社會，而且存在於自然界。朱熹說：“虎狼知父子能孝，蜂蟻知君臣能義，豺狼知
報本能孝，睢鳩知別有能禮。”（《語類》）所以他說：“理便是仁義禮智”，
“道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共道理。”（《語
類》）在朱熹看來，“理”實際上就是忠、仁、孝、義、禮、智等道德倫理的共性。
這樣，他就把封建的倫理道德上升到宇宙本體的高度。“理在事先”是朱熹一論的
又一塊理論基石。
其次，在“理”的性質上，朱熹作了比二程更為抽象的論證和更明確的規定。
他把作為宇宙本體的“理”和具體事物的“理”嚴格區分開來。有人問：“未有物
之時為何？”朱熹迴答說：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《語類》）
這個“天下公共之理”就是總理“太極”，它存在於萬物開始之先，而“物所具之
理”則是以後才形成的，不是宇宙的本體。
朱熹給“理”規定了以下的性質：其一，理永不生滅，生於天地之先：“有此
理便有天地”；又存於天地既亡之後：“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在這裏。”
（《語類》）理是超時間的永恆存在。其二，“理”無形體，無方所，也是跨越空
間的絕對精神。他說：“周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀。以為在無物
之前，而未嚐不立於有物之後；以為在陰陽之外，而未嚐不存乎陰陽之中；以為貫
通全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言。”（《文集》）通過對周敦頤“無
極而太極”這個宇宙本體論的闡發，說明“太極”具有無形、無臭、無聲的特性，
又說明它是貫通一切領域，既在無物之前，又在有物之後；既在陰陽之外，又在陰
陽之中，是一個無處不存的精神實體。
在論證“理”是精神實體的過程中，朱熹採取了“體用一源”，“有無統一”
的精巧方法，使他的哲學更具有抽象性和迷惑性。從“作用一源”來看，“體”就
是“理”或“太極”，“用”就是“氣”和“陰陽”。“體用一源”似乎是認為
“理”“氣”共為宇宙本體，是同一本體的兩個方麵。實質上是一種巧妙的手段，
表麵上調和“理”“氣”的對立，骨子裏是為理本體論服務。從“有”“無”關係
上看，他避開了把本體說成絕對的“有”或絕對的“無”，認為如果“說得死了”，
“落在一邊”，就是一個片麵。因此“不言無極，則太極同於一物，而不可為萬化
之根；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬物之根。”（《文集》）隻有把本
體放在有無之間，說得活才能使精神本體擺脫形體的局限，又可避免淪於空寂。朱
熹認為，這是同佛家的“空”和道家的“無”區別開了。
再次，在總理與萬理的關係上，朱熹提出了“理一分殊”的命題。他說：“總
天地萬物之理便是太極”，“太極”是理的總體，就是“理一”。“理一”又有分
殊，“萬殊各有理”，“馬則為馬之性，又不做為牛的性。牛則為牛之性，又不做
為馬的性，物物各有理。”（《語類》）分殊就是“理”體現於萬事萬物之中，
“理一”和“分殊”之間存在著互相聯繫的依賴關係。他說：“蓋合而言之，萬物
統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”（《語類》）說明萬物皆統一於
太極，而太極又分屬於萬物。他接過了佛教華嚴宗“理事無礙”和“一即一切，一
切即一”的理論，認為分殊於萬物之中的“理”是“太極”完整的全理，而不是全
理中的一部分。他說：“雖然又自有一理，又卻同出於一個理爾。如排數氣水相似，
這盂也是這樣水，那孟也是這樣水，各各滿足不待求假於外。然打破放裏，卻也是
水”（《語類》）。同樣，“太極”分殊在萬物之中的“理”，雖物物有別，物物
有一太極。正如佛教禪宗玄覺在《永嘉正道歌》中所說：“一月普現一切水，一切
水月一月攝”（《語類》）。天上的月亮普映在一切水中，一切水中之月又都是天
上那一月的整體映象。
“理一分殊”否認了個別和一般的差別，把一般與個別相等同，這是形上學
觀點。這個觀點在政治上是為封建等級製度作辯護的。朱熹說：“天分即天理也，
父安其父之分，子安其子之位，君安其君之分”（《語類》）。隻要人人安於所居
之位，就體現了“天理”的最高原則。這在當時，正是對貧苦農民“均貧富”、
