【第二十講】
淨界法師【首楞嚴王三昧】要義 作者：欽予 投票推薦 加入書簽 留言反饋
請大家打開《講義》第四十五頁。我們講到寅三，正示見性非物。這個地方是說，我們一期的生命在跟外境接觸的時候，是有能所的：一個是能念的心；一個是所緣的物，物質的物。那麽我們這一念心習慣性是依攀緣心，所以跟物質接觸的時候，就對這個物質有所住，這個心就住在物質上麵。住久了以後，我們已經忘了我是誰，我們的心開始被物化了，被物質同化了，變成一個固定模式的自我意識。所以，佛陀在講見性不變隨緣、隨緣不變的時候，我們很難承當。我們覺得這個跟我沒有關係，我不是這個樣子。因為我們的思考變成固定化，我們的思想變成固定化，行為已經變成固定化，已經被物質同化了。因為隻有物質才有固定的形式。因為被物質同化，我們失去了佛陀廣大的功能。就像大海變成一個小水泡。追根究底，就是我們心中被物化以後的那個執取，要把它破掉。所以佛陀要告訴我們，見性不是一個固定模式的物質，其實我們可以去產生更大功能的，因為它有隨緣義，有隨緣的作用。
前麵的兩科都是說明“見性不是物質”，這一科是反證“物質不是見性”。身為一個物質，它沒有明了性。當然佛陀都是用相反的方式。什麽叫相反呢？先假設物質是見性，假設物質是能見。我們先假設說：好，我們假設物質是有明了性的，那會有什麽問題呢？這以下說明了。
既然物質是有明了性的，那你現在看到桌子的時候，桌子也看到了你，“汝既見物，物亦見汝”。那這樣子，能所的體性、有情無情的體性產生了雜亂。因為能見的是有明了性，所見的物是沒有明了性的。那麽這樣子到底誰是能、誰是所，誰是主動、誰是被動的配合？完全雜亂。再進一步來說，你阿難尊者的個體跟我佛陀的個體，乃至於世間的一切有情無情的相狀——這種世間相完全被破壞了，都不能安立了。所以說，物質有明了性，這是不合理的，非常不合理的。
這以下作總結。所以阿難你應該知道，假若你依止見性見到一切物質的時候，這樣的一個見性就是你自己的見性，你的見性是周遍法界而具足萬德萬能的。這個不是你本來就具足的見性，那麽是誰呢？你還不敢承當！我們看最後總結。
雲何自疑汝之真性。性汝不真，取我求實！
這個地方佛陀作一個總結，說“雲何”，這個“雲何”有訶責的意思。說你為什麽到現在對於你的本來麵目，對你父母未生之前你真實的心性，清淨本然、周遍法界、隨緣顯現無量功德的這種見性，你還產生懷疑？“性汝不真”，你還不敢直下承當，不敢承當就是“性汝不真”，如此的見性你還不敢直下承當！“取我求實”，你還期望我來為你證實。為什麽還需要這樣子呢？為什麽還期望我來為你求證呢？這個就是你踏踏實實的見性，你還不敢承當，還要我來給你開示，還要我來為你作證明。這個地方就是有訶責的意思。
就是說，我們已經失去本來麵目太久了。我們離開我們的本性，就像乞丐本來是大富長者的兒子，離開大富長者家太久，流浪太久了，自己已經被乞丐化了，你做乞丐做久了，被乞丐化了。我們現在這一念心依止攀緣心去攀緣色聲香味觸法六塵的境界，攀緣久了之後，已經被物化了，被物質同化了。所以，我們聽到一個隨緣不變、清淨本然、周遍法界、隨緣顯現妙用的這樣的一個即空、即假、即中的心性，就是你本來的東西，你反而不敢承當；不是你的東西，你抓著不放。變成這個樣子。
這個物質同化不是隻有在家居士，有時候學佛的出家人都會被物質同化。我們舉一個實際的例子來說明。
《六祖壇經》有一個叫法達法師。法達法師他很用功。他去見六祖大師，向六祖大師頂禮的時候頭沒有完全著地。當然六祖大師是明眼人，他一看就知道，“仁者心中必有一物”，你心中一定有一個東西，物在障礙你，已經被物化了。法達法師說：對啊，我的心中有一個東西。什麽東西呢？你是不是可以把它講出來？他說：我誦《法華經》誦了三千部。
這個非常不容易。一部《法華經》，正常速度大概六個小時到七個小時。假設你一天誦一部，你要誦八九年才能夠誦滿三千部，每天誦一部哦。它二十八品，將近七萬個字。
你誦《法華經》誦了三千部，然後把這個《法華經》當作自體，你的心就住在《法華經》嘛，然後被《法華經》給同化了，變成把《法華經》這個法放在心中。就是我法二執，我們叫作自我意識，以這個當自我意識。當然這個是比較好的，清淨的法執。
這個時候六祖大師就破他。他說，你要知道，佛陀講《法華經》的目的，是假借《法華經》的經文讓你能夠開示悟入佛的知見，讓你悟入本性，不是讓你執著《法華經》那個經文。你執著三千部，這樣子誦《法華經》變成人天福報，他的心被《法華經》所轉——心迷《法華》轉。他的心跟著《法華經》走，所以他一直執著他誦《法華經》三千部，一直把這個法放在心中，結果失去了他的清淨的本性。所以，六祖大師破他以後，他當下開悟。他講一個偈頌說：“誦經三千部，曹溪一句亡。”你看他誦經三千部，他一直執著這個《法華經》的經文，一直執著《法華經》的功德，把這個功德當作自我，結果他的心放棄了世俗的東西而執著《法華經》，已經被《法華經》物化了——物質化了、固定化了。他說：還好，遇到六祖大師，“誦經三千部，曹溪一句亡”，你一句話就把我破了。他說：
“未明出世旨，寧歇累生狂？”如果不了解佛陀出世的本懷就是要我們通過經文明心見性，我還以為誦《法華經》就是一個功德。如果我不能夠明白佛陀出世的本懷，我不能解脫生死，誦《法華經》變成怎麽樣？第一個，成就一個大的福報力；第二個，成就一個未來得度的善根。如此而已。因為你被《法華經》物化，固定化、物質化。所以他說：
“羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。”最後這句話最重要。其實在三界火宅的這一念妄想的心，就是佛陀所證、眾生本具的清淨本性。
所以你看，佛陀一再告訴我們：物質是固定的形狀，是沒有明了性的；我們的見性是有明了性的，它絕對不是物質，它是一個心法。而我們因為在物質上執著太久，所以已經被物質同化。所以，這個時候佛陀希望能夠通過種種的證明把我們的本性恢複起來。是這個意思。
子二、示無大小義 分二：醜一、疑問；醜二、答釋
我們看第二段，示無大小義。這個地方，其實佛陀都在證明一件事情，就是“見性不是物質”，就是這個觀念。物質是有大小的。你看桌子比椅子大，椅子比撫尺大。既然是有形狀，就會產生一個大小的對立。但是見性呢，身為我們眾生本具、諸佛所證的本來麵目，它沒有所謂大小的差別。
