淺陋之人，多是言不真誠，意無一定。隻圖妄誇大口，妄自輕諾，以言語輕許於人，到時不能實現其諾，事至不能實踐其言。言行不能相顧，所言無著落，結果失信於人，反遭人怨。此即為“輕諾必寡信”。
所謂“輕諾必寡信”，事之將行之前，不思前後，不慮始終。不顧頭尾相接，不知事之輕重，不審事之可否。以為天下萬事皆任我作，無時不可隨我之便。這種以“多易”之心，輕忽淺躁，不知事之機微，莽撞魯鈍，往往使可行之事而成為不可行，使能成之事成為不能成，圖多易反而變多難。故曰“多易必多難”。
“是以聖人猶難之”，正因為這個道理，所以聖人凡事不敢妄進，圖難於其易，先難而後易；為大於其細，知易而守難。猶難之難，以不難而似難，這樣才能使難變為不難。聖人遇事謹慎，以易作難，所以雖至難之事，終不足以難住聖人。此即“聖人猶難之，故終無難”之義。
【本章說解】
此章經旨，是示人要立德務本，明理知法。若能以道為本，無論處世做人，無論修真證道，終無難事也。
人生在世，生死之事，性命之微，皆是至大至難之事。但世人卻顛倒行事，置生死性命之大事於輕忽，卻視縱情貪欲之事為之大，其結果反誤了卿卿性命，實是可惜!若能明理向道，立誌修真，向五行不到處，向父母未生前，去妙悟生死之源頭，即能見元始至尊，勘透本來麵目，入於黍珠之內。非有什麽工巧，亦並不費其力，隻要炁合元初，自然可入玄妙。
修真之人，惟重一個心字，凡事圖難先從易始，作大事先從小事做起。身處紅塵，塵中脫塵，火中栽蓮，修心煉己，刮垢淨心，消受業障等等，皆是不易之大事，故當從日常中之“易”處著眼，從身邊“小”事做起。天長日久，必積沙成塔，積小為大，累少為多，移難為易。如此，無為無事，而事必無難易之別；以善德盡己盡人，而善惡不萌，即入於無善無惡之境。即或有不安之萌動，能從未兆時即謀製之，自微脆處破散之，就會無事而安。到此天地，心性至誠之理，無所而不往；無時無事，不是中正之道。圖難於易，為大於細，無為不可成，無事不可就，世間又有何事足以難我乎?
眾人為有為之事，聖人為無為之道。事者，所為之條件也。天下之事，就形器之體而言，其形必有大小之分。就物之數而言，必有數量多少之別。人心之分別，恩怨之生起，皆是產生於物之大小多少。人心最難忘者，就是一個“怨”字。得物多者大者便生喜心，得物小者少者便生怨心，畏大侮小，貪多圖大，這是人心的通病，所以人心欲壑難平，其理亦在此。
大道之妙，非形非數，無怨無恩。聖人與大道同體，沒有恩怨之心，猶如寶鏡高懸，物來則照，物去則空，明體不虧，真光不昧，隨機妙應，應之無情，無可無不可，無動亦無靜，此便是聖人“為無為”之妙處。
世人不知物之自然，以為天下事非為不成，非執不留。故常與禍爭勝，常與物生贅（zhui）。事之微妙已顯，不知順其自然，所以事終不成。故有為則生事，有事則勞心；為而不為，則事亦無事。聖人能致虛守靜，反繁歸簡，雖紛紜萬變之事現於眼前，猶如觀掌中之果，如視手中之紋，莫不洞見其始終，莫不了知其本末，此便是聖人“事無事”之妙處。
“味”者，所為之理趣也。天地之至味，斂之於身心，而無不咀嚼，取之而不可竭，用之而不可窮，服食於終生而不可去，惟默而識之，不能以言語形容。猶如啞人食蜜，惟獨啞人自知，別人不能知也。此便是聖人“味無味”之妙處。今日聞經之上士，若能了悟此三者之妙義，則萬事俱備，無事而不圓通。
本章還論述處事必須慎其“始”，從開始易處著力。故河上公名之為“恩始”。
“慎其始”正是“為無為”之義。吳澄在《道德真經注》中曰：“所以得遂其無為者，能圖其難於易之時，為其大於細之時也。天下之事，始易而終難，始細而終大：終之難起於始之易，終之大起於始之細。故圖之、為之於其易細之始，則其終可不至於難，可順至於大，而不勞心勞力，所以能無為也。若不早圖之、急為之於其始，則其終也，易者漸難，細者漸大，心力俱困，無為其可得乎?”
此章文中所言，皆是自然辯證之理。“事之大小”，實則是言心之大小。凡事開始處於細小之時，心不敢自以為大。事雖已大，心亦不可動，始終能處微處小，如此才能成其大。“輕諾寡信”、“多易多難”等句，看起來好象是言事之難易，實則是言心之難易。“始多易者終必難”，故聖人臨事開始之時，雖處之於易時，而心猶難之，始終不敢輕忽，如履薄冰，如臨深淵，所以終無難也。
輔物章第六十四
【其安易持，其未兆易謀，】
“其安易持”，寧靜無事謂之“安”。“持”者，守也。無論治身治國，惟有安靜，易於平安。人心最難安，目欲視，耳欲聽，口欲言，身欲動，心欲思，所以終日很少有安靜之時，持守亦甚難。惟內念未發，外物未接，當此寧靜之時，澄心於一念未起，察機於一意未發，不使心身潛藏的陰魔暗長，此時消其惡跡甚為有力，此乃修心性之良機也。倘若不然，外物一牽，情欲即動，心動之時，再去持靜，就比較難了。猶如國之危亂之時，賢人在野，奸臣在朝，人民不安，國事不寧，治之已難。
持安之道，應當持之於上，而不能持之於下；持之於左，不能持之於右。上者即大道，左者即先天。必須清虛如一，一塵不染。如果上下相違，左右背逆，持之也難。
“其安易持”，其意在於使人常守於心念未起，常處於無欲的清靜境界，道心才能易安易守。修身之道，製欲為先。遏欲之要，治於未然則易，治於將然則難；治於將然猶易，治於已然則難。故太上曰“其安易持，其未兆易謀”。
這兩句話是說人在閑居獨處時，心不勞於事，事不擾於心，寂然不動，持己守身，最為容易。這時若能不聞不睹，無知無覺，杳無征兆可尋，渾渾沌沌，其氣柔和，其心細微，這正是破邪念，散欲心的最佳狀態，是複返自然之境的最好時機。隻要至誠無妄，何愁情欲不斷?隻要持之以恆，即可見本來性天。
“其兆未易謀”，是說當人的七情六欲未有征兆之時，易於守其中正。事物未始時的微妙現象，謂之“兆”。“謀”者，思悟之義。凡事尚未發生之前，是非善惡之念未起，吉兇悔吝之機未萌，謂之無事之始，也就是未兆之先。喜怒哀樂未發於外，陰陽動靜由乎我心之時，此時謀之，沒有後天主觀痕跡，沒有人我是非之念，所以易悟易謀。所悟易真，所謀易正，所修易改，效果神速。倘若事端已顯，後天是非得失之心已起，可否之念多生，此時若欲去謀，必有私心欲念摻雜，必有主觀思維之偏，謀之較難，效果也差。“其未兆易謀”，蓋是此義。
【其脆易判，其微易散，】