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報本能孝，睢鳩知別有能禮。”（《語類》）所以他說：“理便是仁義禮智”，
“道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共道理。”（《語
類》）在朱熹看來，“理”實際上就是忠、仁、孝、義、禮、智等道德倫理的共性。
這樣，他就把封建的倫理道德上升到宇宙本體的高度。“理在事先”是朱熹一論的
又一塊理論基石。
其次，在“理”的性質上，朱熹作了比二程更為抽象的論證和更明確的規定。
他把作為宇宙本體的“理”和具體事物的“理”嚴格區分開來。有人問：“未有物
之時為何？”朱熹迴答說：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《語類》）
這個“天下公共之理”就是總理“太極”，它存在於萬物開始之先，而“物所具之
理”則是以後才形成的，不是宇宙的本體。
朱熹給“理”規定了以下的性質：其一，理永不生滅，生於天地之先：“有此
理便有天地”；又存於天地既亡之後：“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在這裏。”
（《語類》）理是超時間的永恆存在。其二，“理”無形體，無方所，也是跨越空
間的絕對精神。他說：“周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀。以為在無物
之前，而未嚐不立於有物之後；以為在陰陽之外，而未嚐不存乎陰陽之中；以為貫
通全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言。”（《文集》）通過對周敦頤“無
極而太極”這個宇宙本體論的闡發，說明“太極”具有無形、無臭、無聲的特性，
又說明它是貫通一切領域，既在無物之前，又在有物之後；既在陰陽之外，又在陰
陽之中，是一個無處不存的精神實體。
在論證“理”是精神實體的過程中，朱熹採取了“體用一源”，“有無統一”
的精巧方法，使他的哲學更具有抽象性和迷惑性。從“作用一源”來看，“體”就
是“理”或“太極”，“用”就是“氣”和“陰陽”。“體用一源”似乎是認為
“理”“氣”共為宇宙本體，是同一本體的兩個方麵。實質上是一種巧妙的手段，
表麵上調和“理”“氣”的對立，骨子裏是為理本體論服務。從“有”“無”關係
上看，他避開了把本體說成絕對的“有”或絕對的“無”，認為如果“說得死了”，
“落在一邊”，就是一個片麵。因此“不言無極，則太極同於一物，而不可為萬化
之根；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬物之根。”（《文集》）隻有把本
體放在有無之間，說得活才能使精神本體擺脫形體的局限，又可避免淪於空寂。朱
熹認為，這是同佛家的“空”和道家的“無”區別開了。
再次，在總理與萬理的關係上，朱熹提出了“理一分殊”的命題。他說：“總
天地萬物之理便是太極”，“太極”是理的總體，就是“理一”。“理一”又有分
殊，“萬殊各有理”，“馬則為馬之性，又不做為牛的性。牛則為牛之性，又不做
為馬的性，物物各有理。”（《語類》）分殊就是“理”體現於萬事萬物之中，
“理一”和“分殊”之間存在著互相聯繫的依賴關係。他說：“蓋合而言之，萬物
統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”（《語類》）說明萬物皆統一於
太極，而太極又分屬於萬物。他接過了佛教華嚴宗“理事無礙”和“一即一切，一
切即一”的理論，認為分殊於萬物之中的“理”是“太極”完整的全理，而不是全
理中的一部分。他說：“雖然又自有一理，又卻同出於一個理爾。如排數氣水相似，
這盂也是這樣水，那孟也是這樣水，各各滿足不待求假於外。然打破放裏，卻也是
水”（《語類》）。同樣，“太極”分殊在萬物之中的“理”，雖物物有別，物物
有一太極。正如佛教禪宗玄覺在《永嘉正道歌》中所說：“一月普現一切水，一切
水月一月攝”（《語類》）。天上的月亮普映在一切水中，一切水中之月又都是天
上那一月的整體映象。
“理一分殊”否認了個別和一般的差別，把一般與個別相等同，這是形上學
觀點。這個觀點在政治上是為封建等級製度作辯護的。朱熹說：“天分即天理也，
父安其父之分，子安其子之位，君安其君之分”（《語類》）。隻要人人安於所居
之位，就體現了“天理”的最高原則。這在當時，正是對貧苦農民“均貧富”、
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