依止六根去攀緣六塵，根塵的接觸才能夠創造這個因緣。
當我們在受用這個因緣的時候，那是“我說即是空”，其實它沒有真實體性。這個“空”的意思不是說它不存在，而是說它沒有自性。沒有自性的意思，就是說你可以改變。如果一切法有自性，那就完了。說我這個釋淨界的身心世界是有自性的，那就完了，那你修行都沒有用了。你今生是這個樣子，你來生還是這個樣子，因為它有自性。這個修行變成沒有意義了。
因為它的本質是空，所以它有無量的可能性，因為它沒有自性。在沒有自性當中，“亦名為假名”，你造了什麽業，這個業力就會創造一個影像讓你來受用，就是循業發現。所以我們看，我們出家以後，每天拜懺，懺悔業障，積集資糧，所以我們感受到每一年每一年所受用的因緣是不一樣的，因為你的業力在改變。
當我們把真空跟妙有作一個平衡，這個就是中道義了。我們也不要偏空。空的意思是破我們的執著；假的意思是要我們積極地斷惡修善、積集資糧。這兩個各有它的用意。
子四、明嚐與味即藏性 分三：醜一、總標二處；醜二、妄相無體；醜三、結妄歸真
醜一、總標二處
好，我們繼續往下看，嚐跟味即如來藏妙真如性。
嚐是一個內處，一個舌根；味是外處，是一個味塵，酸甜苦辣。當這個舌根跟味接觸的時候，其實這當中的道就同時顯現出來。我們看經文：
阿難！汝常二時眾中持缽，其間或遇酥酪醍醐，名為上味，於意雲何？此味為複生於空中？生於舌中？為生食中？
先把這兩種處所的相貌標出來，說，阿難！你平常在早上跟中午兩個時段，也經常跟隨大眾師持缽到城中去乞食。在乞食的過程當中，偶爾也會有一些人供養比較美好的飲食，比如說酥、酪、醍醐。這三個都是牛奶提煉出來的。牛奶加以煉製變成酪，酪再煉製變成生酥，生酥再煉製變成熟酥，然後變成醍醐。這都是牛奶提煉的產品，在古代都是上等美味的飲食。當我們的舌根接觸這個上等的飲食的時候，會產生一種美好的味道出現。
佛陀就問說，阿難！你的心意怎麽樣呢？這個美好的味道是怎麽來的？——你從什麽地方來！是虛空所生呢？還是舌根所生呢？還是飲食所生？比如說我們平常吃這個芝麻炒麵，你的舌根接觸芝麻炒麵的時候，產生一個芝麻的香氣。那麽這個香氣，你從什麽地方來？從舌根而來？還是從炒麵而來？還是從虛空而來？這都值得我們去探討這當中宇宙的道。
醜二、妄相無體 分三：寅一、非從舌生；寅二、非從食生；寅三、非從空生
寅一、非從舌生
我們看第一段：
阿難！若複此味生於汝舌，在汝口中，秖有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜，應不推移；若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，雲何多味一舌之知？
說是這個美好的滋味是從舌根而來。那麽假設這美好的滋味是從你的舌根而來，那這個地方有個問題了：就是口腔當中，每一個人隻有一個舌根，一個舌根隻能夠出現一個滋味（我們要作基本定義）。你隻有一個舌根，如果舌根產生滋味，那你隻能夠產生一個滋味。就好像說一棵樹——古德講出一個譬喻——說一棵樹長的果實，要麽是酸的，這整個果實都酸的；要麽是甜的，這整個是甜的；是苦的，全部是苦的。一棵樹長出的果實隻能有一個味道，不可能說這棵樹有苦的，又有酸的……酸甜苦辣都有，不可能的。
所以說，既然是你舌根所生，而一個舌根隻能夠生起一個味道，那麽這個時候，舌根已經產生了酥味。你如果同時又吃到黑石蜜（黑石蜜就是甘蔗糖），甘蔗糖是甜味，奶酪是鹹味。這個時候你的舌根已經產生一個鹹味，你遇到甜的東西的時候，你的舌根就不能再轉變味道為甜了。因為你的舌根已經生起鹹味了，所以你對這個甜的東西應該沒有任何的反應，沒有任何的知覺才對呀。既然對甜味不能產生任何的反應，那表示你這個舌根就不是一個知味的舌根了。你隻知道鹹味，酸甜都不知道，那你這算什麽舌根呢？所以說，“舌根產生味道”不合理。因為你隻產生一個味道，其他味道都不知道，那就不能構成舌根的定義。
假設你說你的舌根的味道可以變來變去，一下子變甜，一下子變酸，可以變移，那這個有問題啊。舌根隻有一個體，不是多體，怎麽你一個體的舌根能夠產生這麽多滋味呢？你這一棵樹同時產生甜的水果，又產生苦的水果，這是不合道理的。因為你的舌根隻有一個，你不能產生這麽多滋味的，不可以。
所以，這個“味道是舌根所生”是不合理的。
寅二、非從食生
那麽，假設是從食中而來，這是我們一般的執著。看經文：
若生於食，食非有識，雲何自知？又食自知，即同他食，何預於汝， 名味之知？
說你吃到美好的飲食，你也正在享受那個美好的滋味，那這個滋味是從哪裏來呢？你說當然從飲食中來嘛！那這個有問題了。“食非有識”，飲食是一個無情之物，它沒有一個心識，沒有了別的心識，它是個無情，那麽“雲何自知”？“雲何自知”就是說，身為一個飲食，如果沒有用舌根來跟它作用，它的味道是表現不出來。你能夠感受到這樣的一個滋味，一定有舌根的作用。你說這個味道隻有飲食生起的，不需要舌根。而事實上，身為一個飲食，它根本沒有了別性嘛，它怎麽知道這個美好的滋味呢？它一定要有舌根的相互作用。所以說，飲食沒有了別性，它怎麽能夠自己知道這個滋味是什麽呢？
“又食自知，即同他食。”如果你一定要說，飲食也可以知道自己的滋味啊，那這樣子，飲食可以知道自己的滋味，那是飲食自己在吃自己，那是他人在飲食嘛。飲食自己感受它自己的滋味，那麽“何預於汝”，跟你阿難尊者有什麽關係呢？那是飲食在受用它的滋味，那跟你阿難尊者又有什麽關係呢？又怎麽能說是你阿難尊者的舌根呢？所以，從飲食中出來，不合道理。因為，你飲食再怎麽美好，如果沒有一個有了別性的舌根去接觸，那美好的滋味是顯現不出來的。
寅三、非從空生
若生於空，汝噉虛空當作何味？必其虛空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝麵，則此界人，同於海魚。既常受鹹，了不知淡；若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，雲何名味？