醜一、疑問
【圖一】
好，我們先看阿難尊者的疑問。
阿難白佛言：世尊！若此見性，必我非餘。我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，遍娑婆國。退歸精舍，隻見伽藍。清心戶堂，但瞻簷廡。
好，我們先到這個地方。阿難尊者提出兩個疑問，就這種見的功能的大與小提出疑問。阿難白告佛陀說：世尊！假設正如佛陀所宣說的，見性是周遍圓滿的、必我非餘——它就是我當下一念心性，就是我的本來麵目，叫我不要懷疑，要我直下承當，而不是其他的物質——但是我心中還是有疑問，不敢承當。為什麽呢？比如說，我們講這個見的廣大功能。您看，我阿難跟如來在一起的時候，承蒙佛陀加持的原故，我見性的功能能夠普觀整個四天王殿的殊勝寶藏所成的宮殿；乃至於我安居在日月宮的時候，我的見性也能夠周遍圓滿，遍照整個四大洲的南瞻部洲的娑婆國土。你看我的見是這麽樣的廣大，看到四天王殿，看到日月宮，看到整個南瞻部洲。
但是，這個地方有一個問題：當我退歸到隻桓精舍的時候，我現在跟佛陀迴到精舍，我的見的功能隻看到了僧伽藍——僧伽藍就是大眾僧所居住的處所。乃至於我迴到講堂，這個清心講堂——“清心”就是說法的地方叫清心，佛陀的法門能夠淨化眾生的妄想——迴到這個清心的講堂，我隻見到屋簷跟廡——這個“廡”就是走廊，我隻看到講堂的屋簷跟走廊。
阿難尊者的疑問就是說，我這個見性怎麽會有這兩種功能呢？一個是廣大的功能，看到四天王殿；迴到精舍以後隻看到這個講堂左右的屋簷跟走廊。就產生這個疑問。
我們再往下看，看經文。
世尊！此見如是，其體本來周遍一界。今在室中，唯滿一室。為複此見縮大為小，為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演！
這個地方，阿難尊者說，世尊啊！這個見性——此見如是，就是如是的見性，它的體性是本來周遍的。什麽叫本來周遍呢？就是說，當我在四天王殿的時候，我是周遍地看到整個娑婆世界；現在迴到了講堂的房間當中，我隻看到講堂當中的整個環境。這個地方有大小不定的變化。那麽這個地方的道理，到底是見性縮大為小——就是說我本來見性在四天王殿的時候是很大的，迴到講堂以後縮小了？還是因為牆壁的關係把我的見性夾斷了，讓我的見性斷掉了，變成障礙了？我現在不知道這個見性由大變小的功能的道理所在。希望佛陀慈悲，為我開示這個道理。
這個地方的問題點就是說，阿難尊者他提出兩個疑問：一個，大小不定；第二個，就是牆壁的障礙。這個見性是不是不定的？體性是不是突然間變大、突然間變小？第二個，它的體性是不是會被牆壁所夾斷？為什麽我迴到娑婆世界的時候，迴到講堂的時候，一個牆壁就把我障礙住了呢？是不是我的見性會被牆壁所障礙？這個問題點就是，其實阿難尊者還是質疑見性是一個物質。
見性，它的本質是不變跟隨緣，這兩個是同時的。同時的哦——恆不變，恆隨緣；恆隨緣，恆不變。所以我們叫即空、即假、即中，是同時的。外道提出“神我”的思想，外道的神我是一個固定的東西，它不能隨緣的。這個“神我”創造萬物，但是這個神我不能跟萬物打成一片。它不能夠說恆常不變、恆常隨緣，舉體不變、舉體隨緣。不可以的，它不能這樣子。所以外道的體跟用是二分法：能變現的、能主宰的神我跟所變現的萬物是兩個獨立的個體，是二分法。
大乘佛法提出這個見性恆常不變而恆常隨緣，恆常隨緣又恆常不變，它的體用是同時的，它是不二的法門。它絕對不是一個固定模式的物質。所以這個地方阿難尊者是把見性的體跟用區隔了。其實體性是周遍，作用才是隨緣。阿難尊者把體用區隔開了，所以這個地方他產生了疑惑。他以為體性好像變大變小，好像有障礙，其實這是作用的關係。阿難尊者這個時候對見性的體用產生了一種區隔的疑惑。
醜二、答釋 分二：寅一、破執；寅二、會通
好，我們看佛陀的迴答。迴答當中有兩段，第一個破執，第二個會通。先破除他的執著，然後再會通到道理上。
寅一、破執
【圖二】
先破執。這當中有一段總說：
佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言見有舒縮。
這個地方等於作一個總說。佛陀告訴阿難尊者說：我們所見的這一切的世間當中，所見的物質有大小的差別——你看桌子比較大，椅子比較小；有內外的差別——房子之內，牆壁以外，有內外的差別。乃至於種種的事業——這個“事”是物的本質，“業”是物的作用，所以種種事業就等於是整個森羅萬象。這些都是屬於前塵。所謂前塵就是所見之境，它是所見的物質。而你的本來麵目——能見的見性，你不應該說你的見性有大小、內外的差別，不應該這樣講，因為見性本身是周遍法界的。先把見性的體標出來。佛陀先講隨緣不變之體，再講不變隨緣之用。所以說，這個能見的見性，你不應該說有大小差別。
這以下就把它的體跟用的關係用譬喻的方式加以說明。我們看第二段。
譬如方器，中見方空。吾複問汝，此方器中所見方空，為複定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中，應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，雲何為在？
這個地方佛陀用虛空跟器具來作一個比較。虛空是比喻廣大見性的不變之體，器具指的是我們因迷悟而產生的不同的作用。佛陀說，在廣大的虛空當中，現在你放一個方形的器具，比如說一個正方形的鍋子，你把它放在虛空當中。好，你就看到一個方形的虛空出現。那我現在問你一個問題：這個四方的器具所顯現的這種四方形的虛空的形狀，是固定的呢，還是變化的、不固定的呢？就是，因為有一個方形的器具，才出現一個方形的虛空，這個虛空的形狀是固定的，還是變化的？如果這個四方形的虛空是固定的，你把這個方形的器具拿掉，換成一個圓形的器具，這個時候虛空不應該再變成圓形。而事實上，我們把方形的拿掉，變成圓形的器具，又會出現一個圓形的虛空。虛空有隨緣的作用，它不障礙你的。另一方麵，如果它是不決定、是變化的，那麽在方器當中就不應該出現四方形的虛空。所以說，也可以說是不變，也可以說是隨緣。