“其脆易判”，“判”者，斷也。當禍亂未顯於事，情欲未見於色，事物還處在萌芽初生階段時，好象草木的嫩芽一樣，脆弱易破。上文“易持”、“易謀”二句，是以事比擬於理。“其脆易判”者，是言物之質地脆弱，易折易斷之理。世間萬物，皆是至壯老時，其質堅硬，鑿之難穿，磨之不損。這好比人心已動，念機已重，其質已硬，欲止住不能，欲遏製不得。當人在心念未動之時的純淨狀態，或心念初萌將發而未發之際，其勢如脆嫩之芽，除之易去，而且不留痕跡；擊之易爛，拔之易出，且其根不易再生。
修道之人，若能於喜怒哀樂未發出之際，用慧劍斬斷人心情欲，滅除念頭，拔掉妄心惡念，斷除一切煩惱，覺性自然光明。用慧性之光照破心中一切無明，驅除一切陰邪之我，則真我必然自現。故曰“其脆易判”。
“其微易散”，是說事物未成形顯象之前，其質性微弱，其氣易散。此句再以物擬理，闡述物微易散之理。若是龐大之物，遷之必甚難，滅之亦不易。這好比人的心念已動，若要返之於未動前的安靜狀態，確實很難。又如事已成就，要返迴到未生成之先的狀態，難上加難。任何事物的發展，當其未有明顯兆頭時，物性至微，物形淺小，易除其跡，易亡其形。
修真者若能遏製人欲之私於將萌未就之時，這是洗滌心性微塵的最好時機，其塵易掃，其惡易除，其業易消。這種見微知著，在念上透機中下手克己的功夫，修持不輟，必能複其天理本性，故曰“其微易散”。
以上四句，易持易謀，易判易散，總是一理。人若能以無欲無為持養心身，悟其念上之機，守其心性之靜，在止欲生悔上著眼，在修心煉己上下功夫，克製本心中的陰邪雜質，此時相比較於心動之時，要來得容易。無欲無念的先天狀態多一分，妄心妄念就少一分；清陰增陽多一分，先天真性即長一分。如是則積小成大，積沙成塔，聚輕為重，修真之難，必化之為易矣。
【為之於未有，治之於未亂。】
此二句再論難易不一之理。
“為之於未有”，是說凡是易謀易持之時，皆在心未動、事未有的無欲無為狀態。因其尚“未有”，則其事之跡未著，其事之機未顯。此時修之改之，克治人欲，而人欲自不生；不求天理，而天理自在本性中，渾然不缺不欠。若待其心已動，並有而為之，其事已行，安者必變為危殆，微者必顯於形跡，此時雖有心為之，則為也不易矣。故曰“為之於未有”。
“治之於未亂”，人心中之塵垢易破易散者，皆是在於心性未亂之時。未亂之時，心靜性正，與道合體，故心中之陰不能勝陽，心中之邪不能勝正。心靜，則內道場堅固，心門緊閉，則外賊不能入內。能在此時以正道立之於內，不勞力而一心整齊，不費求而萬理齊備。若在心已亂時再治，此時正性之力不足，陰邪正猖厥，雖克製，但功效甚微。若失去正心之覺，順遂陰勢，則脆者可轉化為堅，微者可積而為大，雖治確實不易。所以無論治心治身，也無論應物治事，皆應“治之於未亂”。
治人心之亂，當在平時修心煉己上下功夫。當心未亂之時，就應閉門防盜，除陰滅賊。未亂時為之治之，用力少而成功多。若於已亂時去治，雖其心不昧，也能為治，但卻需要數倍之力，奏效也慢。所以太上在此諄諄教誨，治心應治於未有、未亂之時。其理頗明，其意頗深。
【合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千裏之行，始於足下。】
此八句，是引喻具體事物自然之理，而驗證“為之於未有”，“治之於未亂”之義。
“合抱之木，生於毫末”，是說天下萬事萬物之理，皆是由小到大，由弱到強。即使千年合抱之大樹，亦是從幼小的嫩芽逐漸生長而成。參天大樹，其杆高壯，可衝於天漢，其冠大若垂雲，但它卻是由稚嫩的小芽逐漸生長壯大的。樹木成長為合抱之勢，決非起於一日，而是曆經了千百年陽光雨露的滋養，漸至高大；其生生之機，開始生於毫末，終而成為合抱之木。
“九層之台，起於壘土”，高樓大廈，雖高入雲霄，接於星鬥，但也是從地基的粒粒黃土堆積而累起的。九層之台雖高，非成於一時，其勢雖雄巍高大，卻是從寸土壘起的。即使現代人所建的百層摩天大樓，雖直衝雲端，也是由最低的地基開始，才有其高聳入雲之勢。
“千裏之行，始於足下”，雖跋山涉水，久經時日，行程千萬裏，曆盡艱辛而止終點。但其進程，亦是由近至遠，開始於足下第一步。千裏之遠，非行於一蹙，其發腳之初，則始於足下一舉，起於第一步。
以上數句，說明了世間事物皆是由小至大，由低到高，由少至多，由弱至強的變化之理。
“為者敗之，執者失之”，大木之生於毫末者，是大生於小之理。高台起於壘土者，是高以下為基之理。千裏之行始於足下者，乃是由近至遠之理。凡此數類，皆是由微致著，積小成大，由無生有，都是人可為可執之事。木雖大，終有砍伐之日；台雖高，終有毀壞之時；行雖遠，終有不行之日。由此可知，凡有為之事，終有敗弊之時，不能永固；凡有執著者，終有失去之日，不能長久。人能知此理，於未有未亂之時，而為之治之。治之於清靜無為之時，使之合於道體，又安能至於敗?安能至於失?此乃“為者敗之，執者失之”之義。所示之理淺顯易懂，實在真切!
【聖人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常於幾成而敗之，慎終如始，則無敗事。】
上文所言的“為者敗之，執者失之”，皆是指世人為之於有為，執之於有執，故而有敗失之患。
“聖人無為故無敗”，是說聖人處事，不為華文，不為色利，不為殘賊，不生於心，不作於意，因物付物，順其自然。物得益於聖人者，在於全其本性，故萬物各得其生，周應無窮，隨宜處妙，這都是無為之功，故聖人永無敗失之患。
“無執故無失”，聖人處事，合於自然，隨事處事，上下各安其分，尊卑各得其位，不立藩（fān）籬，不有轍跡。聖人以德化愚，以財濟貧，無所執，無所藏，皆是自自然然，毫不固執己見，從不執於有為。惟其無執，所以聖人能永立於不敗之地。此即“聖人無為故無敗，無執故無失”之義。
“民之從事，常於幾成而敗之”，是說常人做事，或中途事敗，或接近成功時而毀；或因貪位好名，或因奢泰盈滿，故終無圓滿之時。天下之事理，隻要無私無執，順其自然，隨事應事，隨事順理，皆有可成之機。若動有私心，起於有為，或緣於我執，偏執於我為，不顧客觀規律，故常常將近成之事，反而弄得不能成。蓋因始慎而終不慎，所以才有其敗。
“慎終如始，則無敗事”，人之行事，往往不能慎始慎終。或開始時過慎，終而不慎；或始而慎而中途輕忽，所以往往導致失敗。果能慎終如始，戒慎於前，畏恐於後，一念不苟，本末相顧，從不懈怠，天下豈有不成之事?始則無為，終則亦無為；始則無執，終則亦無執，安有敗而不成之理?