說這個滋味是從虛空所生。我們有時候也會去嚐一嚐這個虛空，它到底是什麽滋味呢？是酸甜苦辣什麽滋味呢？這個虛空的意思，我們解釋一下。虛空有兩種虛空，一個是外在的虛空，一個是你嘴巴的虛空。這個地方所指的是嘴巴的虛空。假設虛空能夠產生奶酪的鹹味，是從虛空產生的，那麽“既鹹汝舌，亦鹹汝麵”。既然你的舌頭能夠感受到鹹味，那麽你的虛空，不但是舌頭有虛空，外麵也有虛空嘛，那這樣子，你應該整個身體都感到鹹味。因為外麵也有虛空嘛，你的臉部、身體，都應該感受到鹹味了。那這樣有一個問題了：整個世界的人，就像大海中的魚一樣。因為魚就是在這個大海的鹹味當中跑來跑去，全身內外都是鹹味嘛。
那麽，這個地方就有問題了。既然你經常感受到的隻是一個滋味，一個鹹味，那麽我們就不知道平淡的滋味了，因為沒有對比。你看海裏的魚，它不管吃什麽都是鹹味。大海的魚吃東西隻有一個味道，就是鹹味，沒有其他的味道了。所以，身為一個海中的魚，它根本不知道什麽叫平淡，因為它從來沒有對比過。所以說“既常受鹹，了不知淡”，既然不能了知淡的味道，你也就不能知道這叫鹹味了，因為沒有對比過嘛。既然也不知鹹，也不知淡，那麽這個叫什麽舌根呢？身為舌根，當然能夠分別酸甜苦辣。你永遠隻知道一個滋味，那怎麽叫舌根呢？所以，生於虛空是不合道理。
醜三、結妄歸真
那麽到底我們在吃這個美好的滋味，這個滋味是怎麽來的呢？我們看佛陀給的答案。
是故當知，味舌與嚐，俱無處所。即嚐與味，二俱虛妄，本非因緣非自然性。
當我們的舌根去接觸這個美好滋味的時候，那個甜美的滋味其實是不真實的，它是緣生無性，當體即空。那麽，身為一個不真實的滋味，怎麽會顯現在我的舌根呢？“即嚐與味，二俱虛妄”，是因為我過去有這樣的一種布施飲食的善業，所以假借這個飲食把這個善業的力量顯現出來，讓我感受到一個美好的滋味，是個人的循業發現。因為你善業還在。當你把福報享盡的時候，你吃什麽東西都沒有滋味。因為這個滋味是從哪裏來？是從業力而來嘛！所以它隻是個人的循業發現的假相，但是它的本質，當體就是我們眾生本具的如來藏妙真如性。
所以，世間上的飲食，我們應該說它有無量味。你看福報大的人吃東西，它的味道特別美；我們福報比較差的，吃同樣東西稍微差一點。你不相信，你把這個麵給餓鬼道吃，他吃得很痛苦。你看目犍連尊者，一個阿羅漢，在定中看到他的母親墮到餓鬼道去，他也是去托美好的飲食給他母親。他母親把這個飲食放到她嘴巴，到喉嚨地方的時候，變成一團猛火。怎麽這個美好的飲食跑到您的嘴巴變猛火呢？因為即空即假即中，這個飲食不真實。這飲食要是真實的飲食，那進入到她的嘴巴應該還是一樣美好的飲食。因為它是虛妄相，所以目犍連尊者很緊張啊，去稟告佛陀。佛陀說，你要能夠齋僧，一方麵叫你媽媽懺悔。目犍連尊者就用他的物質供養大眾師，一方麵他媽媽懺悔，後來才把這個業轉過來。
在春秋戰國時代，有一天魯國的人民在海中抓住一隻鳥。這個鳥非常漂亮，就像天上的鳳凰一樣。魯國的國君非常喜歡這隻海鳥，做了一個很大的籠子把它保護起來，每天要仆人為它搧扇子，而且把他宮中最美好的飲食、酒肉都盛給這個海鳥吃。結果三天以後這個海鳥死掉了。這國君說為什麽？大臣說，海鳥的飲食跟我們的飲食是不一樣的。你拿我們美好的食物，對它來說剛好是毒藥。所以這個飲食是不真實的，每一個人循他的業去發現他個人的飲食，這個就是所謂的循業發現。
所以你看，我們在吃飯的時候為什麽要食存五觀？你看你每天這樣子念：計功多少，量彼來處；忖己德行，全缺應供；防心離過，貪等為宗；為成道業，方受此食。你這樣念的時候，你產生慚愧心、感恩心。這種慚愧心、感恩心生起的時候，你再去吃飯，特別甜美，是這個道理。這個飲食，因為它不真實，所以它會變化。這個就是所謂的即空即假即中的道理。
子五、明身與觸即藏性 分三：醜一、總標二處；醜二、妄相無體；醜三、結妄歸真
醜一、總標二處
我們看第五段，明身與觸即藏性。
這個身根，是一個內處；外在的觸塵——冷熱澀滑，是外處。身根跟這個觸接觸的時候，其實它當體就是如來藏妙真如性。
我們看經文：
阿難！汝常晨朝以手摩頭，於意雲何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為複在頭？
這個地方先標出兩種處所。佛陀招唿阿難說，你平常早上起來要三摩其頭。佛陀規定弟子們一起床的時候要三摩其頭。因為佛在世的時候很多外道出家，出了家以後，佛陀怕他們習性不改，又修外道法，所以要他們每天起來三摩其頭，告訴自己已經出家了，應該要勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。
以我們這個手去摩頭而產生一個觸覺——冷熱澀滑的觸塵。這個地方值得我們注意一下，這一段的經文跟以前是不太一樣的。前麵的經文講的內處跟外處，一般來說內處都是有情，外處都是無情物。比如以這一段來說，佛陀應該舉我們的身根去穿一件衣服。身根是一個有情，衣服是無情。當我們的身體跟衣服接觸的時候，能感覺到冷熱澀滑。但這個地方佛陀講的譬喻，它的內處跟外處都是有明了性的東西，不管是手，不管是頭，都是有了別功能的心法。這個地方值得我們注意。
“於意雲何”，你的意思怎麽樣呢？當我們的手去接觸我們的頭的時候，這個整個摩觸的過程當中，“誰為能觸”，到底何者是能觸呢？這個觸覺是從哪裏生起的呢？是從手裏麵生起的？是從頭生起的？就是說，我們的手去摩頭，會產生一種冷熱澀滑的觸覺。這個觸覺是從哪裏來？是從手邊來？還是從頭部來？提出這個問。
醜二、妄相無體 分二：寅一、二觸不成；寅二、一觸不成
寅一、二觸不成
看經文：
若在於手，頭則無知，雲何成觸？若在於頭，手則無用，雲何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。
這個地方有兩種的破法，第一個是破二觸，兩種觸。
“若在於手，頭則無知，雲何成觸？”如果這個觸覺是完全從手這邊生起的，因為我的手去摩頭嘛，產生的觸覺應該從手出來，那麽這樣子有一個問題：“頭則無知，雲何成觸？”這個觸覺是完全從手裏麵生起的，那麽頭變成完全沒有明了的作用。而事實上頭是有明了作用的，那表示你的手跟頭沒有完全接觸。因為頭是有明了性的嘛，而你的手去接觸頭的時候，所有的感覺隻有從手裏麵生起，那表示你沒有真正的接觸，所以不能構成觸。
如果說這個觸覺是完全從頭部生起的，那麽手就完全沒有作用了。事實上手也是有感覺的，所以也表示頭部跟手也沒有真正接觸。因為手是有知覺，而你的知覺隻有從頭部生起，可見你的頭跟手沒有接觸。