所以你說“不知斯義所在”，你不知道這個虛空變大變小的義理所在，其實它的義理就是這樣子，它就是有不變性跟隨緣性，這個義理就是這樣。就是說，虛空的體是不變的，但是作用隨緣。你放一個方形的器具，它就出現方形；你放一個圓形的器具，它就出現圓形。它就是不變隨緣、隨緣不變的義性。“雲何為在？”就是說，哪裏還有其他變大變小的道理存在呢？沒有這種大小的存在的。就是一個不變的體跟隨緣的作用，如此而已。
我們看第三段。
阿難！若複欲令入無方圓，但除器方，空體無方。不應說言更除虛空方相所在。
如果我們想要使令這個虛空去除方形、圓形的相狀，恢複它的本來麵目，你不用去創造一個虛空；隻要把之前放的這個方形、圓形的器具去掉，空體自然就出現它廣大無邊的、無方形無圓形的相狀，而不是說你還要去除去虛空的方形、除去虛空的圓形。
也就是說，虛空因為有方形的器具而變成方形，因為有圓形的器具而出現圓形。那你說，我現在要恢複虛空的本來麵目，怎麽辦呢？你隻要把這個器具拿掉就好了嘛。你不必說除去虛空當中的形狀，因為虛空本來就沒有形狀。你說：誒，因為方形的器具出現了方形，因為圓形的器具出現圓形，那我是不是要把那個圓形、方形去掉？不必。你隻要把器具拿掉就可以了。
我們看總結。
若如汝問，入室之時，縮見令小。仰觀日時，汝豈挽見齊於日麵？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然。
這個地方是用相反的方式來破。那麽，假設正如你所問的，從四天王殿迴到講堂的時候見性縮小了，好像衣服縮水了一樣。如果你這樣講，你看到講堂所以見性就縮小了，那你出去外麵，那見性是不是擴大了呢？因為你出去外麵，看到很多的虛空啊，看到太陽。你看到太陽，你的見性難道是“挽見”？什麽叫挽呢？就是把繩子打結。兩個繩子很短，把它打結，變成兩個繩子結在一起。難道說，你出去外麵看到太陽的時候，是把一段一段的小小的見性連起來，然後一段一段結在一起，才見到你的太陽嗎？難道是用連接的方式嗎？“若築牆宇”，因為有牆壁的關係、有屋宇的關係見性就斷絕，如果你穿一個小洞，見性就延續出去了？
其實這個道理不是這樣子。見性本身是無形無相的，而且它不受障礙的。雖然清淨本然、沒有形相，但是它有隨緣的作用。因為迷悟的關係，它隨順眾生迷悟的執著而產生不同的作用，但是它又不失本性。蕅益大師講過一句話，說“狂華（花）亂舞，空體依然”，這句話值得我們去參。“狂華（花）亂舞”，就是我們心中有很多的想法，我們無始劫來熏習很多的思想，好像虛空當中產生很多的華（花），到處飛揚，但是它永遠不會染汙我們的虛空，“空體依然”。隻要狂華（花）消失了，空體就能夠恢複了。不是說空體當中還有個狂華（花），不是。
關於這一段，蕅益大師說，到目前為止，阿難尊者的問題已經整個道出來了，一口道出阿難尊者心中的障礙。蕅益大師說，到這個地方阿難尊者他的問題點在哪裏？四個字——迷己為物。把自己當作一個物，自我意識嘛。什麽叫物？我們前麵講過，它是固定模式的。所以，你要知道阿難尊者的問題在哪裏，到最後佛陀會通的時候你才知道佛陀到底要破的是什麽。就是我們這一念心跟物質接觸久了以後，迷己為物，忘了我們是誰了，被物質同化了。所以，到這個地方可以看得出來，阿難尊者是把自己當作物質了，迷己為物。
寅二、會通
【圖三】
好，佛陀到這個地方，把這個圓融無礙的道理講完了。見性是恆常不變、恆常隨緣，恆常隨緣、恆常不變；雖然是清淨本然但它又隨緣顯現，雖然隨緣顯現但它又清淨本然。這個體用不二的道理，到這個地方佛陀講完了。
最後把這個觀念會通到我們修行的止觀。這一段非常重要，這個止觀是非常重要的。這地方有兩段，先說明凡夫一念的迷惑產生的障礙；第二段佛陀再講到修行的一個止觀的方法。一個是病，一個是藥。
先看第一段。
一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉。故於是中觀大觀小。
身為一個見性，我們前麵講過，體性是周遍的。當我們攝用歸體，當我們的心迴歸到原點的時候，跟佛陀迴歸到原點的時候是一如無二如的，心佛眾生三無差別。我們的本來麵目的的確確是如此的，所以我們生命有無量的可能性。從可能性來說，從體性來說，我們真的所有的惡法是可以斷的，所有善法是可以修行的。為什麽？因為我們見性是清淨的，它不是一個物質化的東西，所以我們生命有無量的可能性。但是這個地方有一個問題，當我們一念不覺以後，我們的心態變成怎麽樣？“迷己為物，失於本心，為物所轉”。這是一個嚴重的問題，產生一個我法二執的自我意識。
我們看“迷己為物”這個“己”。蕅益大師解釋說，這個“己”就是六塵的緣影，把這個自己當作六塵的緣影。把自己當作是六塵緣影的一個固定的形態。什麽叫六塵的緣影呢？我們不要講過去生，就講今生好了。你說，我是誰？你是誰？你就是那一念心嘛。那麽心是怎麽來的？我問你，心是怎麽來的？為什麽會有心？不是上帝創造的。以唯識學講，它是熏習而成。你從小生長在什麽家庭，你受你父母的影響，你父母的一舉一動會產生你的一個思考模式；長大以後到學校去，受了老師的影響；出了社會受了朋友的影響。你跟什麽人在一起，近朱者赤，近墨者黑。
也就是說，我們這一念明了的心性，當它受了整個六塵的刺激的時候，會產生一個落謝的影像。什麽叫落謝呢？就是你小時候發生過什麽事情，比如說你喝水，喝到中毒或者怎麽樣，你對水就產生畏懼。這個事情已經過去了，但是你還是會留下一個影像——就是五塵落謝的影像。這個影像對你產生一個思想上的引導，這就是我們的思考模式，我們已經被物質化了。我們成長過程當中點點滴滴的生命經驗，讓我們產生一定的思考。
我過去舉過一個例子，說有一個獵人，這個獵人養了一隻老鷹，打獵用的。他為了方便，就把這個老鷹放在雞群裏麵，跟雞一起養。當然老鷹比較大，這老鷹就整天跟雞跑來跑去的，吃東西的時候在一起，玩的時候也在一起，睡覺也在一起。諸位要知道，這個老鷹眼睛所看到的都是雞，耳朵聽到也都是雞的聲音。它的六塵，從小到大，它就是認為“我就是一隻雞，我是一隻大的雞而已”。其實它是一隻老鷹。
但是我們要知道，我們講到心性它怎麽樣？它不變，但它有隨緣義。這個地方很可怕，它隨順你的執著會產生不同的作用。這個老鷹長大以後，盡管它的肌肉非常的強壯，它的手爪非常有力，但它飛不起來。為什麽？它已經被物質化了。它認為它是一隻雞嘛！雞怎麽能夠飛呢？雞頂多能夠跑得比較快一點而已嘛，怎麽能夠飛呢？