【是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為。】
此六句是講聖人無為之妙，以戒世人。
“是以聖人欲不欲”，所謂“欲”，凡是目之所視，耳之所聽，口之所味，心之所思，一切物質的貪求，一切功名富貴的向往，皆謂之欲。聖人見素抱樸，致虛守靜。聖人所欲者，皆是常人之所不欲，而是欲道味之欲。一切俗人之所欲，聖人皆不以為欲，而是以人世間的不欲、不能欲而欲之，此即“欲不欲”之意。人欲好彰顯，聖人欲隱伏；人欲飾外華，聖人欲內樸；人心欲於色，聖人欲於德。聖人皆是反世人之不欲而欲，此即“聖人欲不欲”之義。
“不貴難得之貨”，世間的金玉財寶等稀有之物，正是世人所尊為貴重者，而生貪求必得之心。豈不知這些難得之貨，取之於崇山溟海，它能益於人，也能害於人。聖人不以這些難得之貨為奇為貴，而是以德為貴，不賤石而貴玉。貴有長貴與短貴，有真貴與假貴。德為真貴，財為假貴。欲得今日假貴，必失他日真貴。故聖人貴德之長貴，而不求財物之短貴。故曰“不貴難得之貨。”
所謂“學不學”，即聖人學常人之所不願學、所不能學。世人學智詐，聖人學自然；世人學治人，聖人學治心。世人之學，不過修文習武，幹祿求名，廣之於耳目，施之於才能。聖人參天地之幾微，達陰陽之造化，握進退之玄機，能知世人所難知、難聞、難悟的有無秘竅。世人所學的後天知識，聖人不學即知。聖人所學，是以世人之不知學、不能學而學之，是反世人之不學而學。此即“學不學”之義。
“複眾人之所過”者，是指世人皆是過用小聰明，過施巧心機智，所以先天日耗，後天日損，性迷情執，外緣妄動，無所不至。漸而失本離真，常為情欲所牽，在有為世界中為所欲為，在汙泥濁水中愈滾愈黑。待到黑白無常來牽命時，人去性離一場悲。
聖人不恃聰明，持之以純樸，以德化天下為心，使萬民複之以本然素樸，使天下眾人知其所過之有害，除惡向善，恢複天真。使百姓知中正之理，執其兩而用其中，去其詐而複其淳，去其昧而複其明。故曰“複眾人之所過”。“過”，就是過分、過失、偏差之義。凡是“過”者，都不是中道，都不符合自然，既是自然，必不會有過。
聖人以萬物自然之理，輔之於天下眾人之心。以萬物自然之德，複還於天下眾人之性。使眾人之心返本複初，無欲無為。使過者複歸於無過，同入於自然之理。使眾人之性，不執不迷。使失者還於無失，使損者修補於無虧，使暗者複歸光明，使濁者洗滌得清。共稟自然之德，共享自然之美。所以聖人不敢有為，其行皆是因循自然；不敢有所造作，唯恐遠失道本。有為皆非自然，不自然必不能輔萬物，反而損害萬物之性。故聖人“輔萬物之自然而不敢為。”
【本章說解】
本章經旨，重在“無為”、“無執”四個字。
聖人無為無執，故能輔萬物之自然，無難易之情，無敗失之患。倘若人心一動，一有所為，便幹擾自然規律，所以未有不敗者。倘若識心一起，一有所執，隨相所轉，未有不失者。人能無為無執，執兩用中，以無馭有，則與聖人等同。
學道之人，終以輔萬物自然之本，利益萬物之性為目的。理之自然謂之“性”，性之自然謂之“天”，天之自然謂之“道”，道之自然謂之“無極而太極”。天地萬物，莫不各得此理，莫不蓄含此性。修道者要輔萬物之自然，必須先要遵從萬物自然之性，輔萬物以“不過”之理，以無為順其自然之情。故聖人輔萬物以“不為而為”，以“不學”為學，以“不欲”為欲，無執無為。持其安，謀未兆，皆是“不敢為”，而是以自然輔天下。修道人學聖人修己治人之道，於此而盡矣。
天下萬事自然之理，皆以道之一理而貫之。天下萬物自然之性，皆以道之一性成之。事得自然之理，其事無不完美。人全自然之性，其性無不德善。自然之性，猶如太虛一般，無時不圓明，無時不清靜。不容造作，不受汙壞。若少有一絲造作，則私欲即生；若稍有一毫汙壞，則天理即滅。天理既滅，則塵勞妄想，無所不有；私欲既生，則是非人我無所不起。當此之時，我法性中的自然清靜境界，必化為無底之業坑，滿腔內盡是無明。動念之處，皆是魔障刀兵，自然之性，渾體都是汙濁黑洞。
純真之性既被陰物牽纏，性妄動則惡心生，豈可謂自然之性乎?
修道之人，若求自然之性，當於私欲妄念未萌之先，先求其不見不聞之空妙，則自然之性即可現見。所謂“不見不聞”之妙，即去除四相，無人我是非，無欲無為之際，無塵無垢的真性方可顯露。在心為性，在事為理。
文中所謂“複眾之所過”，“複”者，返還也。亦即返本還源，返樸歸真，還複我本有之善性德心。所謂“輔”，即助也。不僅自己複返自然，還應當輔助萬物，使之返還複歸其自然正性，複返其固有之本善。這就是聖人宏道治天下之本心，亦是修真證道者的根本目的。
修真人既以萬物為師，感萬物養育之恩，又要輔萬物全其自然之性。萬物與人類共體，同源於大道，同處於天地之間。萬物各盡其天然之性，養育幫助了人類。人對萬物若缺乏愛心，不複不輔，就好比源頭之水不清，分支江河之水豈能清乎?人雖為萬物之靈，須臾難離萬物的滋養。萬物之性正，則可助養人之正；萬水之源清，則可滋育萬物之性純淨。是故修真之上士，輔自然之性，事不妄為，機不妄動。非自然之實地，則寸步不行；非自然之實理，則一言不發。
修真人身處塵世，與萬物自然同體同用，同唿吸共命運。當效萬物自然之性，終日行而終日未嚐行。事來則應，事去即靜；雖身在應事中，心卻在事外。行當行之事，步步有實地；應不得已之事，應過不留滯。處世待人，與緣人交往，終是不得已而言；言而自然，未嚐有心而言。所以言而不言，言言不離天理。若能如此而行，即可得大自在，可謂得理全性之人，其易破易敗之患，何能有乎?
玄德章第六十五
【古之善為道者，非以明民，將以愚之。】
道在天地，天地不知，所以天地能長久。道在萬物，萬物不知，所以萬物生化無窮。天地萬物尚且不知，天下萬民亦不知？所以便以有為治於國，以智巧律令治民。此類有為之治，雖能善以為政，但其有為之轍跡終不能隱，有無所帶來的負麵影響終不能消。在上者以苛察之明治於下，在下者必以缺缺之明防於上。上下有心有為，上下相防相詐，欲以明民，反而成為不明之政，此皆是以明治民之害。
