為詳細的論述。
張栻的格物致知論大致和一般理學家相同，但又具有自己的特色。
總起來說，張栻的格物致知論是以性善論為基礎，以“去人慾，存天理”為目
的。在認識的來源、對象上強調“知吾所固有”，在認識途徑上主張通過內省“格
心之非”。他說：
所謂講學者，寧有他術哉，致其知而已，知者吾所固有也（《全集》卷15）。
立者所以立其身也。所知者，實之在己者也（《論語解》卷2）。
這是說，研究學問之目的是為了致知，知從哪裏致來？迴答是知為自己所固有，
所以知應從自己身上下功夫。所以，他說：“聖賢易為而可至哉？求之吾身而已。
求之吾身其則蓋不遠心之所同然者，人所固有也。”（《全集》卷2）因為我心與聖
賢之心同，故求為聖賢隻須向自己的內心世界去下功夫。故他又說：“義理存乎吾
心者，不可泯滅，蓋學者求諸由此而已。”（《全集》卷9）明白地說，致知就是要
去認識自己心中的義理。這裏的“義理”本來指講求經義、探究名物的道理，然而
按照陸九淵“六經注我，我注六經”的思想來說，自然是“義理存乎吾心”了，朱
烹也說：“蓋人心至靈，有什麽道理不具在這裏”。（《朱子語類》卷14）大凡道
理，皆我自己自有之物，非從外得，所謂知者，便隻是知得我的道理”（同上，卷
17）在知識來源問題上，張栻、朱、陸的看法一致。他們之間的分歧隻在於致知的
途徑不同。朱熹認為知識雖為自己所固有，但不能直接頓悟出來，要通過“今日格
一物焉，明日又格物”的格物過程，才能最後達到“脫然貫通”，使“眾物之表裏
精粗”和“吾心之全體大用無不明”。陸九洲的致知途徑則是強調“切己反身”、
“發明本心”。認識不須向外探求。朱熹雖然也認為致知就是認識心中之理，但他
從“理一分殊”論出發，主張把心內之理同心外之理加以溝通，這就要通過認識心
外之理去明白心內之理。張栻的格物致知說則有把朱陸二人的格物致知說相融和的
傾向。
首先，張栻以“格”為“至”，以“物”為“理”。他說：“格，至也，格物
者，至極其理也。此正學者下功夫處。”（《全集》卷26）這就與朱熹格物致知的
出發點一致，但他不主張通過“今日格一物一物焉，明日格一物焉”的辦法，而是
向內下功夫，強調“格物”要以“去心之是非”為先。
其次，他把格物致知同理欲之辯相聯繫。張栻說：
夫心本無非，動於利慾所以非也—…，故當以格其心非為先，格之為言，感通
至到也。……所謂格也，蓋積其誠意，一動一靜，一語一默，無非格之之通也。
（《孟子說》卷4）
張栻以“格”為“至”，“至”就是“感通至到”。隻要“積其誠意”使無論
在動或靜的時候，都要使自己的言行完全保持“善”的本性，不為利慾所動，這就
是張栻的“格物”方法。他把這種格物方法叫做“收其故而存其良”。這是孟子
“性善論”、“良知良能”和“養心莫善於寡慾”論的進一步發揮，也同陸九淵的
觀點基本相同。它對後來王守仁的思想具有重要的啟發作用。
總之，張栻的“格物致知”論，雖然同程朱有共同之處，但又有所離異，它同
主觀唯心主義者陸九淵思想卻基本相同，但也表現了融和理學於心學的特點。
在知行關係上，他不同意程朱的“知先行後”和“知主行次”論，提出了“知
行互發”的主張。
張栻比較清醒地看到，在當時的知識界普遍存在著“重知輕行”脫離實際的流
弊。他說：“近歲以來，學者失其旨，汲汲求所謂知，而於躬行則忽焉。本之不立，
故其所知特出於臆度之見，……蓋憂此，特未知二者互發之故也。（《論語解序》）
這一看法同程朱的“知先行後”、“知主行次”說很不一致，這說明他雖然學承二
程遺統，但不是盲目繼承，而有自己的見解。雖然，他並未公開否定“知先行後”
論，甚至也講過“知先於行”，可是他卻作了一些說明，使之與己說不相牴觸。例
如他說；
所謂知之在先，此固不可易之論，但隻一個知字，用處不同……譬如行路須識
路頭，誠是也，然要識路頭，親去路口尋求之方得，若隻端坐在室想像路，而曰：
吾識之矣，則無是理，元晦所論知字，乃是謂知至之知。要之，此非躬行實踐則莫
由至”。（《全集》卷19）
他之所以沒有否定“知先行後”的說法，但並沒有把“知先行後”看做是絕對
</br>
張栻的格物致知論大致和一般理學家相同，但又具有自己的特色。