後來這個獵人很失望，不管怎麽樣地訓練它，它就是飛不起來。這獵人實在是太失望了，失望當中帶有瞋心，生氣了，就把這個老鷹放到懸崖邊上，讓它自由落體，把它放生了。結果他把他的老鷹抱到最高的懸崖，讓它自己掉下來的時候（一個人生命遇到危險的時候，他的潛能會發揮出來），當這個老鷹掉到一半，它展起翅膀飛起來了。
其實老鷹的功能沒有失掉，隻是它一直認為自己做不到。我們一個最嚴重的問題就是我們自我設限。你看受菩薩戒的時候最怕的是什麽？其實如果你研究菩薩戒就會知道，菩薩戒最怕什麽？——我做不到！畫地自限，這個很嚴重。在菩薩道裏麵你不能說“我做不到”。你應該說“我會慢慢改”，不能說“我做不到”。虛空有盡，我願無窮。
當我們的心開始被物質化以後，我們從一個廣大的心性、具足無量德能的心性變成現在這個樣子，我們流轉太久，做眾生太久，卑劣太久，所以我們看到佛陀就說：哇！佛陀跟我是不一樣的——您是萬德莊嚴，我是業障凡夫，我永遠跟不上您。這是為什麽呢？“迷己為物，失於本心，為物所轉。”我們在行為上不能馬上趕上佛陀，但是在認知上要先相信你自己有無量的可能性。你要告訴你自己，你現在的思想——當然理可頓悟，事要漸修，很多思想要慢慢調整的，但是你要先相信，你要相信這件事情：你現在的妄想不是你的本來麵目。你先相信這件事情。你的妄想，是因為你的生命當中很多的經驗給你很多的信息，錯誤的信息，慢慢地累積起來。包括今生，包括前生，你遇到很多人，他告訴你很多觀念，告訴你很多邪知邪見，再加上你自己的虛妄分別，產生我法二執。但是你的本性永遠沒有失掉。就像是一個虛空當中，你放一個方形的器具，你暫時看到一個方形的虛空，但是這個器具拿掉，虛空還是恢複到原來的虛空。這個叫作明心見性。我們叫作“達妄本空，知真本有”。
為什麽妄想是空？因為它是生滅的因緣產生的。我要告訴大家，真如本性不是假借因緣而生的，所以它不會假借因緣而滅，它是本來具足的。本來具足的東西是不可破壞的。諸位要知道，你沒辦法破壞它。你造五逆十惡，你還是沒有辦法破壞它的本性。所以這個地方問題在哪裏呢？我們本來沒有破壞，但是怎麽變成有破壞？無壞而壞。因為我們迷，把自己物化了，我們自己給自己一個設限——我隻能夠怎麽樣。你看我們煩惱現前的時候，好像這件事我一定要做，因為這個表示自我。其實世間上沒有一件事情是一定要做的，沒有這件事情。所有的想法都可以改變的。原則問題就是我們迷己為物，把自己物化以後就失掉了我們清淨的本性，從今以後為外在的物質、心中的物——我法二執所轉，所以這個地方才出現了大小功能的差別。為什麽阿羅漢有這種功能，菩薩有這麽多的功能？這表示我們的我法二執都沒有消除，被物化的關係。這一段的“一切眾生”，古德注解，是包括了九法界的眾生都在裏麵，當然這個地方有輕重的差別。
好，那應該怎麽辦呢？這以下有三個次第，修行有三個次第。我們看經文。
若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。
那麽在因地當中要怎麽辦呢？第一件事情，轉物。你應該在心中產生一個微密的智慧觀照。你不是做功課要觀照，你起心動念都要經常觀照“達妄本空，知真本有”，慢慢地舍妄歸真，那麽你就慢慢地能夠恢複到我們的如來的本性，恢複到我們原來的本性。所以第一個就是“轉物”。這個轉物，就是說用理智來轉情感，而不是轉那個物質，是轉心中的妄想。因為我們的妄想——你看佛陀喜歡把妄想稱作物質，我們妄想是因為被物化了，你受了物質的影響，受六塵的影響。但是，我們現在用我空法空的智慧把過去物化的這個妄想轉過來。這個地方是講因地的觀照。
這以下兩段，是最後的果地功德。
身心圓明，不動道場。
前麵是破妄，這個是顯真，顯這個真的體性。所以，我們就能夠成就，這個身心世界就能夠圓滿光明，安住在一個寂靜不動的道場。這個道場就是常寂光淨土。所以佛陀在經典上說，我觀一切的十方的國土無有寸土可得——禪宗說的“本來無一物，何處惹塵埃”，這個就是常寂光的道場。所以我們得到一個體性廣大的自在，顯真。
那麽顯真以後，它有什麽作用呢？看它的妙用。
於一毛端，遍能含受十方國土。
當我們真性恢複以後，我們就能夠達到事事無礙的法界。什麽叫事事無礙？你看，在一個那麽小的東西中（最小的東西就是一個毫端，一個眉毛的尖端的地方），能夠含受一個這麽廣大的十方國土，“於一毛端，遍能含受十方國土”。因為我們能夠產生微密的觀照，恢複我們的本來麵目，我們的功能才能夠慢慢地擴大。
這裏有一個地方值得我們思考。我們一念心迷己為物，我們從這個地方來出發好了。我們的心被物化以後會產生執著，執著的結果，我們會怎麽樣？會產生一個錯誤的概念，就是追求，越多越好。你看我們的生命體，我們喜歡得到，不喜歡失掉。但是當我們的心越貪越多的時候，我們的功能就慢慢地喪失掉。其實，我們的觀念如果不能改變，我們很難解脫的。我們喜歡得。你看，財物越多越好，東西越多越好，結果我們反而失去更多。你看聖人修學是舍。他越舍，越放下，他擁有越多功德，功能越多，“於一毛端，遍能含受十方國土”。從前麵的譬喻你可以知道。你看，一個虛空放一個器具，虛空就產生了區隔；你把這個器具舍掉，就變成一個虛空了。
懺公師父對修行提出一個概念，他說，我們修行有一個很重要的、基礎的入道法門。這個入道法門是什麽？就是學吃虧。我們喜歡占便宜，因為我們希望能夠勞力越少，收獲越大。結果，這種思考模式使自己的我法二執更加的堅固、更加的物化。其實我們應該學吃虧的。學吃虧以後你才能夠轉變那種已經物化的東西，把它全部都慢慢地消化掉，恢複你的清淨本性。但這個不容易做到。不過在概念上你先承認這個觀念是對的。這個是趨向解脫的。
我看廣欽老和尚的開示。他說有一個居士去承天寺掛單，想要出家。這個居士很用功，做什麽事都很認真。有一天他跟大眾去出坡，迴來以後大家把工具一丟就去吃飯，他也想要去吃飯。執事法師說，誒，你先不要吃，把這工具拿去洗一洗，放到庫房再去吃飯。他覺得他吃虧了，大家一起做事，迴來以後我要去洗！他一氣之下，就想要走了。老和尚把他叫到寮房裏麵來，對他說，你一走下去，你整個修道的因緣全部都失掉了，變成障道。你要從這個地方去學吃虧才對，忍人所不能忍。哦，他念頭一轉過來，他很高興地去洗一洗，再去吃飯。後來那個居士自己講，從那天以後，他整個心胸變得非常開闊。就那個因緣轉過來以後，遇境逢緣，他覺得煩惱輕薄很多，不會像以前動不動就起煩惱。
