身造成，與上天不相幹。所以他說：“或者務言天而不言人，是惑於道也。胡不謀
之人心，以孰吾道？吾道之盡而人化焉，是知蒼蒼者焉能與吾事，而暇知之哉？”
（《斷刑論》下）他認為，自然界與人類社會各有自身運行的法則，兩者是互不幹
預的。他說：“生植與災荒，皆天也；法製與悖亂，皆人也。二之而已，其事各行
不相預。”[注]他反覆重申“天人不相與”，“天人相分”的目的，在於論述“人
事”對於社會、人生具有決定性作用，人類鬚髮揮自己的主觀能動性。他說：
聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備於事，如斯而己矣。
（《時令論》上）
本著上述認識，柳宗元對兩漢以來所謂的“受命之符”的神學說教進行了深刻
的批判，明確批出：“且古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳，非為聰明睿智者設也。”
（《斷刑論》下）他認為“天”“神”都是用於“神道設教”，真正的“聰明睿智
者”是不應該相信它的。他說：“聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，故孔
子不語怪與神。君子之諫其君也，以道不以誣，務明其君，非務愚其君也；誣以愚
其君，則不臣。”[注]臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配為臣。他批評董仲舒、
司馬相如、揚雄、班彪：班團等人“推古瑞物以配命”的天人感應說“不足以知聖
人立極之本，顯至德、揚大功，甚失厥趣”，違背了儒學的傳統精神。他認為，國
家的治亂興衰並不取決於什麽“天命”，而是取決於“人”，符瑞也並不代表著吉
祥，隻有“仁”才是吉祥的。他說“受命不於天，於其人；休符不於祥，於其仁”。
人心的向背決定了王朝的興衰，是否有仁德，行仁政，是衡量國家吉兇的標誌。
“人道”與“仁道”互相依存，是統一的。傳統儒學認為“仁者，人也”，“仁者
愛人”，柳宗元也認為“未有喪仁而久者也，未有恃祥而壽者也。”所以為政者必
須關心民生，順乎民情：“黜休祥之奏，究貞符之奧，思德之所未大，求仁之所未
備，以極於邦治，以敬於人事。”[注]可見他的思想是以傳統儒學為指歸的。
五、倡大中之道 重生人之意
“中”本來是儒家思想中一個極為重要的哲學、政治概念。在《論語》中，孔
子常提到“中”和“中庸”，如“允執其中”（《堯曰》），“中庸之為德，其至
矣乎！民鮮久矣”。（《雍也》）後來儒家不同學派把“中”的觀念向不同的方向
發展。特別是思孟學派，把“中庸”思想發展到極致。孟子主張“中道而立”，子
思著《中庸》，述孔子之意說：“君子而時中”。也就是要“執兩用中”，“致中
和”。在道德實踐中，“過”與“不及”都是違背中道的。荀子認為：“先王之道，
仁之隆也，比中而行之。易謂中？曰禮、義是也。道者，非天之道，非地之道，人
之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）又說：一事行失中，謂之奸事，
知說失中，謂之奸道。奸事奸道，治世之所棄，而亂世之所以服也”（同上）。他
把是否實行“中道”，與社會的治亂結合起來，指出所謂“中”，就是合乎禮義。
這個“中”也就是“當”，所以他說：“君子行不貴苟難，說不貴苛察，名不貴苟
傳，唯其當之為貴。故懷負石之赴澤，是行之難為者也，而申徒狄能之。然而君子
不貴者，非禮、義之中也。”（《荀子·不苟》）到了漢代，董仲舒把“中”看成
了萬古不變的神秘“天道”的體現，“中者，天之用也；和者，天之功也”（《春
秋繁露·循天之道》），後來許多儒學家承襲了這種觀點。
柳宗元在評價陸淳的主要貢獻時說：“明章大中，發露公器”[注]。陸淳學派
講“中道”，繼承了葡子的觀點，而柳宗元所主張的“大中之道”，近承陸淳、遠
繼荀子，其中心內容也是以儒家的禮、義為指導思想，以達到改造現實、“輔時及
物”的政治目的。
在柳宗元的思想中，“大中之道”就是“當”，也就是“經”與“權”的統一。
作到了“經”“權”統一的“當”，也就實現了“大中之道”。他在《斷刑論》中
指出：
果以為仁必知經，智必知權，是又未盡於經權之道也。何也？經也者，常也；