總起來說，張栻的格物致知論是以性善論為基礎，以“去人慾，存天理”為目
的。在認識的來源、對象上強調“知吾所固有”，在認識途徑上主張通過內省“格
心之非”。他說：
所謂講學者，寧有他術哉，致其知而已，知者吾所固有也（《全集》卷15）。
立者所以立其身也。所知者，實之在己者也（《論語解》卷2）。
這是說，研究學問之目的是為了致知，知從哪裏致來？迴答是知為自己所固有，
所以知應從自己身上下功夫。所以，他說：“聖賢易為而可至哉？求之吾身而已。
求之吾身其則蓋不遠心之所同然者，人所固有也。”（《全集》卷2）因為我心與聖
賢之心同，故求為聖賢隻須向自己的內心世界去下功夫。故他又說：“義理存乎吾
心者，不可泯滅，蓋學者求諸由此而已。”（《全集》卷9）明白地說，致知就是要
去認識自己心中的義理。這裏的“義理”本來指講求經義、探究名物的道理，然而
按照陸九淵“六經注我，我注六經”的思想來說，自然是“義理存乎吾心”了，朱
烹也說：“蓋人心至靈，有什麽道理不具在這裏”。（《朱子語類》卷14）大凡道
理，皆我自己自有之物，非從外得，所謂知者，便隻是知得我的道理”（同上，卷
17）在知識來源問題上，張栻、朱、陸的看法一致。他們之間的分歧隻在於致知的
途徑不同。朱熹認為知識雖為自己所固有，但不能直接頓悟出來，要通過“今日格
一物焉，明日又格物”的格物過程，才能最後達到“脫然貫通”，使“眾物之表裏
精粗”和“吾心之全體大用無不明”。陸九洲的致知途徑則是強調“切己反身”、
“發明本心”。認識不須向外探求。朱熹雖然也認為致知就是認識心中之理，但他
從“理一分殊”論出發，主張把心內之理同心外之理加以溝通，這就要通過認識心
外之理去明白心內之理。張栻的格物致知說則有把朱陸二人的格物致知說相融和的
傾向。
首先，張栻以“格”為“至”，以“物”為“理”。他說：“格，至也，格物
者，至極其理也。此正學者下功夫處。”（《全集》卷26）這就與朱熹格物致知的
出發點一致，但他不主張通過“今日格一物一物焉，明日格一物焉”的辦法，而是
向內下功夫，強調“格物”要以“去心之是非”為先。
其次，他把格物致知同理欲之辯相聯繫。張栻說：
夫心本無非，動於利慾所以非也—…，故當以格其心非為先，格之為言，感通
至到也。……所謂格也，蓋積其誠意，一動一靜，一語一默，無非格之之通也。
（《孟子說》卷4）
張栻以“格”為“至”，“至”就是“感通至到”。隻要“積其誠意”使無論
在動或靜的時候，都要使自己的言行完全保持“善”的本性，不為利慾所動，這就
是張栻的“格物”方法。他把這種格物方法叫做“收其故而存其良”。這是孟子
“性善論”、“良知良能”和“養心莫善於寡慾”論的進一步發揮，也同陸九淵的
觀點基本相同。它對後來王守仁的思想具有重要的啟發作用。
總之，張栻的“格物致知”論，雖然同程朱有共同之處，但又有所離異，它同
主觀唯心主義者陸九淵思想卻基本相同，但也表現了融和理學於心學的特點。
在知行關係上，他不同意程朱的“知先行後”和“知主行次”論，提出了“知
行互發”的主張。
張栻比較清醒地看到，在當時的知識界普遍存在著“重知輕行”脫離實際的流
弊。他說：“近歲以來，學者失其旨，汲汲求所謂知，而於躬行則忽焉。本之不立，
故其所知特出於臆度之見，……蓋憂此，特未知二者互發之故也。（《論語解序》）
這一看法同程朱的“知先行後”、“知主行次”說很不一致，這說明他雖然學承二
程遺統，但不是盲目繼承，而有自己的見解。雖然，他並未公開否定“知先行後”
論，甚至也講過“知先於行”，可是他卻作了一些說明，使之與己說不相牴觸。例
如他說；
所謂知之在先，此固不可易之論，但隻一個知字，用處不同……譬如行路須識
路頭，誠是也，然要識路頭，親去路口尋求之方得，若隻端坐在室想像路，而曰：
吾識之矣，則無是理，元晦所論知字，乃是謂知至之知。要之，此非躬行實踐則莫
由至”。（《全集》卷19）
他之所以沒有否定“知先行後”的說法，但並沒有把“知先行後”看做是絕對
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