“若各各有，則汝阿難，應有二身。”說是接觸的過程當中，手也產生一個觸，頭也產生一個觸，整個摩觸的過程產生兩個觸覺，那阿難尊者你應該兩個身體，以後你要成兩個佛才對呀。你的手去摩你的頭產生兩個感覺，那你應該是兩個身體，這是不合道理的。所以二觸是不成就的。
寅二、一觸不成
我們看一觸也不能成就：
若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。若一體者，觸則無成，若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能，不應虛空與汝成觸。
當我們的頭跟手接觸的時候，這兩個都是有明了性，相互接觸的過程當中，假設它們兩個共同產生一個觸覺，那這樣子手跟頭就應該相合為一體才對呀。你們兩個既然能夠產生一個觸覺，那頭跟手是一體的。假設頭跟手是一體的，那就不能構成觸的定義，因為觸必須有能所，能跟所是不一樣才對。現在你這個頭跟手是一體的，就不能產生交互作用，那這個觸的定義就不能成立。
說是頭跟手是兩個體，那麽這樣子的話，“觸誰為在？”你生一個觸覺，他也生一個觸覺，這兩個又是一個自體的，那麽到底這個觸覺是從哪裏來？“在能非所，在所非能。”在能摩的手就不是在所摩的頭，在所摩的頭就不在能摩的手。你不應該說虛空——一個空空蕩蕩的虛空，跟你產生一個觸吧？所以說一個觸也不能成立，因為手跟頭都有知覺，怎麽可能會合成一個觸呢？不可能
醜三、結妄歸真
那麽，我們手去摩頭的時候，產生那個感覺是從哪裏來的呢？看佛陀迴答：
是故當知，覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二俱虛妄，本非因緣非自然性。
所以我們知道，當我們的手去摩觸頭的時候，它其實就是一個因緣所生法，而這兩個接觸的過程當中是沒有真實處所的。也就是說，它是緣生無性、當體即空的。“即身與觸，二俱虛妄”，它隻是因為你過去的善惡業力而顯現的一種暫時的假相跟暫時的一種感受作用而已。你善業強，你不管摩你的頭、摩你的手，你都產生快樂的感受；你要有罪業，你摩你的頭，你就覺得很痛苦，摩你的手也是很痛苦。這隻是一種循業發現，而它的本質就是你的真如本性，因為假借業力而顯現出來，但真如本性本身就是清淨本然、周遍法界。
這個觸，當然隻是一種身體的感受。你看台中蓮社有一個念佛感應的故事，我們用這個故事來探討它的道理。在當時有一個阿環師姐，她四十二歲就參加台中蓮社，到六十二歲往生，總共親近了台中蓮社二十年的時間。她不但很精進地參加共修，也非常地發心來護持整個共修團體，出錢出力。後來，她在六十二歲的時候腸胃生了一個腫瘤，腸胃病，開了幾次刀，沒有什麽效果。最後一次開完刀以後，她就決定不再開刀了。那一天的下午三點鍾，她整個人就昏睡過去。昏睡的過程當中，她手就去撥一個東西，一直在撥，一直在撥，感到非常的恐怖。這個時候她的家人就趕快找蓮友來助念，念佛。念了一段時間以後，她的手就慢慢安定下來。
她第二天醒過來的時候，她家人就說，你昨天晚上三點多到底是看到什麽？她說，我在睡覺的時候，看到一個黑色的東西往我的身體罩過來，好像蚊帳一樣的東西，非常痛苦，我一直要把它撥開，但撥不開。後來聽到念佛的聲音，她本身也有念佛的功力嘛，她就自己也念佛。這個時候，她一念佛，很虔誠念佛，就看到一道金黃色的光明。光明出現的時候，那個黑色的陰影就慢慢消失掉，變成一個小孩子出現。她問小孩子說，你來幹什麽？這小孩子說，我來跟你討命的。他說，你前生很喜歡殺貓，看到貓就殺，殺了四十隻貓。我是其中一隻被你殺的貓，我現在要跟你討命。但是因為你念佛的關係，把我們之間的惡因緣化解掉了。但是你欠的這四十條貓的命，這個命你還是要償還。這小孩子說，你應該做三天的法會來超度這些貓。後來這個阿環師姐就請人家來誦經，誦了三天的經，最後一天又放了一個大蒙山，才把這個業障給消過去了。後來也就安然地在念佛當中往生。
那我們今天要探討的就是說，她在看到黑色陰影的時候，她的心跟佛號接觸的時候，她開始念佛的時候，為什麽會出現那一道光明？為什麽有些人念佛的時候看不到光明？我們這樣子講：其實阿彌陀佛的光明是無所不在的，清淨本然、周遍法界；但是你一定要依止你的真實的信心來念佛號，才會把那個光明顯現出來。
在整個法界當中，有很多很好很好的磁場，有很多很多不好的磁場，所以我們的起心動念很重要。你看，你起惡念，就招感不好的磁場；你起善念，就會出現善的磁場。因為佛菩薩在法界當中發了很多願嘛！你看四十八願，阿彌陀佛四十八願，觀世音菩薩也發了十二個願。你要啟動佛菩薩的願，你一定要安住善念、信心、願望。
但是，很多很多的外道鬼神在世間當中也發了很多的邪願。為什麽很多人就會跟他感應道交呢？因為你自己仁者心動。所以，我們不是說去逃避到什麽地方去。說，哎呀，這個地方不好，到那一個地方。都不是這個意思，那是你心念的問題。比如說，我們今天住這個道場，你要覺得道場不好，你應該到大殿去懺悔才對，因為你有那個業力。
其實我們整個法界當中，世間上的整個法界，充滿了好的因緣，也充滿了不好的因緣。我們整個法界當中是具足十法界染淨諸法的，你念頭一動，你就跟誰感應，就這樣子。所以叫做“本非因緣，非自然性”，它當體即空即假即中。所以你看，我們看到別人好，我們隨喜讚歎，我們會感受到他的那種光明功德；你看到他好，你嫉妒，你就招感那個負麵的磁場，你自己給自己痛苦。我講實在話，我們一個人都自作自受，就是所謂的循業發現。
子六、明意與法即藏性 分三：醜一、總標二處；醜二、妄相無體；醜三、結妄歸真
醜一、總標二處
好，我們看第六段，明意與法即藏性。
這個意是內處，意根；這個法是外處，是法塵。意根去攀緣法塵的時候，就產生了因緣所生法，它當體就是如來藏妙真如性。
看佛陀的開示：
阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則，此法為複即心所生？為當離心別有方所？
佛陀說，阿難！你平常也經常依止你這個意根去攀緣善、 惡、無記三種的境界。善就是能夠引生我們今生、來生安樂果報的，叫善的境界。但是我們也經常去攀緣一些邪惡的境界——貪瞋癡相應的、對今生來生產生痛苦果報的境界，或者是非善非惡的境界。第六意識當然是夾帶前五識去攀緣這種境界，最後落謝到我們第六意識的心中就構成了一個影像，產生了三種的善、惡、無記的法塵。這個地方是說明第六意識是怎麽去創造法塵的：去攀緣外境，而落謝影像，而成就法塵。