“古之善為道者”，是說古之聖人治世，不是教民以淺薄的聰明，不示民以智巧心，而是以大智慧教之於民，以無為用之於治，使民返樸還淳，複其本有的天然良知，使民去妄歸真，安其本然天性。君臣父子，相忘於無事之德；天下國家，共入於無為之化。此便是“善為道者”之義。
“非以明民，將以愚之”，今人往往不解太上此兩句的本義，而以後天淺陋之知，妄評此言，認為這是古代統治者的“愚民政策”，是為維護聖王統治的“手段”雲雲。這實在是對先輩的莫大曲解，是以後天小聰明猜度聖人的大智慧，以後天之偽去知先天之真，所以是永遠難知其真諦的，永遠難解此“明”與“愚”的顛倒之理。
人生於世，天之所命。本來都具有此不昧的靈光，不用智慮心思之妄，不以後天耳目見聞為真，性體光明寂然，未受物塵穿鑿。無奈進入紅塵以後，因受物欲濁流汙染太甚，積塵甚厚，故喪失本性之明，天德之明轉為後天之愚，發而成為後天知識。豈不知此智慮知識，僅能知眼所見、耳所聞的顯態有象有形的皮毛之幻，難見難知不可見、不可聞的隱態世界之真。隻能知身邊有執有為之小事，不能知無為無執之大事。能明可見可聞的表象之理，不能明、不能見、不能聞表象之內的實質之理。所以，僅憑人的耳目見聞的有為之知，其理不真，其知不全，看似若明，實則愚暗。用之治國治身，其明必然反溺於不明。
“將以愚之”，此處所講之“愚”，並非蠢然不靈之弱癡者，而是靈性十足，生理機智發育健全的大智慧之人。所謂“大智惹愚”者，皆是守真誠，安本分，不妄用智巧心，不施人心小聰明。處世做人，樸實無華，應世隨俗，無私無欲，相忘於不識不知之中。身處家國，共處於無憂無慮之間。背天逆理之事不敢妄作，欺心僥幸之事不敢亂為。隻知奉獻，不知索取，心中隻有大公眾生，惟獨沒有自我。這便是“愚”字的真意。此種“愚”，在世人看來，是不可思議的愚昧，但從修道來觀，卻是最大之“明”，是世人難知的知天、知地、知陰陽的大智慧者。隻是有道之人從不顯露而已。
若能以愚用道，則道無不行；以愚建德，則德無不立。治之於國，國無不治；修之於心，心無不修；健之於身，身乃永固。古之“以愚治民”者，即“愚”之於此，並非他意。有心學道者，當明此理，不可誤解。
【民之難治，以其智多。】
“民之難治，以其智多”，世間凡事崇尚智巧，惟道尚愚不尚智，因為愚離道近矣。古之聖人，以道治天下。與民相見以道，不如與民相化以道，渾渾樸樸，同歸於清靜之天。故古之先民日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕種而食，安享天然自在。及至後世，士大夫不尚愚而尚智，民之巧詐心日生，小心眼愈多，人心愈壞。民之最難治者，就是人們遠離道德，人心不誠，本性失真。
人的巧智心愈多，失真性愈強，詐偽便愈多，離道也愈遠，此乃民難治的根本原因。上古之時，民如赤子，世有淳風，慈孝善德，同於一心，家國康寧太平，人皆無為而無不為。
後世君王，日益以有為之政施之於民，日漸以機巧之法用之於治國，將百姓視為可以任我馳聘之犬馬，將萬民看作是可以任我作為而無不歸服之附屬。君王自以為高高在上，就可以使天下百唿百應，孰不知此等有心有為之治，反而成為難治，內患外侵必隨之而起，蓋因國之君心中之天已失真，心中之德善日漸離去，有為之巧智日益彰顯。
天下人皆以自作聰明為能，故一國一家皆求之於才能，乃至天下皆以聰明肆情縱欲，失去天良真誠之樸，故生欺上瞞下之惡念，妄作嬌偽之風日盛，民心日詐，正氣日薄，君民皆不務真誠，上下並行詭計，此便是所以“民之難治”的根本所在。
【故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦楷式。】
“以智治國國之賊”，“賊”者，泛指危害國家民族利益的人與事，如國賊、民賊、奸賊等。並非今人所理解的盜賊之賊字。以智治國，必然遠離道德，以智識詐巧施政，以權謀私，妄作福威，此即是“國之賊”。經中“以智治國，國之賊”，正是指用聰明邪智治國，是巧偽的私智。此等智用之於綱紀，則綱紀必亂；用之於倫理，倫理則必乖；用之於家國天下，猶如披麻救火，反遭其殃。又好似毒湯止渴，反受其害。所以太上稱為“國之賊”，以此警示後世的治國者。
“以智治國國之賊”，主要是說用有為治國的害處。雖然治國者足智多謀，用心良苦，出於好意，但因自身缺乏道德，不能施以無為之治。其結果隻能是愈治離道愈遠，民德愈來愈失，這是以有為治國不可避免的弊端，必然是害國害民，故曰“國之賊”。
“不以智治國國之福”，高明的治國者，當以無為無事而施政，不用智巧，施以德治，使民心淳樸，複歸於道。安其居，樂其業，甘其食，美其衣。不被俗塵所染，不為私欲煩惱，心身康泰，安享福樂。上不以私智擾於民，不用機巧亂於政，天下共樂於太平，朝野相忘於無事，此乃國之福也。文中所言“不以智治國，國之福”，蓋是此義。
“知此兩者，亦楷式”，世人不知“國之賊”、“國之福”這兩者的本質差異，所以不知怎樣是造福國家?怎樣是有害國家?若能知此兩者，則應當去其“為賊於國”，而法於“為福於國”。凡是明白此理者，就不會用有為去擾民，不以巧智施於民。而是以道為根，以德為本，以德化民，從心性這個根本上教化人民，造福人民，這才是天下之楷模。如果放棄德治，輕視精神文明，僅以物質利益滿足於民的暫時需要，使人心愈壞，貪圖享受日甚，不講做人品德，那必然是誘人欲壑難平，盜賊之心滋生，社會盜賊四起，違法敗度，社會風氣亦必隨之而壞。人心詐偽日起，崇尚才華聰明，本性天真被鑿喪，既損性，又害命。人身心內的陰賊也必施虐，導致疾病災患，這不是“賊民”是什麽？
“十年樹木，百年樹人”。治國者的天職就是以德施治，對人民進行道德教育，使民德化歸道，這是對人民的最大愛心，是國家最大之福。有為之治，看起來是在為民造福，實際上從根本上、從長遠利益來看，卻是害了人的本性命根，這才是國之最大不利，民心最大之害。因此，有為之治，絕非治國的“楷式”，絕非治國的良策。
“知此兩者”，是指“以智治國國之賊，不以智治國國之福”。“楷”是言法，“式”是言則。“以楷式”，是指“不以智治國”，而是以無為之德化民，這是造福人民的根本，其中內涵著甚深的天理，常人往往難以認同。這不僅是治國的法式，也是修真者治心治身的法式，故曰“知此兩者，亦楷式。”