這個問題就是說，我們剛剛前麵講過，念頭要轉是不容易，但是如果你不轉你就跟解脫道無緣，你變成修福報。你誦經三千部，然後把它產生一個功德想，這個叫作修福報。所以我們今天要把這個已經物化的我法二執轉變過來，你要開始學吃虧。這是第一步。因為你要舍，你才能夠產生更大的作用、更大的功德。所以這個地方“若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土”。
前麵的兩科都是說明“見性不是物質”，這一科是反證“物質不是見性”。身為一個物質，它沒有明了性。當然佛陀都是用相反的方式。什麽叫相反呢？先假設物質是見性，假設物質是能見。我們先假設說：好，我們假設物質是有明了性的，那會有什麽問題呢？這以下說明了。
既然物質是有明了性的，那你現在看到桌子的時候，桌子也看到了你，“汝既見物，物亦見汝”。那這樣子，能所的體性、有情無情的體性產生了雜亂。因為能見的是有明了性，所見的物是沒有明了性的。那麽這樣子到底誰是能、誰是所，誰是主動、誰是被動的配合？完全雜亂。再進一步來說，你阿難尊者的個體跟我佛陀的個體，乃至於世間的一切有情無情的相狀——這種世間相完全被破壞了，都不能安立了。所以說，物質有明了性，這是不合理的，非常不合理的。
這以下作總結。所以阿難你應該知道，假若你依止見性見到一切物質的時候，這樣的一個見性就是你自己的見性，你的見性是周遍法界而具足萬德萬能的。這個不是你本來就具足的見性，那麽是誰呢？你還不敢承當！我們看最後總結。
雲何自疑汝之真性。性汝不真，取我求實！
這個地方佛陀作一個總結，說“雲何”，這個“雲何”有訶責的意思。說你為什麽到現在對於你的本來麵目，對你父母未生之前你真實的心性，清淨本然、周遍法界、隨緣顯現無量功德的這種見性，你還產生懷疑？“性汝不真”，你還不敢直下承當，不敢承當就是“性汝不真”，如此的見性你還不敢直下承當！“取我求實”，你還期望我來為你證實。為什麽還需要這樣子呢？為什麽還期望我來為你求證呢？這個就是你踏踏實實的見性，你還不敢承當，還要我來給你開示，還要我來為你作證明。這個地方就是有訶責的意思。
就是說，我們已經失去本來麵目太久了。我們離開我們的本性，就像乞丐本來是大富長者的兒子，離開大富長者家太久，流浪太久了，自己已經被乞丐化了，你做乞丐做久了，被乞丐化了。我們現在這一念心依止攀緣心去攀緣色聲香味觸法六塵的境界，攀緣久了之後，已經被物化了，被物質同化了。所以，我們聽到一個隨緣不變、清淨本然、周遍法界、隨緣顯現妙用的這樣的一個即空、即假、即中的心性，就是你本來的東西，你反而不敢承當；不是你的東西，你抓著不放。變成這個樣子。
這個物質同化不是隻有在家居士，有時候學佛的出家人都會被物質同化。我們舉一個實際的例子來說明。
《六祖壇經》有一個叫法達法師。法達法師他很用功。他去見六祖大師，向六祖大師頂禮的時候頭沒有完全著地。當然六祖大師是明眼人，他一看就知道，“仁者心中必有一物”，你心中一定有一個東西，物在障礙你，已經被物化了。法達法師說：對啊，我的心中有一個東西。什麽東西呢？你是不是可以把它講出來？他說：我誦《法華經》誦了三千部。
這個非常不容易。一部《法華經》，正常速度大概六個小時到七個小時。假設你一天誦一部，你要誦八九年才能夠誦滿三千部，每天誦一部哦。它二十八品，將近七萬個字。
你誦《法華經》誦了三千部，然後把這個《法華經》當作自體，你的心就住在《法華經》嘛，然後被《法華經》給同化了，變成把《法華經》這個法放在心中。就是我法二執，我們叫作自我意識，以這個當自我意識。當然這個是比較好的，清淨的法執。
這個時候六祖大師就破他。他說，你要知道，佛陀講《法華經》的目的，是假借《法華經》的經文讓你能夠開示悟入佛的知見，讓你悟入本性，不是讓你執著《法華經》那個經文。你執著三千部，這樣子誦《法華經》變成人天福報，他的心被《法華經》所轉——心迷《法華》轉。他的心跟著《法華經》走，所以他一直執著他誦《法華經》三千部，一直把這個法放在心中，結果失去了他的清淨的本性。所以，六祖大師破他以後，他當下開悟。他講一個偈頌說：“誦經三千部，曹溪一句亡。”你看他誦經三千部，他一直執著這個《法華經》的經文，一直執著《法華經》的功德，把這個功德當作自我，結果他的心放棄了世俗的東西而執著《法華經》，已經被《法華經》物化了——物質化了、固定化了。他說：還好，遇到六祖大師，“誦經三千部，曹溪一句亡”，你一句話就把我破了。他說：
“未明出世旨，寧歇累生狂？”如果不了解佛陀出世的本懷就是要我們通過經文明心見性，我還以為誦《法華經》就是一個功德。如果我不能夠明白佛陀出世的本懷，我不能解脫生死，誦《法華經》變成怎麽樣？第一個，成就一個大的福報力；第二個，成就一個未來得度的善根。如此而已。因為你被《法華經》物化，固定化、物質化。所以他說：
“羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。”最後這句話最重要。其實在三界火宅的這一念妄想的心，就是佛陀所證、眾生本具的清淨本性。
所以你看，佛陀一再告訴我們：物質是固定的形狀，是沒有明了性的；我們的見性是有明了性的，它絕對不是物質，它是一個心法。而我們因為在物質上執著太久，所以已經被物質同化。所以，這個時候佛陀希望能夠通過種種的證明把我們的本性恢複起來。是這個意思。
子二、示無大小義 分二：醜一、疑問；醜二、答釋
我們看第二段，示無大小義。這個地方，其實佛陀都在證明一件事情，就是“見性不是物質”，就是這個觀念。物質是有大小的。你看桌子比椅子大，椅子比撫尺大。既然是有形狀，就會產生一個大小的對立。但是見性呢，身為我們眾生本具、諸佛所證的本來麵目，它沒有所謂大小的差別。
醜一、疑問
【圖一】
好，我們先看阿難尊者的疑問。
阿難白佛言：世尊！若此見性，必我非餘。我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，遍娑婆國。退歸精舍，隻見伽藍。清心戶堂，但瞻簷廡。