那麽，這個三性的法塵到底是怎麽來的呢？是你內心所生起的？還是離開這一念心有它個別的方向跟處所呢？佛陀提出這個問。說我們有時候經常會出現什麽影像，或者是戒定慧的影像，或者是殺盜淫妄的影像，那這個影像是怎麽來的呢？是我內心生起的？還是另外從外麵生起的？提出這個問題。
醜二、妄相無體 分二：寅一、非即心生；寅二、非離心有
我們看第一段：
阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，雲何成處？
假設這個法塵是絕對從心生起的，說我這個心中的影像，就是我內心生起的，那這個地方有問題了。“法則非塵”，法塵既然是心所生，那麽就是有情了。因為心是有情，所以，生起法塵這個法塵也是有情。那麽這個時候法塵就不是無情之物了，而是一個有情的心法。“法則非塵”，它就不是一個無情，它是一個有情的心法，因為它是心所生嘛。這樣子講，“非心所緣”，既然是心法，就是無形無相的，那麽你怎麽去攀緣它呢？這個影像是心所生，那麽心生起影像，這個影像也是一個心法。這個心法是無形無相的，那你怎麽去攀緣這個影像呢？它已經不是一個色法，而是一個心法。你攀緣不到這個“塵”，那又怎麽能夠構成處呢？又怎麽能構成外處呢？外處就是“所緣為義”嘛。那你都沒辦法攀緣，那怎麽能構成外處呢？所以，“是心所生”不合理。因為，如果是心所生，它就是一個心法，心法就不能攀緣。
寅二、非離心有
說是離心別有。
若離於心別有方所，則法自性，為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量；即汝即心，雲何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖及虛空相，當於何在？今於色空都無表示，不應人間更有空外，心非所緣，處從誰立？
假設離開這一念心有它個別的方向跟處所，“則法自性，為知非知？”這個法塵有其善惡的自性，那麽到底它是有知還是無知？說它是離開心有它的處、有它固定的體性，那麽這個體性到底是一個心法的有知？還是一個色法的無知呢？
分兩段，先說“有知”。
假設它是一個有知的心法，“異汝非塵”。它既然不是塵，也不是你的心法……身為法塵，它是一個有心法的。它既然不是你的心法，也不是一個色塵，那它表示是什麽呢？是“同他心量”，那是他人的心量，那跟你有什麽關係呢？
如果你一定要說“即汝即心”，這個就是你的心法，那麽這樣子你就變成兩個心。你這一念心怎麽能夠分成兩部分呢？一部分變成能緣，一部分變所緣；一部分是內處，一部分是外處呢？這不合道理。你的心是不能分成兩部分的，不可以。所以，說是有了知的功能，是不合理的。
再看“無知”。說這個塵它是離心別有，而且沒有明了性。這個法塵它是心中的影像。如果是離心別有，既不是外在的色聲香味觸（這個“離合冷暖”就是觸，觸塵就是“離合冷暖”），它既不是外在的這個五塵，也不是虛空相狀，那麽它到底在哪裏呢？它離心別有，那麽這個影像到底是存在哪裏呢？
“今於色空都無表示，不應人間更有空外。”既然在整個色（這個色指的是色聲香味觸）、在五塵當中、在虛空當中都沒辦法顯現，那麽在人世間，不應該說在五塵之外、虛空之外還另外有一個色法存在，不應該這樣。即使離開了色空之外，還另外有一個東西，那麽它也不是心所緣，表示你的心根本攀緣不到。既然心攀緣不到，那麽這個處的定義又怎麽安立呢？身為一個處，它必須要“所緣為義”。所以，說它是沒有明了性、離心別有，那麽你根本找不到它的存在！它到底在哪裏呢？它不在你的內心，也不在外麵，也不在色空。那你看，找不到。找不到的話，你根本沒辦法攀緣。沒辦法攀緣，就表示它不是一個處。所以，“離心別有”也不合理。
醜三、結妄歸真
但是我們每一次拜完佛、念完佛的時候，做完一件事情，我們心中也真的會留下很多很多的影像存在。那這影像是哪裏來的呢？看佛陀的迴答：
是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄，本非因緣非自然性。
我們能分別的心跟所分別的所謂的法塵，其實都是不真實的，緣生無性、當體即空的。這個能緣的心跟所緣的法的相互作用，隻是個人的業力所顯現的一個假相跟作用，它的本質就是真如本性。
這個地方，我們把這個十二處本如來藏妙真如性講完了。海公在講《楞嚴經》的時候，常講一個觀念說，其實這個道，大乘的真實之道、大乘的成佛之道，是無所不在的，就在我們的身心世界，就在我們穿衣、吃飯、睡覺當中都經常顯現，隻是我們沒有迴光返照，當麵錯過而已。不是說你到哪裏去，到西藏去幹什麽，求什麽道，不是！其實道就在你的身心世界當中，隻是我們是不是具足這個智慧的法眼去觀察它，去把它找出來，當作你一個成佛的正因，當作你修習菩薩道的一個真實的首楞嚴王的功德，如此而已。
所以，我們講開悟的楞嚴，其實悟的是什麽？悟的就是，在身心世界當中，每一個法都是如來藏妙真如性，都是即空即假即中的道理。問題就是說，我們這一念心遇到了身心世界的時候，你是向外攀緣，那就完了，那你啟動惑、業、苦；你能夠迴光返照它的道，不隨外相而轉，你去迴光返照它的道，那就是法身、般若、解脫。
所以每一個法對我們來說，都是生死雜染之法；每一個法對我們來說，也都是解脫安樂之法。關鍵就是，巧妙在你一念心。
我們不應該說外境有什麽問題，不應該這樣講。一把刀子，你會用它，它可以割除你的毒瘤；你不會用它，它就傷害你。所以，每一個法都是一體兩麵的，善惡兩麵。我們在人事當中，我們沒辦法去改變別人，我們不能改變環境的；但是你要會巧妙，你就在整個環境當中去消你的業障，去積集你的資糧。這個人事，你不會好好應用，你一天下來就造很多罪業，傷痕累累。因為每一個法都是如來藏妙真如性，都是你真如本性，隻是我們是不是能夠迴光返照而已，是這個意思。
我們這一科是講到十二處本如來藏妙真如性。這個“十二處”就是我們內在的六根去攀緣外在的六塵，會產生一種果報的受用，可能是一個安樂的受用，也可能是一個痛苦的受用。我們一般凡夫的情況，就是在受用當中產生執著，啟動了我們的攀緣心，然後就心隨境轉，啟動了煩惱，啟動了業力，啟動了生死的果報。就是我們講的迷惑、取著、亂動。因為我們被它外在的假相跟外在的作用所迷惑。