【常知楷式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣，與物反矣，然後乃至大順。】
“常知楷式，是謂玄德”，用智與不用智兩種模式，不但治國治天下者當知，即使做一個人，待人處世，一切大小之事，一切可否之宜，若能常知此兩者，並能以此作為行為的楷式。真能做到頭頭入妙，事事天然，念茲在茲（zi），須臾不離，便是至誠無妄之“玄德”。
“玄德深矣遠矣，與物反矣”，玄德就是至高無上、玄妙至極、世人不可知的一種大德。太極之實理，就是自然真常之道，所以稱為“玄德”。“玄德”無名相可指，無端倪可見，故稱之為“玄”。
玄德是最符合道性之德，是高級全息生命體在高維空間或微觀世間作功，作用於顯態世界，而產生的一種德象真善，是德性與玄體相結合的體現。這些不被常人所知，卻又能自覺或非自覺地做大善事、大好事，即謂之“玄德”。
德有真德、顯德、陰德。顯德者具有外顯之特點，即做善事時，別人目可見、耳可聞，且能得到別人物質或口頭的感謝，使顯隱能量場發生等價交換。此種德不利於“積行累功，舍多得少，得於玄態”的原則，故亦稱為“淺德”。
所謂“陰德”，是德心與德行相結合，靠肉身才能完成的德。這種德的特點是施恩不圖報，行善不留名，別人不知不見，受益而不能謝，這是接近於道的一種德行，故謂之“陰德”或“深德”。此類德行是步入玄德的基礎和階梯，雖不能完全符合道性，但亦是一種接近於道的表現形式。
凡德之小者，手可以指，口可以言。人不能知，手不可指，口不得言的德行，為之遠、為之深。故太上以德之深、遠、隱，而言“玄德”之實，深讚“玄德”之妙。世人多以物質的華表為美，而玄德卻是斂華就實。人與物都是以用智為能，而玄德卻是去智若愚。人與物皆以徇利為快，而玄德卻不生利欲之妄。
由此可知，德性與物性完全相反。雖然相反，卻與道的運行大順，隻在此一順一逆中。道本自然，玄德則合於自然之體；道本無為，玄德同於無為之用。民之心德，本來自然純粹；治國之政，也應當自然清平。天下總是一心，一心皆成一德，天下非以深遠淳厚之玄德治之，則不能達到天下大順。文中言“常知楷式，是謂玄德，玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順”，其妙理蓋如此。常知此楷式者，則近道矣。
大修行之人，常於不睹不聞中，返其無思無慮之神。不摒（bing）除耳目之知，則不能深入於靜定之中。若心中仍有一毫計較，一念謀為，則太樸難全，混沌之天難歸。知智必損於己，若愚有益心身，不逞其智，樂守其愚，此即謂之玄德。
大凡可名者，皆非玄德。而不可名，不可言，深無其極，遠莫能知者，乃可謂之玄德。世上動植飛潛諸物，雖也無知無識，但因其靈性層次太低，故不能窮本追源，終日昏饋而已。人為萬物之靈，知道知德，勤而修之，即可達至三無合一，太極歸真。這是人與物性相反的必由之路。但若被物性所牽，則與物一樣，必然陷入生滅無常之道。
【本章說解】
此章經旨，在於引古喻今，直指玄德深遠的模式，厚望於後輩循玄德而修。治國者果能行此大道之模式，則天下之民，未有不返樸還淳、歸根複命者。天道行而萬物順，聖德修而萬民化。
大順者，即順大道自然之理，天下事非天理則不順。大化者，化之以理，非大道之理不能化天下。得其理者，可與天地合德，可與日月合明，可與四時合序，可與鬼神合吉兇。圓滿十方，周遍法界，故有此等之妙義。
修道之人，當以聖賢為楷式，當以天地為楷式，當以大道為根本。天地與聖賢同於一理，同於一道。知聖賢之心，便知天地之心，便知道之所以為道，須臾不可離，亙古不可易。用之於天下，天下無窮；用之於終身，終身不盡。
本章是聖祖運用慧觀與智觀、宏觀與微觀相結合，觀察研究自然和人類，以顯隱同觀、智慧一體來論述治身治國，從隱顯兩個方麵，鑒別比較人類社會如何複歸於自然大道。長期以來，人類社會僅局限於顯態研究和智觀範疇中，忽略了隱態慧觀領域的存在。所以在治國、治身等方麵，陷入單一陽側的偏麵，因而不能整體地認識宇宙萬事萬物客觀存在的規律性。
在方法論上，道家特別重視“執兩用中”，整體把握陰陽，顯隱齊觀，運用陰陽中的精華道性物質，運用太極陰陽魚圖中的“中”——太極弦和魚眼。
所謂“輕諾必寡信”，事之將行之前，不思前後，不慮始終。不顧頭尾相接，不知事之輕重，不審事之可否。以為天下萬事皆任我作，無時不可隨我之便。這種以“多易”之心，輕忽淺躁，不知事之機微，莽撞魯鈍，往往使可行之事而成為不可行，使能成之事成為不能成，圖多易反而變多難。故曰“多易必多難”。
“是以聖人猶難之”，正因為這個道理，所以聖人凡事不敢妄進，圖難於其易，先難而後易；為大於其細，知易而守難。猶難之難，以不難而似難，這樣才能使難變為不難。聖人遇事謹慎，以易作難，所以雖至難之事，終不足以難住聖人。此即“聖人猶難之，故終無難”之義。
【本章說解】
此章經旨，是示人要立德務本，明理知法。若能以道為本，無論處世做人，無論修真證道，終無難事也。
人生在世，生死之事，性命之微，皆是至大至難之事。但世人卻顛倒行事，置生死性命之大事於輕忽，卻視縱情貪欲之事為之大，其結果反誤了卿卿性命，實是可惜!若能明理向道，立誌修真，向五行不到處，向父母未生前，去妙悟生死之源頭，即能見元始至尊，勘透本來麵目，入於黍珠之內。非有什麽工巧，亦並不費其力，隻要炁合元初，自然可入玄妙。
修真之人，惟重一個心字，凡事圖難先從易始，作大事先從小事做起。身處紅塵，塵中脫塵，火中栽蓮，修心煉己，刮垢淨心，消受業障等等，皆是不易之大事，故當從日常中之“易”處著眼，從身邊“小”事做起。天長日久，必積沙成塔，積小為大，累少為多，移難為易。如此，無為無事，而事必無難易之別；以善德盡己盡人，而善惡不萌，即入於無善無惡之境。即或有不安之萌動，能從未兆時即謀製之，自微脆處破散之，就會無事而安。到此天地，心性至誠之理，無所而不往；無時無事，不是中正之道。圖難於易，為大於細，無為不可成，無事不可就，世間又有何事足以難我乎?