好，我們先到這個地方。阿難尊者提出兩個疑問，就這種見的功能的大與小提出疑問。阿難白告佛陀說：世尊！假設正如佛陀所宣說的，見性是周遍圓滿的、必我非餘——它就是我當下一念心性，就是我的本來麵目，叫我不要懷疑，要我直下承當，而不是其他的物質——但是我心中還是有疑問，不敢承當。為什麽呢？比如說，我們講這個見的廣大功能。您看，我阿難跟如來在一起的時候，承蒙佛陀加持的原故，我見性的功能能夠普觀整個四天王殿的殊勝寶藏所成的宮殿；乃至於我安居在日月宮的時候，我的見性也能夠周遍圓滿，遍照整個四大洲的南瞻部洲的娑婆國土。你看我的見是這麽樣的廣大，看到四天王殿，看到日月宮，看到整個南瞻部洲。
但是，這個地方有一個問題：當我退歸到隻桓精舍的時候，我現在跟佛陀迴到精舍，我的見的功能隻看到了僧伽藍——僧伽藍就是大眾僧所居住的處所。乃至於我迴到講堂，這個清心講堂——“清心”就是說法的地方叫清心，佛陀的法門能夠淨化眾生的妄想——迴到這個清心的講堂，我隻見到屋簷跟廡——這個“廡”就是走廊，我隻看到講堂的屋簷跟走廊。
阿難尊者的疑問就是說，我這個見性怎麽會有這兩種功能呢？一個是廣大的功能，看到四天王殿；迴到精舍以後隻看到這個講堂左右的屋簷跟走廊。就產生這個疑問。
我們再往下看，看經文。
世尊！此見如是，其體本來周遍一界。今在室中，唯滿一室。為複此見縮大為小，為當牆宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演！
這個地方，阿難尊者說，世尊啊！這個見性——此見如是，就是如是的見性，它的體性是本來周遍的。什麽叫本來周遍呢？就是說，當我在四天王殿的時候，我是周遍地看到整個娑婆世界；現在迴到了講堂的房間當中，我隻看到講堂當中的整個環境。這個地方有大小不定的變化。那麽這個地方的道理，到底是見性縮大為小——就是說我本來見性在四天王殿的時候是很大的，迴到講堂以後縮小了？還是因為牆壁的關係把我的見性夾斷了，讓我的見性斷掉了，變成障礙了？我現在不知道這個見性由大變小的功能的道理所在。希望佛陀慈悲，為我開示這個道理。
這個地方的問題點就是說，阿難尊者他提出兩個疑問：一個，大小不定；第二個，就是牆壁的障礙。這個見性是不是不定的？體性是不是突然間變大、突然間變小？第二個，它的體性是不是會被牆壁所夾斷？為什麽我迴到娑婆世界的時候，迴到講堂的時候，一個牆壁就把我障礙住了呢？是不是我的見性會被牆壁所障礙？這個問題點就是，其實阿難尊者還是質疑見性是一個物質。
見性，它的本質是不變跟隨緣，這兩個是同時的。同時的哦——恆不變，恆隨緣；恆隨緣，恆不變。所以我們叫即空、即假、即中，是同時的。外道提出“神我”的思想，外道的神我是一個固定的東西，它不能隨緣的。這個“神我”創造萬物，但是這個神我不能跟萬物打成一片。它不能夠說恆常不變、恆常隨緣，舉體不變、舉體隨緣。不可以的，它不能這樣子。所以外道的體跟用是二分法：能變現的、能主宰的神我跟所變現的萬物是兩個獨立的個體，是二分法。
大乘佛法提出這個見性恆常不變而恆常隨緣，恆常隨緣又恆常不變，它的體用是同時的，它是不二的法門。它絕對不是一個固定模式的物質。所以這個地方阿難尊者是把見性的體跟用區隔了。其實體性是周遍，作用才是隨緣。阿難尊者把體用區隔開了，所以這個地方他產生了疑惑。他以為體性好像變大變小，好像有障礙，其實這是作用的關係。阿難尊者這個時候對見性的體用產生了一種區隔的疑惑。
醜二、答釋 分二：寅一、破執；寅二、會通
好，我們看佛陀的迴答。迴答當中有兩段，第一個破執，第二個會通。先破除他的執著，然後再會通到道理上。
寅一、破執
【圖二】
先破執。這當中有一段總說：
佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言見有舒縮。
這個地方等於作一個總說。佛陀告訴阿難尊者說：我們所見的這一切的世間當中，所見的物質有大小的差別——你看桌子比較大，椅子比較小；有內外的差別——房子之內，牆壁以外，有內外的差別。乃至於種種的事業——這個“事”是物的本質，“業”是物的作用，所以種種事業就等於是整個森羅萬象。這些都是屬於前塵。所謂前塵就是所見之境，它是所見的物質。而你的本來麵目——能見的見性，你不應該說你的見性有大小、內外的差別，不應該這樣講，因為見性本身是周遍法界的。先把見性的體標出來。佛陀先講隨緣不變之體，再講不變隨緣之用。所以說，這個能見的見性，你不應該說有大小差別。
這以下就把它的體跟用的關係用譬喻的方式加以說明。我們看第二段。
譬如方器，中見方空。吾複問汝，此方器中所見方空，為複定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中，應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，雲何為在？
這個地方佛陀用虛空跟器具來作一個比較。虛空是比喻廣大見性的不變之體，器具指的是我們因迷悟而產生的不同的作用。佛陀說，在廣大的虛空當中，現在你放一個方形的器具，比如說一個正方形的鍋子，你把它放在虛空當中。好，你就看到一個方形的虛空出現。那我現在問你一個問題：這個四方的器具所顯現的這種四方形的虛空的形狀，是固定的呢，還是變化的、不固定的呢？就是，因為有一個方形的器具，才出現一個方形的虛空，這個虛空的形狀是固定的，還是變化的？如果這個四方形的虛空是固定的，你把這個方形的器具拿掉，換成一個圓形的器具，這個時候虛空不應該再變成圓形。而事實上，我們把方形的拿掉，變成圓形的器具，又會出現一個圓形的虛空。虛空有隨緣的作用，它不障礙你的。另一方麵，如果它是不決定、是變化的，那麽在方器當中就不應該出現四方形的虛空。所以說，也可以說是不變，也可以說是隨緣。
所以你說“不知斯義所在”，你不知道這個虛空變大變小的義理所在，其實它的義理就是這樣子，它就是有不變性跟隨緣性，這個義理就是這樣。就是說，虛空的體是不變的，但是作用隨緣。你放一個方形的器具，它就出現方形；你放一個圓形的器具，它就出現圓形。它就是不變隨緣、隨緣不變的義性。“雲何為在？”就是說，哪裏還有其他變大變小的道理存在呢？沒有這種大小的存在的。就是一個不變的體跟隨緣的作用，如此而已。
我們看第三段。
阿難！若複欲令入無方圓，但除器方，空體無方。不應說言更除虛空方相所在。
如果我們想要使令這個虛空去除方形、圓形的相狀，恢複它的本來麵目，你不用去創造一個虛空；隻要把之前放的這個方形、圓形的器具去掉，空體自然就出現它廣大無邊的、無方形無圓形的相狀，而不是說你還要去除去虛空的方形、除去虛空的圓形。