有鑒於此，佛陀就告訴我們說，其實你不應該隻看到它的假相，你要從它的假相當中看到它背後的真實道理。什麽是十二處的真實道理？就是龍樹菩薩說的：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。”
十二處是怎麽有的呢？是一個“因緣所生法”，是要有造作才出現的。你必須依止六根去攀緣六塵，根塵的接觸才能夠創造這個因緣。
當我們在受用這個因緣的時候，那是“我說即是空”，其實它沒有真實體性。這個“空”的意思不是說它不存在，而是說它沒有自性。沒有自性的意思，就是說你可以改變。如果一切法有自性，那就完了。說我這個釋淨界的身心世界是有自性的，那就完了，那你修行都沒有用了。你今生是這個樣子，你來生還是這個樣子，因為它有自性。這個修行變成沒有意義了。
因為它的本質是空，所以它有無量的可能性，因為它沒有自性。在沒有自性當中，“亦名為假名”，你造了什麽業，這個業力就會創造一個影像讓你來受用，就是循業發現。所以我們看，我們出家以後，每天拜懺，懺悔業障，積集資糧，所以我們感受到每一年每一年所受用的因緣是不一樣的，因為你的業力在改變。
當我們把真空跟妙有作一個平衡，這個就是中道義了。我們也不要偏空。空的意思是破我們的執著；假的意思是要我們積極地斷惡修善、積集資糧。這兩個各有它的用意。
子四、明嚐與味即藏性 分三：醜一、總標二處；醜二、妄相無體；醜三、結妄歸真
醜一、總標二處
好，我們繼續往下看，嚐跟味即如來藏妙真如性。
嚐是一個內處，一個舌根；味是外處，是一個味塵，酸甜苦辣。當這個舌根跟味接觸的時候，其實這當中的道就同時顯現出來。我們看經文：
阿難！汝常二時眾中持缽，其間或遇酥酪醍醐，名為上味，於意雲何？此味為複生於空中？生於舌中？為生食中？
先把這兩種處所的相貌標出來，說，阿難！你平常在早上跟中午兩個時段，也經常跟隨大眾師持缽到城中去乞食。在乞食的過程當中，偶爾也會有一些人供養比較美好的飲食，比如說酥、酪、醍醐。這三個都是牛奶提煉出來的。牛奶加以煉製變成酪，酪再煉製變成生酥，生酥再煉製變成熟酥，然後變成醍醐。這都是牛奶提煉的產品，在古代都是上等美味的飲食。當我們的舌根接觸這個上等的飲食的時候，會產生一種美好的味道出現。
佛陀就問說，阿難！你的心意怎麽樣呢？這個美好的味道是怎麽來的？——你從什麽地方來！是虛空所生呢？還是舌根所生呢？還是飲食所生？比如說我們平常吃這個芝麻炒麵，你的舌根接觸芝麻炒麵的時候，產生一個芝麻的香氣。那麽這個香氣，你從什麽地方來？從舌根而來？還是從炒麵而來？還是從虛空而來？這都值得我們去探討這當中宇宙的道。
醜二、妄相無體 分三：寅一、非從舌生；寅二、非從食生；寅三、非從空生
寅一、非從舌生
我們看第一段：
阿難！若複此味生於汝舌，在汝口中，秖有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜，應不推移；若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，雲何多味一舌之知？
說是這個美好的滋味是從舌根而來。那麽假設這美好的滋味是從你的舌根而來，那這個地方有個問題了：就是口腔當中，每一個人隻有一個舌根，一個舌根隻能夠出現一個滋味（我們要作基本定義）。你隻有一個舌根，如果舌根產生滋味，那你隻能夠產生一個滋味。就好像說一棵樹——古德講出一個譬喻——說一棵樹長的果實，要麽是酸的，這整個果實都酸的；要麽是甜的，這整個是甜的；是苦的，全部是苦的。一棵樹長出的果實隻能有一個味道，不可能說這棵樹有苦的，又有酸的……酸甜苦辣都有，不可能的。
所以說，既然是你舌根所生，而一個舌根隻能夠生起一個味道，那麽這個時候，舌根已經產生了酥味。你如果同時又吃到黑石蜜（黑石蜜就是甘蔗糖），甘蔗糖是甜味，奶酪是鹹味。這個時候你的舌根已經產生一個鹹味，你遇到甜的東西的時候，你的舌根就不能再轉變味道為甜了。因為你的舌根已經生起鹹味了，所以你對這個甜的東西應該沒有任何的反應，沒有任何的知覺才對呀。既然對甜味不能產生任何的反應，那表示你這個舌根就不是一個知味的舌根了。你隻知道鹹味，酸甜都不知道，那你這算什麽舌根呢？所以說，“舌根產生味道”不合理。因為你隻產生一個味道，其他味道都不知道，那就不能構成舌根的定義。
假設你說你的舌根的味道可以變來變去，一下子變甜，一下子變酸，可以變移，那這個有問題啊。舌根隻有一個體，不是多體，怎麽你一個體的舌根能夠產生這麽多滋味呢？你這一棵樹同時產生甜的水果，又產生苦的水果，這是不合道理的。因為你的舌根隻有一個，你不能產生這麽多滋味的，不可以。
所以，這個“味道是舌根所生”是不合理的。
寅二、非從食生
那麽，假設是從食中而來，這是我們一般的執著。看經文：
若生於食，食非有識，雲何自知？又食自知，即同他食，何預於汝， 名味之知？
說你吃到美好的飲食，你也正在享受那個美好的滋味，那這個滋味是從哪裏來呢？你說當然從飲食中來嘛！那這個有問題了。“食非有識”，飲食是一個無情之物，它沒有一個心識，沒有了別的心識，它是個無情，那麽“雲何自知”？“雲何自知”就是說，身為一個飲食，如果沒有用舌根來跟它作用，它的味道是表現不出來。你能夠感受到這樣的一個滋味，一定有舌根的作用。你說這個味道隻有飲食生起的，不需要舌根。而事實上，身為一個飲食，它根本沒有了別性嘛，它怎麽知道這個美好的滋味呢？它一定要有舌根的相互作用。所以說，飲食沒有了別性，它怎麽能夠自己知道這個滋味是什麽呢？
“又食自知，即同他食。”如果你一定要說，飲食也可以知道自己的滋味啊，那這樣子，飲食可以知道自己的滋味，那是飲食自己在吃自己，那是他人在飲食嘛。飲食自己感受它自己的滋味，那麽“何預於汝”，跟你阿難尊者有什麽關係呢？那是飲食在受用它的滋味，那跟你阿難尊者又有什麽關係呢？又怎麽能說是你阿難尊者的舌根呢？所以，從飲食中出來，不合道理。因為，你飲食再怎麽美好，如果沒有一個有了別性的舌根去接觸，那美好的滋味是顯現不出來的。
寅三、非從空生