眾人為有為之事，聖人為無為之道。事者，所為之條件也。天下之事，就形器之體而言，其形必有大小之分。就物之數而言，必有數量多少之別。人心之分別，恩怨之生起，皆是產生於物之大小多少。人心最難忘者，就是一個“怨”字。得物多者大者便生喜心，得物小者少者便生怨心，畏大侮小，貪多圖大，這是人心的通病，所以人心欲壑難平，其理亦在此。
大道之妙，非形非數，無怨無恩。聖人與大道同體，沒有恩怨之心，猶如寶鏡高懸，物來則照，物去則空，明體不虧，真光不昧，隨機妙應，應之無情，無可無不可，無動亦無靜，此便是聖人“為無為”之妙處。
世人不知物之自然，以為天下事非為不成，非執不留。故常與禍爭勝，常與物生贅（zhui）。事之微妙已顯，不知順其自然，所以事終不成。故有為則生事，有事則勞心；為而不為，則事亦無事。聖人能致虛守靜，反繁歸簡，雖紛紜萬變之事現於眼前，猶如觀掌中之果，如視手中之紋，莫不洞見其始終，莫不了知其本末，此便是聖人“事無事”之妙處。
“味”者，所為之理趣也。天地之至味，斂之於身心，而無不咀嚼，取之而不可竭，用之而不可窮，服食於終生而不可去，惟默而識之，不能以言語形容。猶如啞人食蜜，惟獨啞人自知，別人不能知也。此便是聖人“味無味”之妙處。今日聞經之上士，若能了悟此三者之妙義，則萬事俱備，無事而不圓通。
本章還論述處事必須慎其“始”，從開始易處著力。故河上公名之為“恩始”。
“慎其始”正是“為無為”之義。吳澄在《道德真經注》中曰：“所以得遂其無為者，能圖其難於易之時，為其大於細之時也。天下之事，始易而終難，始細而終大：終之難起於始之易，終之大起於始之細。故圖之、為之於其易細之始，則其終可不至於難，可順至於大，而不勞心勞力，所以能無為也。若不早圖之、急為之於其始，則其終也，易者漸難，細者漸大，心力俱困，無為其可得乎?”
此章文中所言，皆是自然辯證之理。“事之大小”，實則是言心之大小。凡事開始處於細小之時，心不敢自以為大。事雖已大，心亦不可動，始終能處微處小，如此才能成其大。“輕諾寡信”、“多易多難”等句，看起來好象是言事之難易，實則是言心之難易。“始多易者終必難”，故聖人臨事開始之時，雖處之於易時，而心猶難之，始終不敢輕忽，如履薄冰，如臨深淵，所以終無難也。
輔物章第六十四
【其安易持，其未兆易謀，】
“其安易持”，寧靜無事謂之“安”。“持”者，守也。無論治身治國，惟有安靜，易於平安。人心最難安，目欲視，耳欲聽，口欲言，身欲動，心欲思，所以終日很少有安靜之時，持守亦甚難。惟內念未發，外物未接，當此寧靜之時，澄心於一念未起，察機於一意未發，不使心身潛藏的陰魔暗長，此時消其惡跡甚為有力，此乃修心性之良機也。倘若不然，外物一牽，情欲即動，心動之時，再去持靜，就比較難了。猶如國之危亂之時，賢人在野，奸臣在朝，人民不安，國事不寧，治之已難。
持安之道，應當持之於上，而不能持之於下；持之於左，不能持之於右。上者即大道，左者即先天。必須清虛如一，一塵不染。如果上下相違，左右背逆，持之也難。
“其安易持”，其意在於使人常守於心念未起，常處於無欲的清靜境界，道心才能易安易守。修身之道，製欲為先。遏欲之要，治於未然則易，治於將然則難；治於將然猶易，治於已然則難。故太上曰“其安易持，其未兆易謀”。
這兩句話是說人在閑居獨處時，心不勞於事，事不擾於心，寂然不動，持己守身，最為容易。這時若能不聞不睹，無知無覺，杳無征兆可尋，渾渾沌沌，其氣柔和，其心細微，這正是破邪念，散欲心的最佳狀態，是複返自然之境的最好時機。隻要至誠無妄，何愁情欲不斷?隻要持之以恆，即可見本來性天。
“其兆未易謀”，是說當人的七情六欲未有征兆之時，易於守其中正。事物未始時的微妙現象，謂之“兆”。“謀”者，思悟之義。凡事尚未發生之前，是非善惡之念未起，吉兇悔吝之機未萌，謂之無事之始，也就是未兆之先。喜怒哀樂未發於外，陰陽動靜由乎我心之時，此時謀之，沒有後天主觀痕跡，沒有人我是非之念，所以易悟易謀。所悟易真，所謀易正，所修易改，效果神速。倘若事端已顯，後天是非得失之心已起，可否之念多生，此時若欲去謀，必有私心欲念摻雜，必有主觀思維之偏，謀之較難，效果也差。“其未兆易謀”，蓋是此義。
【其脆易判，其微易散，】
“其脆易判”，“判”者，斷也。當禍亂未顯於事，情欲未見於色，事物還處在萌芽初生階段時，好象草木的嫩芽一樣，脆弱易破。上文“易持”、“易謀”二句，是以事比擬於理。“其脆易判”者，是言物之質地脆弱，易折易斷之理。世間萬物，皆是至壯老時，其質堅硬，鑿之難穿，磨之不損。這好比人心已動，念機已重，其質已硬，欲止住不能，欲遏製不得。當人在心念未動之時的純淨狀態，或心念初萌將發而未發之際，其勢如脆嫩之芽，除之易去，而且不留痕跡；擊之易爛，拔之易出，且其根不易再生。
修道之人，若能於喜怒哀樂未發出之際，用慧劍斬斷人心情欲，滅除念頭，拔掉妄心惡念，斷除一切煩惱，覺性自然光明。用慧性之光照破心中一切無明，驅除一切陰邪之我，則真我必然自現。故曰“其脆易判”。
“其微易散”，是說事物未成形顯象之前，其質性微弱，其氣易散。此句再以物擬理，闡述物微易散之理。若是龐大之物，遷之必甚難，滅之亦不易。這好比人的心念已動，若要返之於未動前的安靜狀態，確實很難。又如事已成就，要返迴到未生成之先的狀態，難上加難。任何事物的發展，當其未有明顯兆頭時，物性至微，物形淺小，易除其跡，易亡其形。
修真者若能遏製人欲之私於將萌未就之時，這是洗滌心性微塵的最好時機，其塵易掃，其惡易除，其業易消。這種見微知著，在念上透機中下手克己的功夫，修持不輟，必能複其天理本性，故曰“其微易散”。
以上四句，易持易謀，易判易散，總是一理。人若能以無欲無為持養心身，悟其念上之機，守其心性之靜，在止欲生悔上著眼，在修心煉己上下功夫，克製本心中的陰邪雜質，此時相比較於心動之時，要來得容易。無欲無念的先天狀態多一分，妄心妄念就少一分；清陰增陽多一分，先天真性即長一分。如是則積小成大，積沙成塔，聚輕為重，修真之難，必化之為易矣。
【為之於未有，治之於未亂。】
此二句再論難易不一之理。
“為之於未有”，是說凡是易謀易持之時，皆在心未動、事未有的無欲無為狀態。因其尚“未有”，則其事之跡未著，其事之機未顯。此時修之改之，克治人欲，而人欲自不生；不求天理，而天理自在本性中，渾然不缺不欠。若待其心已動，並有而為之，其事已行，安者必變為危殆，微者必顯於形跡，此時雖有心為之，則為也不易矣。故曰“為之於未有”。
“治之於未亂”，人心中之塵垢易破易散者，皆是在於心性未亂之時。未亂之時，心靜性正，與道合體，故心中之陰不能勝陽，心中之邪不能勝正。心靜，則內道場堅固，心門緊閉，則外賊不能入內。能在此時以正道立之於內，不勞力而一心整齊，不費求而萬理齊備。若在心已亂時再治，此時正性之力不足，陰邪正猖厥，雖克製，但功效甚微。若失去正心之覺，順遂陰勢，則脆者可轉化為堅，微者可積而為大，雖治確實不易。所以無論治心治身，也無論應物治事，皆應“治之於未亂”。
治人心之亂，當在平時修心煉己上下功夫。當心未亂之時，就應閉門防盜，除陰滅賊。未亂時為之治之，用力少而成功多。若於已亂時去治，雖其心不昧，也能為治，但卻需要數倍之力，奏效也慢。所以太上在此諄諄教誨，治心應治於未有、未亂之時。其理頗明，其意頗深。
【合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千裏之行，始於足下。】
此八句，是引喻具體事物自然之理，而驗證“為之於未有”，“治之於未亂”之義。
“合抱之木，生於毫末”，是說天下萬事萬物之理，皆是由小到大，由弱到強。即使千年合抱之大樹，亦是從幼小的嫩芽逐漸生長而成。參天大樹，其杆高壯，可衝於天漢，其冠大若垂雲，但它卻是由稚嫩的小芽逐漸生長壯大的。樹木成長為合抱之勢，決非起於一日，而是曆經了千百年陽光雨露的滋養，漸至高大；其生生之機，開始生於毫末，終而成為合抱之木。
“九層之台，起於壘土”，高樓大廈，雖高入雲霄，接於星鬥，但也是從地基的粒粒黃土堆積而累起的。九層之台雖高，非成於一時，其勢雖雄巍高大，卻是從寸土壘起的。即使現代人所建的百層摩天大樓，雖直衝雲端，也是由最低的地基開始，才有其高聳入雲之勢。
“千裏之行，始於足下”，雖跋山涉水，久經時日，行程千萬裏，曆盡艱辛而止終點。但其進程，亦是由近至遠，開始於足下第一步。千裏之遠，非行於一蹙，其發腳之初，則始於足下一舉，起於第一步。
以上數句，說明了世間事物皆是由小至大，由低到高，由少至多，由弱至強的變化之理。
“為者敗之，執者失之”，大木之生於毫末者，是大生於小之理。高台起於壘土者，是高以下為基之理。千裏之行始於足下者，乃是由近至遠之理。凡此數類，皆是由微致著，積小成大，由無生有，都是人可為可執之事。木雖大，終有砍伐之日；台雖高，終有毀壞之時；行雖遠，終有不行之日。由此可知，凡有為之事，終有敗弊之時，不能永固；凡有執著者，終有失去之日，不能長久。人能知此理，於未有未亂之時，而為之治之。治之於清靜無為之時，使之合於道體，又安能至於敗?安能至於失?此乃“為者敗之，執者失之”之義。所示之理淺顯易懂，實在真切!
【聖人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常於幾成而敗之，慎終如始，則無敗事。】
上文所言的“為者敗之，執者失之”，皆是指世人為之於有為，執之於有執，故而有敗失之患。
“聖人無為故無敗”，是說聖人處事，不為華文，不為色利，不為殘賊，不生於心，不作於意，因物付物，順其自然。物得益於聖人者，在於全其本性，故萬物各得其生，周應無窮，隨宜處妙，這都是無為之功，故聖人永無敗失之患。
“無執故無失”，聖人處事，合於自然，隨事處事，上下各安其分，尊卑各得其位，不立藩（fān）籬，不有轍跡。聖人以德化愚，以財濟貧，無所執，無所藏，皆是自自然然，毫不固執己見，從不執於有為。惟其無執，所以聖人能永立於不敗之地。此即“聖人無為故無敗，無執故無失”之義。
“民之從事，常於幾成而敗之”，是說常人做事，或中途事敗，或接近成功時而毀；或因貪位好名，或因奢泰盈滿，故終無圓滿之時。天下之事理，隻要無私無執，順其自然，隨事應事，隨事順理，皆有可成之機。若動有私心，起於有為，或緣於我執，偏執於我為，不顧客觀規律，故常常將近成之事，反而弄得不能成。蓋因始慎而終不慎，所以才有其敗。
“慎終如始，則無敗事”，人之行事，往往不能慎始慎終。或開始時過慎，終而不慎；或始而慎而中途輕忽，所以往往導致失敗。果能慎終如始，戒慎於前，畏恐於後，一念不苟，本末相顧，從不懈怠，天下豈有不成之事?始則無為，終則亦無為；始則無執，終則亦無執，安有敗而不成之理?