也就是說，虛空因為有方形的器具而變成方形，因為有圓形的器具而出現圓形。那你說，我現在要恢複虛空的本來麵目，怎麽辦呢？你隻要把這個器具拿掉就好了嘛。你不必說除去虛空當中的形狀，因為虛空本來就沒有形狀。你說：誒，因為方形的器具出現了方形，因為圓形的器具出現圓形，那我是不是要把那個圓形、方形去掉？不必。你隻要把器具拿掉就可以了。
我們看總結。
若如汝問，入室之時，縮見令小。仰觀日時，汝豈挽見齊於日麵？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續跡？是義不然。
這個地方是用相反的方式來破。那麽，假設正如你所問的，從四天王殿迴到講堂的時候見性縮小了，好像衣服縮水了一樣。如果你這樣講，你看到講堂所以見性就縮小了，那你出去外麵，那見性是不是擴大了呢？因為你出去外麵，看到很多的虛空啊，看到太陽。你看到太陽，你的見性難道是“挽見”？什麽叫挽呢？就是把繩子打結。兩個繩子很短，把它打結，變成兩個繩子結在一起。難道說，你出去外麵看到太陽的時候，是把一段一段的小小的見性連起來，然後一段一段結在一起，才見到你的太陽嗎？難道是用連接的方式嗎？“若築牆宇”，因為有牆壁的關係、有屋宇的關係見性就斷絕，如果你穿一個小洞，見性就延續出去了？
其實這個道理不是這樣子。見性本身是無形無相的，而且它不受障礙的。雖然清淨本然、沒有形相，但是它有隨緣的作用。因為迷悟的關係，它隨順眾生迷悟的執著而產生不同的作用，但是它又不失本性。蕅益大師講過一句話，說“狂華（花）亂舞，空體依然”，這句話值得我們去參。“狂華（花）亂舞”，就是我們心中有很多的想法，我們無始劫來熏習很多的思想，好像虛空當中產生很多的華（花），到處飛揚，但是它永遠不會染汙我們的虛空，“空體依然”。隻要狂華（花）消失了，空體就能夠恢複了。不是說空體當中還有個狂華（花），不是。
關於這一段，蕅益大師說，到目前為止，阿難尊者的問題已經整個道出來了，一口道出阿難尊者心中的障礙。蕅益大師說，到這個地方阿難尊者他的問題點在哪裏？四個字——迷己為物。把自己當作一個物，自我意識嘛。什麽叫物？我們前麵講過，它是固定模式的。所以，你要知道阿難尊者的問題在哪裏，到最後佛陀會通的時候你才知道佛陀到底要破的是什麽。就是我們這一念心跟物質接觸久了以後，迷己為物，忘了我們是誰了，被物質同化了。所以，到這個地方可以看得出來，阿難尊者是把自己當作物質了，迷己為物。
寅二、會通
【圖三】
好，佛陀到這個地方，把這個圓融無礙的道理講完了。見性是恆常不變、恆常隨緣，恆常隨緣、恆常不變；雖然是清淨本然但它又隨緣顯現，雖然隨緣顯現但它又清淨本然。這個體用不二的道理，到這個地方佛陀講完了。
最後把這個觀念會通到我們修行的止觀。這一段非常重要，這個止觀是非常重要的。這地方有兩段，先說明凡夫一念的迷惑產生的障礙；第二段佛陀再講到修行的一個止觀的方法。一個是病，一個是藥。
先看第一段。
一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉。故於是中觀大觀小。
身為一個見性，我們前麵講過，體性是周遍的。當我們攝用歸體，當我們的心迴歸到原點的時候，跟佛陀迴歸到原點的時候是一如無二如的，心佛眾生三無差別。我們的本來麵目的的確確是如此的，所以我們生命有無量的可能性。從可能性來說，從體性來說，我們真的所有的惡法是可以斷的，所有善法是可以修行的。為什麽？因為我們見性是清淨的，它不是一個物質化的東西，所以我們生命有無量的可能性。但是這個地方有一個問題，當我們一念不覺以後，我們的心態變成怎麽樣？“迷己為物，失於本心，為物所轉”。這是一個嚴重的問題，產生一個我法二執的自我意識。
我們看“迷己為物”這個“己”。蕅益大師解釋說，這個“己”就是六塵的緣影，把這個自己當作六塵的緣影。把自己當作是六塵緣影的一個固定的形態。什麽叫六塵的緣影呢？我們不要講過去生，就講今生好了。你說，我是誰？你是誰？你就是那一念心嘛。那麽心是怎麽來的？我問你，心是怎麽來的？為什麽會有心？不是上帝創造的。以唯識學講，它是熏習而成。你從小生長在什麽家庭，你受你父母的影響，你父母的一舉一動會產生你的一個思考模式；長大以後到學校去，受了老師的影響；出了社會受了朋友的影響。你跟什麽人在一起，近朱者赤，近墨者黑。
也就是說，我們這一念明了的心性，當它受了整個六塵的刺激的時候，會產生一個落謝的影像。什麽叫落謝呢？就是你小時候發生過什麽事情，比如說你喝水，喝到中毒或者怎麽樣，你對水就產生畏懼。這個事情已經過去了，但是你還是會留下一個影像——就是五塵落謝的影像。這個影像對你產生一個思想上的引導，這就是我們的思考模式，我們已經被物質化了。我們成長過程當中點點滴滴的生命經驗，讓我們產生一定的思考。
我過去舉過一個例子，說有一個獵人，這個獵人養了一隻老鷹，打獵用的。他為了方便，就把這個老鷹放在雞群裏麵，跟雞一起養。當然老鷹比較大，這老鷹就整天跟雞跑來跑去的，吃東西的時候在一起，玩的時候也在一起，睡覺也在一起。諸位要知道，這個老鷹眼睛所看到的都是雞，耳朵聽到也都是雞的聲音。它的六塵，從小到大，它就是認為“我就是一隻雞，我是一隻大的雞而已”。其實它是一隻老鷹。
但是我們要知道，我們講到心性它怎麽樣？它不變，但它有隨緣義。這個地方很可怕，它隨順你的執著會產生不同的作用。這個老鷹長大以後，盡管它的肌肉非常的強壯，它的手爪非常有力，但它飛不起來。為什麽？它已經被物質化了。它認為它是一隻雞嘛！雞怎麽能夠飛呢？雞頂多能夠跑得比較快一點而已嘛，怎麽能夠飛呢？
後來這個獵人很失望，不管怎麽樣地訓練它，它就是飛不起來。這獵人實在是太失望了，失望當中帶有瞋心，生氣了，就把這個老鷹放到懸崖邊上，讓它自由落體，把它放生了。結果他把他的老鷹抱到最高的懸崖，讓它自己掉下來的時候（一個人生命遇到危險的時候，他的潛能會發揮出來），當這個老鷹掉到一半，它展起翅膀飛起來了。
其實老鷹的功能沒有失掉，隻是它一直認為自己做不到。我們一個最嚴重的問題就是我們自我設限。你看受菩薩戒的時候最怕的是什麽？其實如果你研究菩薩戒就會知道，菩薩戒最怕什麽？——我做不到！畫地自限，這個很嚴重。在菩薩道裏麵你不能說“我做不到”。你應該說“我會慢慢改”，不能說“我做不到”。虛空有盡，我願無窮。