若生於空，汝噉虛空當作何味？必其虛空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝麵，則此界人，同於海魚。既常受鹹，了不知淡；若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，雲何名味？
說這個滋味是從虛空所生。我們有時候也會去嚐一嚐這個虛空，它到底是什麽滋味呢？是酸甜苦辣什麽滋味呢？這個虛空的意思，我們解釋一下。虛空有兩種虛空，一個是外在的虛空，一個是你嘴巴的虛空。這個地方所指的是嘴巴的虛空。假設虛空能夠產生奶酪的鹹味，是從虛空產生的，那麽“既鹹汝舌，亦鹹汝麵”。既然你的舌頭能夠感受到鹹味，那麽你的虛空，不但是舌頭有虛空，外麵也有虛空嘛，那這樣子，你應該整個身體都感到鹹味。因為外麵也有虛空嘛，你的臉部、身體，都應該感受到鹹味了。那這樣有一個問題了：整個世界的人，就像大海中的魚一樣。因為魚就是在這個大海的鹹味當中跑來跑去，全身內外都是鹹味嘛。
那麽，這個地方就有問題了。既然你經常感受到的隻是一個滋味，一個鹹味，那麽我們就不知道平淡的滋味了，因為沒有對比。你看海裏的魚，它不管吃什麽都是鹹味。大海的魚吃東西隻有一個味道，就是鹹味，沒有其他的味道了。所以，身為一個海中的魚，它根本不知道什麽叫平淡，因為它從來沒有對比過。所以說“既常受鹹，了不知淡”，既然不能了知淡的味道，你也就不能知道這叫鹹味了，因為沒有對比過嘛。既然也不知鹹，也不知淡，那麽這個叫什麽舌根呢？身為舌根，當然能夠分別酸甜苦辣。你永遠隻知道一個滋味，那怎麽叫舌根呢？所以，生於虛空是不合道理。
醜三、結妄歸真
那麽到底我們在吃這個美好的滋味，這個滋味是怎麽來的呢？我們看佛陀給的答案。
是故當知，味舌與嚐，俱無處所。即嚐與味，二俱虛妄，本非因緣非自然性。
當我們的舌根去接觸這個美好滋味的時候，那個甜美的滋味其實是不真實的，它是緣生無性，當體即空。那麽，身為一個不真實的滋味，怎麽會顯現在我的舌根呢？“即嚐與味，二俱虛妄”，是因為我過去有這樣的一種布施飲食的善業，所以假借這個飲食把這個善業的力量顯現出來，讓我感受到一個美好的滋味，是個人的循業發現。因為你善業還在。當你把福報享盡的時候，你吃什麽東西都沒有滋味。因為這個滋味是從哪裏來？是從業力而來嘛！所以它隻是個人的循業發現的假相，但是它的本質，當體就是我們眾生本具的如來藏妙真如性。
所以，世間上的飲食，我們應該說它有無量味。你看福報大的人吃東西，它的味道特別美；我們福報比較差的，吃同樣東西稍微差一點。你不相信，你把這個麵給餓鬼道吃，他吃得很痛苦。你看目犍連尊者，一個阿羅漢，在定中看到他的母親墮到餓鬼道去，他也是去托美好的飲食給他母親。他母親把這個飲食放到她嘴巴，到喉嚨地方的時候，變成一團猛火。怎麽這個美好的飲食跑到您的嘴巴變猛火呢？因為即空即假即中，這個飲食不真實。這飲食要是真實的飲食，那進入到她的嘴巴應該還是一樣美好的飲食。因為它是虛妄相，所以目犍連尊者很緊張啊，去稟告佛陀。佛陀說，你要能夠齋僧，一方麵叫你媽媽懺悔。目犍連尊者就用他的物質供養大眾師，一方麵他媽媽懺悔，後來才把這個業轉過來。
在春秋戰國時代，有一天魯國的人民在海中抓住一隻鳥。這個鳥非常漂亮，就像天上的鳳凰一樣。魯國的國君非常喜歡這隻海鳥，做了一個很大的籠子把它保護起來，每天要仆人為它搧扇子，而且把他宮中最美好的飲食、酒肉都盛給這個海鳥吃。結果三天以後這個海鳥死掉了。這國君說為什麽？大臣說，海鳥的飲食跟我們的飲食是不一樣的。你拿我們美好的食物，對它來說剛好是毒藥。所以這個飲食是不真實的，每一個人循他的業去發現他個人的飲食，這個就是所謂的循業發現。
所以你看，我們在吃飯的時候為什麽要食存五觀？你看你每天這樣子念：計功多少，量彼來處；忖己德行，全缺應供；防心離過，貪等為宗；為成道業，方受此食。你這樣念的時候，你產生慚愧心、感恩心。這種慚愧心、感恩心生起的時候，你再去吃飯，特別甜美，是這個道理。這個飲食，因為它不真實，所以它會變化。這個就是所謂的即空即假即中的道理。
子五、明身與觸即藏性 分三：醜一、總標二處；醜二、妄相無體；醜三、結妄歸真
醜一、總標二處
我們看第五段，明身與觸即藏性。
這個身根，是一個內處；外在的觸塵——冷熱澀滑，是外處。身根跟這個觸接觸的時候，其實它當體就是如來藏妙真如性。
我們看經文：
阿難！汝常晨朝以手摩頭，於意雲何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為複在頭？
這個地方先標出兩種處所。佛陀招唿阿難說，你平常早上起來要三摩其頭。佛陀規定弟子們一起床的時候要三摩其頭。因為佛在世的時候很多外道出家，出了家以後，佛陀怕他們習性不改，又修外道法，所以要他們每天起來三摩其頭，告訴自己已經出家了，應該要勤修戒定慧，息滅貪瞋癡。
以我們這個手去摩頭而產生一個觸覺——冷熱澀滑的觸塵。這個地方值得我們注意一下，這一段的經文跟以前是不太一樣的。前麵的經文講的內處跟外處，一般來說內處都是有情，外處都是無情物。比如以這一段來說，佛陀應該舉我們的身根去穿一件衣服。身根是一個有情，衣服是無情。當我們的身體跟衣服接觸的時候，能感覺到冷熱澀滑。但這個地方佛陀講的譬喻，它的內處跟外處都是有明了性的東西，不管是手，不管是頭，都是有了別功能的心法。這個地方值得我們注意。
“於意雲何”，你的意思怎麽樣呢？當我們的手去接觸我們的頭的時候，這個整個摩觸的過程當中，“誰為能觸”，到底何者是能觸呢？這個觸覺是從哪裏生起的呢？是從手裏麵生起的？是從頭生起的？就是說，我們的手去摩頭，會產生一種冷熱澀滑的觸覺。這個觸覺是從哪裏來？是從手邊來？還是從頭部來？提出這個問。
醜二、妄相無體 分二：寅一、二觸不成；寅二、一觸不成
寅一、二觸不成
看經文：
若在於手，頭則無知，雲何成觸？若在於頭，手則無用，雲何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。
這個地方有兩種的破法，第一個是破二觸，兩種觸。
“若在於手，頭則無知，雲何成觸？”如果這個觸覺是完全從手這邊生起的，因為我的手去摩頭嘛，產生的觸覺應該從手出來，那麽這樣子有一個問題：“頭則無知，雲何成觸？”這個觸覺是完全從手裏麵生起的，那麽頭變成完全沒有明了的作用。而事實上頭是有明了作用的，那表示你的手跟頭沒有完全接觸。因為頭是有明了性的嘛，而你的手去接觸頭的時候，所有的感覺隻有從手裏麵生起，那表示你沒有真正的接觸，所以不能構成觸。