【是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過，以輔萬物之自然，而不敢為。】
此六句是講聖人無為之妙，以戒世人。
“是以聖人欲不欲”，所謂“欲”，凡是目之所視，耳之所聽，口之所味，心之所思，一切物質的貪求，一切功名富貴的向往，皆謂之欲。聖人見素抱樸，致虛守靜。聖人所欲者，皆是常人之所不欲，而是欲道味之欲。一切俗人之所欲，聖人皆不以為欲，而是以人世間的不欲、不能欲而欲之，此即“欲不欲”之意。人欲好彰顯，聖人欲隱伏；人欲飾外華，聖人欲內樸；人心欲於色，聖人欲於德。聖人皆是反世人之不欲而欲，此即“聖人欲不欲”之義。
“不貴難得之貨”，世間的金玉財寶等稀有之物，正是世人所尊為貴重者，而生貪求必得之心。豈不知這些難得之貨，取之於崇山溟海，它能益於人，也能害於人。聖人不以這些難得之貨為奇為貴，而是以德為貴，不賤石而貴玉。貴有長貴與短貴，有真貴與假貴。德為真貴，財為假貴。欲得今日假貴，必失他日真貴。故聖人貴德之長貴，而不求財物之短貴。故曰“不貴難得之貨。”
所謂“學不學”，即聖人學常人之所不願學、所不能學。世人學智詐，聖人學自然；世人學治人，聖人學治心。世人之學，不過修文習武，幹祿求名，廣之於耳目，施之於才能。聖人參天地之幾微，達陰陽之造化，握進退之玄機，能知世人所難知、難聞、難悟的有無秘竅。世人所學的後天知識，聖人不學即知。聖人所學，是以世人之不知學、不能學而學之，是反世人之不學而學。此即“學不學”之義。
“複眾人之所過”者，是指世人皆是過用小聰明，過施巧心機智，所以先天日耗，後天日損，性迷情執，外緣妄動，無所不至。漸而失本離真，常為情欲所牽，在有為世界中為所欲為，在汙泥濁水中愈滾愈黑。待到黑白無常來牽命時，人去性離一場悲。
聖人不恃聰明，持之以純樸，以德化天下為心，使萬民複之以本然素樸，使天下眾人知其所過之有害，除惡向善，恢複天真。使百姓知中正之理，執其兩而用其中，去其詐而複其淳，去其昧而複其明。故曰“複眾人之所過”。“過”，就是過分、過失、偏差之義。凡是“過”者，都不是中道，都不符合自然，既是自然，必不會有過。
聖人以萬物自然之理，輔之於天下眾人之心。以萬物自然之德，複還於天下眾人之性。使眾人之心返本複初，無欲無為。使過者複歸於無過，同入於自然之理。使眾人之性，不執不迷。使失者還於無失，使損者修補於無虧，使暗者複歸光明，使濁者洗滌得清。共稟自然之德，共享自然之美。所以聖人不敢有為，其行皆是因循自然；不敢有所造作，唯恐遠失道本。有為皆非自然，不自然必不能輔萬物，反而損害萬物之性。故聖人“輔萬物之自然而不敢為。”
【本章說解】
本章經旨，重在“無為”、“無執”四個字。
聖人無為無執，故能輔萬物之自然，無難易之情，無敗失之患。倘若人心一動，一有所為，便幹擾自然規律，所以未有不敗者。倘若識心一起，一有所執，隨相所轉，未有不失者。人能無為無執，執兩用中，以無馭有，則與聖人等同。
學道之人，終以輔萬物自然之本，利益萬物之性為目的。理之自然謂之“性”，性之自然謂之“天”，天之自然謂之“道”，道之自然謂之“無極而太極”。天地萬物，莫不各得此理，莫不蓄含此性。修道者要輔萬物之自然，必須先要遵從萬物自然之性，輔萬物以“不過”之理，以無為順其自然之情。故聖人輔萬物以“不為而為”，以“不學”為學，以“不欲”為欲，無執無為。持其安，謀未兆，皆是“不敢為”，而是以自然輔天下。修道人學聖人修己治人之道，於此而盡矣。
天下萬事自然之理，皆以道之一理而貫之。天下萬物自然之性，皆以道之一性成之。事得自然之理，其事無不完美。人全自然之性，其性無不德善。自然之性，猶如太虛一般，無時不圓明，無時不清靜。不容造作，不受汙壞。若少有一絲造作，則私欲即生；若稍有一毫汙壞，則天理即滅。天理既滅，則塵勞妄想，無所不有；私欲既生，則是非人我無所不起。當此之時，我法性中的自然清靜境界，必化為無底之業坑，滿腔內盡是無明。動念之處，皆是魔障刀兵，自然之性，渾體都是汙濁黑洞。
純真之性既被陰物牽纏，性妄動則惡心生，豈可謂自然之性乎?
修道之人，若求自然之性，當於私欲妄念未萌之先，先求其不見不聞之空妙，則自然之性即可現見。所謂“不見不聞”之妙，即去除四相，無人我是非，無欲無為之際，無塵無垢的真性方可顯露。在心為性，在事為理。
文中所謂“複眾之所過”，“複”者，返還也。亦即返本還源，返樸歸真，還複我本有之善性德心。所謂“輔”，即助也。不僅自己複返自然，還應當輔助萬物，使之返還複歸其自然正性，複返其固有之本善。這就是聖人宏道治天下之本心，亦是修真證道者的根本目的。
修真人既以萬物為師，感萬物養育之恩，又要輔萬物全其自然之性。萬物與人類共體，同源於大道，同處於天地之間。萬物各盡其天然之性，養育幫助了人類。人對萬物若缺乏愛心，不複不輔，就好比源頭之水不清，分支江河之水豈能清乎?人雖為萬物之靈，須臾難離萬物的滋養。萬物之性正，則可助養人之正；萬水之源清，則可滋育萬物之性純淨。是故修真之上士，輔自然之性，事不妄為，機不妄動。非自然之實地，則寸步不行；非自然之實理，則一言不發。
修真人身處塵世，與萬物自然同體同用，同唿吸共命運。當效萬物自然之性，終日行而終日未嚐行。事來則應，事去即靜；雖身在應事中，心卻在事外。行當行之事，步步有實地；應不得已之事，應過不留滯。處世待人，與緣人交往，終是不得已而言；言而自然，未嚐有心而言。所以言而不言，言言不離天理。若能如此而行，即可得大自在，可謂得理全性之人，其易破易敗之患，何能有乎?
玄德章第六十五
【古之善為道者，非以明民，將以愚之。】
道在天地，天地不知，所以天地能長久。道在萬物，萬物不知，所以萬物生化無窮。天地萬物尚且不知，天下萬民亦不知？所以便以有為治於國，以智巧律令治民。此類有為之治，雖能善以為政，但其有為之轍跡終不能隱，有無所帶來的負麵影響終不能消。在上者以苛察之明治於下，在下者必以缺缺之明防於上。上下有心有為，上下相防相詐，欲以明民，反而成為不明之政，此皆是以明治民之害。
“古之善為道者”，是說古之聖人治世，不是教民以淺薄的聰明，不示民以智巧心，而是以大智慧教之於民，以無為用之於治，使民返樸還淳，複其本有的天然良知，使民去妄歸真，安其本然天性。君臣父子，相忘於無事之德；天下國家，共入於無為之化。此便是“善為道者”之義。
“非以明民，將以愚之”，今人往往不解太上此兩句的本義，而以後天淺陋之知，妄評此言，認為這是古代統治者的“愚民政策”，是為維護聖王統治的“手段”雲雲。這實在是對先輩的莫大曲解，是以後天小聰明猜度聖人的大智慧，以後天之偽去知先天之真，所以是永遠難知其真諦的，永遠難解此“明”與“愚”的顛倒之理。
人生於世，天之所命。本來都具有此不昧的靈光，不用智慮心思之妄，不以後天耳目見聞為真，性體光明寂然，未受物塵穿鑿。無奈進入紅塵以後，因受物欲濁流汙染太甚，積塵甚厚，故喪失本性之明，天德之明轉為後天之愚，發而成為後天知識。豈不知此智慮知識，僅能知眼所見、耳所聞的顯態有象有形的皮毛之幻，難見難知不可見、不可聞的隱態世界之真。隻能知身邊有執有為之小事，不能知無為無執之大事。能明可見可聞的表象之理，不能明、不能見、不能聞表象之內的實質之理。所以，僅憑人的耳目見聞的有為之知，其理不真，其知不全，看似若明，實則愚暗。用之治國治身，其明必然反溺於不明。
“將以愚之”，此處所講之“愚”，並非蠢然不靈之弱癡者，而是靈性十足，生理機智發育健全的大智慧之人。所謂“大智惹愚”者，皆是守真誠，安本分，不妄用智巧心，不施人心小聰明。處世做人，樸實無華，應世隨俗，無私無欲，相忘於不識不知之中。身處家國，共處於無憂無慮之間。背天逆理之事不敢妄作，欺心僥幸之事不敢亂為。隻知奉獻，不知索取，心中隻有大公眾生，惟獨沒有自我。這便是“愚”字的真意。此種“愚”，在世人看來，是不可思議的愚昧，但從修道來觀，卻是最大之“明”，是世人難知的知天、知地、知陰陽的大智慧者。隻是有道之人從不顯露而已。
若能以愚用道，則道無不行；以愚建德，則德無不立。治之於國，國無不治；修之於心，心無不修；健之於身，身乃永固。古之“以愚治民”者，即“愚”之於此，並非他意。有心學道者，當明此理，不可誤解。
【民之難治，以其智多。】