當我們的心開始被物質化以後，我們從一個廣大的心性、具足無量德能的心性變成現在這個樣子，我們流轉太久，做眾生太久，卑劣太久，所以我們看到佛陀就說：哇！佛陀跟我是不一樣的——您是萬德莊嚴，我是業障凡夫，我永遠跟不上您。這是為什麽呢？“迷己為物，失於本心，為物所轉。”我們在行為上不能馬上趕上佛陀，但是在認知上要先相信你自己有無量的可能性。你要告訴你自己，你現在的思想——當然理可頓悟，事要漸修，很多思想要慢慢調整的，但是你要先相信，你要相信這件事情：你現在的妄想不是你的本來麵目。你先相信這件事情。你的妄想，是因為你的生命當中很多的經驗給你很多的信息，錯誤的信息，慢慢地累積起來。包括今生，包括前生，你遇到很多人，他告訴你很多觀念，告訴你很多邪知邪見，再加上你自己的虛妄分別，產生我法二執。但是你的本性永遠沒有失掉。就像是一個虛空當中，你放一個方形的器具，你暫時看到一個方形的虛空，但是這個器具拿掉，虛空還是恢複到原來的虛空。這個叫作明心見性。我們叫作“達妄本空，知真本有”。
為什麽妄想是空？因為它是生滅的因緣產生的。我要告訴大家，真如本性不是假借因緣而生的，所以它不會假借因緣而滅，它是本來具足的。本來具足的東西是不可破壞的。諸位要知道，你沒辦法破壞它。你造五逆十惡，你還是沒有辦法破壞它的本性。所以這個地方問題在哪裏呢？我們本來沒有破壞，但是怎麽變成有破壞？無壞而壞。因為我們迷，把自己物化了，我們自己給自己一個設限——我隻能夠怎麽樣。你看我們煩惱現前的時候，好像這件事我一定要做，因為這個表示自我。其實世間上沒有一件事情是一定要做的，沒有這件事情。所有的想法都可以改變的。原則問題就是我們迷己為物，把自己物化以後就失掉了我們清淨的本性，從今以後為外在的物質、心中的物——我法二執所轉，所以這個地方才出現了大小功能的差別。為什麽阿羅漢有這種功能，菩薩有這麽多的功能？這表示我們的我法二執都沒有消除，被物化的關係。這一段的“一切眾生”，古德注解，是包括了九法界的眾生都在裏麵，當然這個地方有輕重的差別。
好，那應該怎麽辦呢？這以下有三個次第，修行有三個次第。我們看經文。
若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。
那麽在因地當中要怎麽辦呢？第一件事情，轉物。你應該在心中產生一個微密的智慧觀照。你不是做功課要觀照，你起心動念都要經常觀照“達妄本空，知真本有”，慢慢地舍妄歸真，那麽你就慢慢地能夠恢複到我們的如來的本性，恢複到我們原來的本性。所以第一個就是“轉物”。這個轉物，就是說用理智來轉情感，而不是轉那個物質，是轉心中的妄想。因為我們的妄想——你看佛陀喜歡把妄想稱作物質，我們妄想是因為被物化了，你受了物質的影響，受六塵的影響。但是，我們現在用我空法空的智慧把過去物化的這個妄想轉過來。這個地方是講因地的觀照。
這以下兩段，是最後的果地功德。
身心圓明，不動道場。
前麵是破妄，這個是顯真，顯這個真的體性。所以，我們就能夠成就，這個身心世界就能夠圓滿光明，安住在一個寂靜不動的道場。這個道場就是常寂光淨土。所以佛陀在經典上說，我觀一切的十方的國土無有寸土可得——禪宗說的“本來無一物，何處惹塵埃”，這個就是常寂光的道場。所以我們得到一個體性廣大的自在，顯真。
那麽顯真以後，它有什麽作用呢？看它的妙用。
於一毛端，遍能含受十方國土。
當我們真性恢複以後，我們就能夠達到事事無礙的法界。什麽叫事事無礙？你看，在一個那麽小的東西中（最小的東西就是一個毫端，一個眉毛的尖端的地方），能夠含受一個這麽廣大的十方國土，“於一毛端，遍能含受十方國土”。因為我們能夠產生微密的觀照，恢複我們的本來麵目，我們的功能才能夠慢慢地擴大。
這裏有一個地方值得我們思考。我們一念心迷己為物，我們從這個地方來出發好了。我們的心被物化以後會產生執著，執著的結果，我們會怎麽樣？會產生一個錯誤的概念，就是追求，越多越好。你看我們的生命體，我們喜歡得到，不喜歡失掉。但是當我們的心越貪越多的時候，我們的功能就慢慢地喪失掉。其實，我們的觀念如果不能改變，我們很難解脫的。我們喜歡得。你看，財物越多越好，東西越多越好，結果我們反而失去更多。你看聖人修學是舍。他越舍，越放下，他擁有越多功德，功能越多，“於一毛端，遍能含受十方國土”。從前麵的譬喻你可以知道。你看，一個虛空放一個器具，虛空就產生了區隔；你把這個器具舍掉，就變成一個虛空了。
懺公師父對修行提出一個概念，他說，我們修行有一個很重要的、基礎的入道法門。這個入道法門是什麽？就是學吃虧。我們喜歡占便宜，因為我們希望能夠勞力越少，收獲越大。結果，這種思考模式使自己的我法二執更加的堅固、更加的物化。其實我們應該學吃虧的。學吃虧以後你才能夠轉變那種已經物化的東西，把它全部都慢慢地消化掉，恢複你的清淨本性。但這個不容易做到。不過在概念上你先承認這個觀念是對的。這個是趨向解脫的。
我看廣欽老和尚的開示。他說有一個居士去承天寺掛單，想要出家。這個居士很用功，做什麽事都很認真。有一天他跟大眾去出坡，迴來以後大家把工具一丟就去吃飯，他也想要去吃飯。執事法師說，誒，你先不要吃，把這工具拿去洗一洗，放到庫房再去吃飯。他覺得他吃虧了，大家一起做事，迴來以後我要去洗！他一氣之下，就想要走了。老和尚把他叫到寮房裏麵來，對他說，你一走下去，你整個修道的因緣全部都失掉了，變成障道。你要從這個地方去學吃虧才對，忍人所不能忍。哦，他念頭一轉過來，他很高興地去洗一洗，再去吃飯。後來那個居士自己講，從那天以後，他整個心胸變得非常開闊。就那個因緣轉過來以後，遇境逢緣，他覺得煩惱輕薄很多，不會像以前動不動就起煩惱。
這個問題就是說，我們剛剛前麵講過，念頭要轉是不容易，但是如果你不轉你就跟解脫道無緣，你變成修福報。你誦經三千部，然後把它產生一個功德想，這個叫作修福報。所以我們今天要把這個已經物化的我法二執轉變過來，你要開始學吃虧。這是第一步。因為你要舍，你才能夠產生更大的作用、更大的功德。所以這個地方“若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土”。