如果說這個觸覺是完全從頭部生起的，那麽手就完全沒有作用了。事實上手也是有感覺的，所以也表示頭部跟手也沒有真正接觸。因為手是有知覺，而你的知覺隻有從頭部生起，可見你的頭跟手沒有接觸。
“若各各有，則汝阿難，應有二身。”說是接觸的過程當中，手也產生一個觸，頭也產生一個觸，整個摩觸的過程產生兩個觸覺，那阿難尊者你應該兩個身體，以後你要成兩個佛才對呀。你的手去摩你的頭產生兩個感覺，那你應該是兩個身體，這是不合道理的。所以二觸是不成就的。
寅二、一觸不成
我們看一觸也不能成就：
若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。若一體者，觸則無成，若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能，不應虛空與汝成觸。
當我們的頭跟手接觸的時候，這兩個都是有明了性，相互接觸的過程當中，假設它們兩個共同產生一個觸覺，那這樣子手跟頭就應該相合為一體才對呀。你們兩個既然能夠產生一個觸覺，那頭跟手是一體的。假設頭跟手是一體的，那就不能構成觸的定義，因為觸必須有能所，能跟所是不一樣才對。現在你這個頭跟手是一體的，就不能產生交互作用，那這個觸的定義就不能成立。
說是頭跟手是兩個體，那麽這樣子的話，“觸誰為在？”你生一個觸覺，他也生一個觸覺，這兩個又是一個自體的，那麽到底這個觸覺是從哪裏來？“在能非所，在所非能。”在能摩的手就不是在所摩的頭，在所摩的頭就不在能摩的手。你不應該說虛空——一個空空蕩蕩的虛空，跟你產生一個觸吧？所以說一個觸也不能成立，因為手跟頭都有知覺，怎麽可能會合成一個觸呢？不可能
醜三、結妄歸真
那麽，我們手去摩頭的時候，產生那個感覺是從哪裏來的呢？看佛陀迴答：
是故當知，覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二俱虛妄，本非因緣非自然性。
所以我們知道，當我們的手去摩觸頭的時候，它其實就是一個因緣所生法，而這兩個接觸的過程當中是沒有真實處所的。也就是說，它是緣生無性、當體即空的。“即身與觸，二俱虛妄”，它隻是因為你過去的善惡業力而顯現的一種暫時的假相跟暫時的一種感受作用而已。你善業強，你不管摩你的頭、摩你的手，你都產生快樂的感受；你要有罪業，你摩你的頭，你就覺得很痛苦，摩你的手也是很痛苦。這隻是一種循業發現，而它的本質就是你的真如本性，因為假借業力而顯現出來，但真如本性本身就是清淨本然、周遍法界。
這個觸，當然隻是一種身體的感受。你看台中蓮社有一個念佛感應的故事，我們用這個故事來探討它的道理。在當時有一個阿環師姐，她四十二歲就參加台中蓮社，到六十二歲往生，總共親近了台中蓮社二十年的時間。她不但很精進地參加共修，也非常地發心來護持整個共修團體，出錢出力。後來，她在六十二歲的時候腸胃生了一個腫瘤，腸胃病，開了幾次刀，沒有什麽效果。最後一次開完刀以後，她就決定不再開刀了。那一天的下午三點鍾，她整個人就昏睡過去。昏睡的過程當中，她手就去撥一個東西，一直在撥，一直在撥，感到非常的恐怖。這個時候她的家人就趕快找蓮友來助念，念佛。念了一段時間以後，她的手就慢慢安定下來。
她第二天醒過來的時候，她家人就說，你昨天晚上三點多到底是看到什麽？她說，我在睡覺的時候，看到一個黑色的東西往我的身體罩過來，好像蚊帳一樣的東西，非常痛苦，我一直要把它撥開，但撥不開。後來聽到念佛的聲音，她本身也有念佛的功力嘛，她就自己也念佛。這個時候，她一念佛，很虔誠念佛，就看到一道金黃色的光明。光明出現的時候，那個黑色的陰影就慢慢消失掉，變成一個小孩子出現。她問小孩子說，你來幹什麽？這小孩子說，我來跟你討命的。他說，你前生很喜歡殺貓，看到貓就殺，殺了四十隻貓。我是其中一隻被你殺的貓，我現在要跟你討命。但是因為你念佛的關係，把我們之間的惡因緣化解掉了。但是你欠的這四十條貓的命，這個命你還是要償還。這小孩子說，你應該做三天的法會來超度這些貓。後來這個阿環師姐就請人家來誦經，誦了三天的經，最後一天又放了一個大蒙山，才把這個業障給消過去了。後來也就安然地在念佛當中往生。
那我們今天要探討的就是說，她在看到黑色陰影的時候，她的心跟佛號接觸的時候，她開始念佛的時候，為什麽會出現那一道光明？為什麽有些人念佛的時候看不到光明？我們這樣子講：其實阿彌陀佛的光明是無所不在的，清淨本然、周遍法界；但是你一定要依止你的真實的信心來念佛號，才會把那個光明顯現出來。
在整個法界當中，有很多很好很好的磁場，有很多很多不好的磁場，所以我們的起心動念很重要。你看，你起惡念，就招感不好的磁場；你起善念，就會出現善的磁場。因為佛菩薩在法界當中發了很多願嘛！你看四十八願，阿彌陀佛四十八願，觀世音菩薩也發了十二個願。你要啟動佛菩薩的願，你一定要安住善念、信心、願望。
但是，很多很多的外道鬼神在世間當中也發了很多的邪願。為什麽很多人就會跟他感應道交呢？因為你自己仁者心動。所以，我們不是說去逃避到什麽地方去。說，哎呀，這個地方不好，到那一個地方。都不是這個意思，那是你心念的問題。比如說，我們今天住這個道場，你要覺得道場不好，你應該到大殿去懺悔才對，因為你有那個業力。
其實我們整個法界當中，世間上的整個法界，充滿了好的因緣，也充滿了不好的因緣。我們整個法界當中是具足十法界染淨諸法的，你念頭一動，你就跟誰感應，就這樣子。所以叫做“本非因緣，非自然性”，它當體即空即假即中。所以你看，我們看到別人好，我們隨喜讚歎，我們會感受到他的那種光明功德；你看到他好，你嫉妒，你就招感那個負麵的磁場，你自己給自己痛苦。我講實在話，我們一個人都自作自受，就是所謂的循業發現。
子六、明意與法即藏性 分三：醜一、總標二處；醜二、妄相無體；醜三、結妄歸真
醜一、總標二處
好，我們看第六段，明意與法即藏性。
這個意是內處，意根；這個法是外處，是法塵。意根去攀緣法塵的時候，就產生了因緣所生法，它當體就是如來藏妙真如性。
看佛陀的開示：
阿難！汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則，此法為複即心所生？為當離心別有方所？