“民之難治，以其智多”，世間凡事崇尚智巧，惟道尚愚不尚智，因為愚離道近矣。古之聖人，以道治天下。與民相見以道，不如與民相化以道，渾渾樸樸，同歸於清靜之天。故古之先民日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕種而食，安享天然自在。及至後世，士大夫不尚愚而尚智，民之巧詐心日生，小心眼愈多，人心愈壞。民之最難治者，就是人們遠離道德，人心不誠，本性失真。
人的巧智心愈多，失真性愈強，詐偽便愈多，離道也愈遠，此乃民難治的根本原因。上古之時，民如赤子，世有淳風，慈孝善德，同於一心，家國康寧太平，人皆無為而無不為。
後世君王，日益以有為之政施之於民，日漸以機巧之法用之於治國，將百姓視為可以任我馳聘之犬馬，將萬民看作是可以任我作為而無不歸服之附屬。君王自以為高高在上，就可以使天下百唿百應，孰不知此等有心有為之治，反而成為難治，內患外侵必隨之而起，蓋因國之君心中之天已失真，心中之德善日漸離去，有為之巧智日益彰顯。
天下人皆以自作聰明為能，故一國一家皆求之於才能，乃至天下皆以聰明肆情縱欲，失去天良真誠之樸，故生欺上瞞下之惡念，妄作嬌偽之風日盛，民心日詐，正氣日薄，君民皆不務真誠，上下並行詭計，此便是所以“民之難治”的根本所在。
【故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦楷式。】
“以智治國國之賊”，“賊”者，泛指危害國家民族利益的人與事，如國賊、民賊、奸賊等。並非今人所理解的盜賊之賊字。以智治國，必然遠離道德，以智識詐巧施政，以權謀私，妄作福威，此即是“國之賊”。經中“以智治國，國之賊”，正是指用聰明邪智治國，是巧偽的私智。此等智用之於綱紀，則綱紀必亂；用之於倫理，倫理則必乖；用之於家國天下，猶如披麻救火，反遭其殃。又好似毒湯止渴，反受其害。所以太上稱為“國之賊”，以此警示後世的治國者。
“以智治國國之賊”，主要是說用有為治國的害處。雖然治國者足智多謀，用心良苦，出於好意，但因自身缺乏道德，不能施以無為之治。其結果隻能是愈治離道愈遠，民德愈來愈失，這是以有為治國不可避免的弊端，必然是害國害民，故曰“國之賊”。
“不以智治國國之福”，高明的治國者，當以無為無事而施政，不用智巧，施以德治，使民心淳樸，複歸於道。安其居，樂其業，甘其食，美其衣。不被俗塵所染，不為私欲煩惱，心身康泰，安享福樂。上不以私智擾於民，不用機巧亂於政，天下共樂於太平，朝野相忘於無事，此乃國之福也。文中所言“不以智治國，國之福”，蓋是此義。
“知此兩者，亦楷式”，世人不知“國之賊”、“國之福”這兩者的本質差異，所以不知怎樣是造福國家?怎樣是有害國家?若能知此兩者，則應當去其“為賊於國”，而法於“為福於國”。凡是明白此理者，就不會用有為去擾民，不以巧智施於民。而是以道為根，以德為本，以德化民，從心性這個根本上教化人民，造福人民，這才是天下之楷模。如果放棄德治，輕視精神文明，僅以物質利益滿足於民的暫時需要，使人心愈壞，貪圖享受日甚，不講做人品德，那必然是誘人欲壑難平，盜賊之心滋生，社會盜賊四起，違法敗度，社會風氣亦必隨之而壞。人心詐偽日起，崇尚才華聰明，本性天真被鑿喪，既損性，又害命。人身心內的陰賊也必施虐，導致疾病災患，這不是“賊民”是什麽？
“十年樹木，百年樹人”。治國者的天職就是以德施治，對人民進行道德教育，使民德化歸道，這是對人民的最大愛心，是國家最大之福。有為之治，看起來是在為民造福，實際上從根本上、從長遠利益來看，卻是害了人的本性命根，這才是國之最大不利，民心最大之害。因此，有為之治，絕非治國的“楷式”，絕非治國的良策。
“知此兩者”，是指“以智治國國之賊，不以智治國國之福”。“楷”是言法，“式”是言則。“以楷式”，是指“不以智治國”，而是以無為之德化民，這是造福人民的根本，其中內涵著甚深的天理，常人往往難以認同。這不僅是治國的法式，也是修真者治心治身的法式，故曰“知此兩者，亦楷式。”
【常知楷式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣，與物反矣，然後乃至大順。】
“常知楷式，是謂玄德”，用智與不用智兩種模式，不但治國治天下者當知，即使做一個人，待人處世，一切大小之事，一切可否之宜，若能常知此兩者，並能以此作為行為的楷式。真能做到頭頭入妙，事事天然，念茲在茲（zi），須臾不離，便是至誠無妄之“玄德”。
“玄德深矣遠矣，與物反矣”，玄德就是至高無上、玄妙至極、世人不可知的一種大德。太極之實理，就是自然真常之道，所以稱為“玄德”。“玄德”無名相可指，無端倪可見，故稱之為“玄”。
玄德是最符合道性之德，是高級全息生命體在高維空間或微觀世間作功，作用於顯態世界，而產生的一種德象真善，是德性與玄體相結合的體現。這些不被常人所知，卻又能自覺或非自覺地做大善事、大好事，即謂之“玄德”。
德有真德、顯德、陰德。顯德者具有外顯之特點，即做善事時，別人目可見、耳可聞，且能得到別人物質或口頭的感謝，使顯隱能量場發生等價交換。此種德不利於“積行累功，舍多得少，得於玄態”的原則，故亦稱為“淺德”。
所謂“陰德”，是德心與德行相結合，靠肉身才能完成的德。這種德的特點是施恩不圖報，行善不留名，別人不知不見，受益而不能謝，這是接近於道的一種德行，故謂之“陰德”或“深德”。此類德行是步入玄德的基礎和階梯，雖不能完全符合道性，但亦是一種接近於道的表現形式。
凡德之小者，手可以指，口可以言。人不能知，手不可指，口不得言的德行，為之遠、為之深。故太上以德之深、遠、隱，而言“玄德”之實，深讚“玄德”之妙。世人多以物質的華表為美，而玄德卻是斂華就實。人與物都是以用智為能，而玄德卻是去智若愚。人與物皆以徇利為快，而玄德卻不生利欲之妄。
由此可知，德性與物性完全相反。雖然相反，卻與道的運行大順，隻在此一順一逆中。道本自然，玄德則合於自然之體；道本無為，玄德同於無為之用。民之心德，本來自然純粹；治國之政，也應當自然清平。天下總是一心，一心皆成一德，天下非以深遠淳厚之玄德治之，則不能達到天下大順。文中言“常知楷式，是謂玄德，玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順”，其妙理蓋如此。常知此楷式者，則近道矣。
大修行之人，常於不睹不聞中，返其無思無慮之神。不摒（bing）除耳目之知，則不能深入於靜定之中。若心中仍有一毫計較，一念謀為，則太樸難全，混沌之天難歸。知智必損於己，若愚有益心身，不逞其智，樂守其愚，此即謂之玄德。
大凡可名者，皆非玄德。而不可名，不可言，深無其極，遠莫能知者，乃可謂之玄德。世上動植飛潛諸物，雖也無知無識，但因其靈性層次太低，故不能窮本追源，終日昏饋而已。人為萬物之靈，知道知德，勤而修之，即可達至三無合一，太極歸真。這是人與物性相反的必由之路。但若被物性所牽，則與物一樣，必然陷入生滅無常之道。
【本章說解】
此章經旨，在於引古喻今，直指玄德深遠的模式，厚望於後輩循玄德而修。治國者果能行此大道之模式，則天下之民，未有不返樸還淳、歸根複命者。天道行而萬物順，聖德修而萬民化。
大順者，即順大道自然之理，天下事非天理則不順。大化者，化之以理，非大道之理不能化天下。得其理者，可與天地合德，可與日月合明，可與四時合序，可與鬼神合吉兇。圓滿十方，周遍法界，故有此等之妙義。
修道之人，當以聖賢為楷式，當以天地為楷式，當以大道為根本。天地與聖賢同於一理，同於一道。知聖賢之心，便知天地之心，便知道之所以為道，須臾不可離，亙古不可易。用之於天下，天下無窮；用之於終身，終身不盡。
本章是聖祖運用慧觀與智觀、宏觀與微觀相結合，觀察研究自然和人類，以顯隱同觀、智慧一體來論述治身治國，從隱顯兩個方麵，鑒別比較人類社會如何複歸於自然大道。長期以來，人類社會僅局限於顯態研究和智觀範疇中，忽略了隱態慧觀領域的存在。所以在治國、治身等方麵，陷入單一陽側的偏麵，因而不能整體地認識宇宙萬事萬物客觀存在的規律性。
在方法論上，道家特別重視“執兩用中”，整體把握陰陽，顯隱齊觀，運用陰陽中的精華道性物質，運用太極陰陽魚圖中的“中”——太極弦和魚眼。