佛陀說，阿難！你平常也經常依止你這個意根去攀緣善、 惡、無記三種的境界。善就是能夠引生我們今生、來生安樂果報的，叫善的境界。但是我們也經常去攀緣一些邪惡的境界——貪瞋癡相應的、對今生來生產生痛苦果報的境界，或者是非善非惡的境界。第六意識當然是夾帶前五識去攀緣這種境界，最後落謝到我們第六意識的心中就構成了一個影像，產生了三種的善、惡、無記的法塵。這個地方是說明第六意識是怎麽去創造法塵的：去攀緣外境，而落謝影像，而成就法塵。
那麽，這個三性的法塵到底是怎麽來的呢？是你內心所生起的？還是離開這一念心有它個別的方向跟處所呢？佛陀提出這個問。說我們有時候經常會出現什麽影像，或者是戒定慧的影像，或者是殺盜淫妄的影像，那這個影像是怎麽來的呢？是我內心生起的？還是另外從外麵生起的？提出這個問題。
醜二、妄相無體 分二：寅一、非即心生；寅二、非離心有
我們看第一段：
阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，雲何成處？
假設這個法塵是絕對從心生起的，說我這個心中的影像，就是我內心生起的，那這個地方有問題了。“法則非塵”，法塵既然是心所生，那麽就是有情了。因為心是有情，所以，生起法塵這個法塵也是有情。那麽這個時候法塵就不是無情之物了，而是一個有情的心法。“法則非塵”，它就不是一個無情，它是一個有情的心法，因為它是心所生嘛。這樣子講，“非心所緣”，既然是心法，就是無形無相的，那麽你怎麽去攀緣它呢？這個影像是心所生，那麽心生起影像，這個影像也是一個心法。這個心法是無形無相的，那你怎麽去攀緣這個影像呢？它已經不是一個色法，而是一個心法。你攀緣不到這個“塵”，那又怎麽能夠構成處呢？又怎麽能構成外處呢？外處就是“所緣為義”嘛。那你都沒辦法攀緣，那怎麽能構成外處呢？所以，“是心所生”不合理。因為，如果是心所生，它就是一個心法，心法就不能攀緣。
寅二、非離心有
說是離心別有。
若離於心別有方所，則法自性，為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量；即汝即心，雲何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖及虛空相，當於何在？今於色空都無表示，不應人間更有空外，心非所緣，處從誰立？
假設離開這一念心有它個別的方向跟處所，“則法自性，為知非知？”這個法塵有其善惡的自性，那麽到底它是有知還是無知？說它是離開心有它的處、有它固定的體性，那麽這個體性到底是一個心法的有知？還是一個色法的無知呢？
分兩段，先說“有知”。
假設它是一個有知的心法，“異汝非塵”。它既然不是塵，也不是你的心法……身為法塵，它是一個有心法的。它既然不是你的心法，也不是一個色塵，那它表示是什麽呢？是“同他心量”，那是他人的心量，那跟你有什麽關係呢？
如果你一定要說“即汝即心”，這個就是你的心法，那麽這樣子你就變成兩個心。你這一念心怎麽能夠分成兩部分呢？一部分變成能緣，一部分變所緣；一部分是內處，一部分是外處呢？這不合道理。你的心是不能分成兩部分的，不可以。所以，說是有了知的功能，是不合理的。
再看“無知”。說這個塵它是離心別有，而且沒有明了性。這個法塵它是心中的影像。如果是離心別有，既不是外在的色聲香味觸（這個“離合冷暖”就是觸，觸塵就是“離合冷暖”），它既不是外在的這個五塵，也不是虛空相狀，那麽它到底在哪裏呢？它離心別有，那麽這個影像到底是存在哪裏呢？
“今於色空都無表示，不應人間更有空外。”既然在整個色（這個色指的是色聲香味觸）、在五塵當中、在虛空當中都沒辦法顯現，那麽在人世間，不應該說在五塵之外、虛空之外還另外有一個色法存在，不應該這樣。即使離開了色空之外，還另外有一個東西，那麽它也不是心所緣，表示你的心根本攀緣不到。既然心攀緣不到，那麽這個處的定義又怎麽安立呢？身為一個處，它必須要“所緣為義”。所以，說它是沒有明了性、離心別有，那麽你根本找不到它的存在！它到底在哪裏呢？它不在你的內心，也不在外麵，也不在色空。那你看，找不到。找不到的話，你根本沒辦法攀緣。沒辦法攀緣，就表示它不是一個處。所以，“離心別有”也不合理。
醜三、結妄歸真
但是我們每一次拜完佛、念完佛的時候，做完一件事情，我們心中也真的會留下很多很多的影像存在。那這影像是哪裏來的呢？看佛陀的迴答：
是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄，本非因緣非自然性。
我們能分別的心跟所分別的所謂的法塵，其實都是不真實的，緣生無性、當體即空的。這個能緣的心跟所緣的法的相互作用，隻是個人的業力所顯現的一個假相跟作用，它的本質就是真如本性。
這個地方，我們把這個十二處本如來藏妙真如性講完了。海公在講《楞嚴經》的時候，常講一個觀念說，其實這個道，大乘的真實之道、大乘的成佛之道，是無所不在的，就在我們的身心世界，就在我們穿衣、吃飯、睡覺當中都經常顯現，隻是我們沒有迴光返照，當麵錯過而已。不是說你到哪裏去，到西藏去幹什麽，求什麽道，不是！其實道就在你的身心世界當中，隻是我們是不是具足這個智慧的法眼去觀察它，去把它找出來，當作你一個成佛的正因，當作你修習菩薩道的一個真實的首楞嚴王的功德，如此而已。
所以，我們講開悟的楞嚴，其實悟的是什麽？悟的就是，在身心世界當中，每一個法都是如來藏妙真如性，都是即空即假即中的道理。問題就是說，我們這一念心遇到了身心世界的時候，你是向外攀緣，那就完了，那你啟動惑、業、苦；你能夠迴光返照它的道，不隨外相而轉，你去迴光返照它的道，那就是法身、般若、解脫。
所以每一個法對我們來說，都是生死雜染之法；每一個法對我們來說，也都是解脫安樂之法。關鍵就是，巧妙在你一念心。
我們不應該說外境有什麽問題，不應該這樣講。一把刀子，你會用它，它可以割除你的毒瘤；你不會用它，它就傷害你。所以，每一個法都是一體兩麵的，善惡兩麵。我們在人事當中，我們沒辦法去改變別人，我們不能改變環境的；但是你要會巧妙，你就在整個環境當中去消你的業障，去積集你的資糧。這個人事，你不會好好應用，你一天下來就造很多罪業，傷痕累累。因為每一個法都是如來藏妙真如性，都是你真如本性，隻是我們是不是能夠迴光返照而已，是這個意思。