權也者，達經者也。皆仁智之事也。離之，滋惑矣。經非權則泥，權非經則悖。是
二者，強名也，日當，斯盡之矣。當也者，大中之道也。離而為名者，大中之器用
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之人心，以孰吾道？吾道之盡而人化焉，是知蒼蒼者焉能與吾事，而暇知之哉？”
（《斷刑論》下）他認為，自然界與人類社會各有自身運行的法則，兩者是互不幹
預的。他說：“生植與災荒，皆天也；法製與悖亂，皆人也。二之而已，其事各行
不相預。”[注]他反覆重申“天人不相與”，“天人相分”的目的，在於論述“人
事”對於社會、人生具有決定性作用，人類鬚髮揮自己的主觀能動性。他說：
聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備於事，如斯而己矣。
（《時令論》上）
本著上述認識，柳宗元對兩漢以來所謂的“受命之符”的神學說教進行了深刻
的批判，明確批出：“且古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳，非為聰明睿智者設也。”
（《斷刑論》下）他認為“天”“神”都是用於“神道設教”，真正的“聰明睿智
者”是不應該相信它的。他說：“聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，故孔
子不語怪與神。君子之諫其君也，以道不以誣，務明其君，非務愚其君也；誣以愚
其君，則不臣。”[注]臣子如果向君主鼓吹神、怪，就不配為臣。他批評董仲舒、
司馬相如、揚雄、班彪：班團等人“推古瑞物以配命”的天人感應說“不足以知聖
人立極之本，顯至德、揚大功，甚失厥趣”，違背了儒學的傳統精神。他認為，國
家的治亂興衰並不取決於什麽“天命”，而是取決於“人”，符瑞也並不代表著吉
祥，隻有“仁”才是吉祥的。他說“受命不於天，於其人；休符不於祥，於其仁”。
人心的向背決定了王朝的興衰，是否有仁德，行仁政，是衡量國家吉兇的標誌。
“人道”與“仁道”互相依存，是統一的。傳統儒學認為“仁者，人也”，“仁者
愛人”，柳宗元也認為“未有喪仁而久者也，未有恃祥而壽者也。”所以為政者必
須關心民生，順乎民情：“黜休祥之奏，究貞符之奧，思德之所未大，求仁之所未
備，以極於邦治，以敬於人事。”[注]可見他的思想是以傳統儒學為指歸的。
五、倡大中之道 重生人之意
“中”本來是儒家思想中一個極為重要的哲學、政治概念。在《論語》中，孔
子常提到“中”和“中庸”，如“允執其中”（《堯曰》），“中庸之為德，其至
矣乎！民鮮久矣”。（《雍也》）後來儒家不同學派把“中”的觀念向不同的方向
發展。特別是思孟學派，把“中庸”思想發展到極致。孟子主張“中道而立”，子
思著《中庸》，述孔子之意說：“君子而時中”。也就是要“執兩用中”，“致中
和”。在道德實踐中，“過”與“不及”都是違背中道的。荀子認為：“先王之道，
仁之隆也，比中而行之。易謂中？曰禮、義是也。道者，非天之道，非地之道，人
之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）又說：一事行失中，謂之奸事，
知說失中，謂之奸道。奸事奸道，治世之所棄，而亂世之所以服也”（同上）。他
把是否實行“中道”，與社會的治亂結合起來，指出所謂“中”，就是合乎禮義。
這個“中”也就是“當”，所以他說：“君子行不貴苟難，說不貴苛察，名不貴苟
傳，唯其當之為貴。故懷負石之赴澤，是行之難為者也，而申徒狄能之。然而君子
不貴者，非禮、義之中也。”（《荀子·不苟》）到了漢代，董仲舒把“中”看成
了萬古不變的神秘“天道”的體現，“中者，天之用也；和者，天之功也”（《春
秋繁露·循天之道》），後來許多儒學家承襲了這種觀點。
柳宗元在評價陸淳的主要貢獻時說：“明章大中，發露公器”[注]。陸淳學派
講“中道”，繼承了葡子的觀點，而柳宗元所主張的“大中之道”，近承陸淳、遠
繼荀子，其中心內容也是以儒家的禮、義為指導思想，以達到改造現實、“輔時及
物”的政治目的。
在柳宗元的思想中，“大中之道”就是“當”，也就是“經”與“權”的統一。
作到了“經”“權”統一的“當”，也就實現了“大中之道”。他在《斷刑論》中
指出：
果以為仁必知經，智必知權，是又未盡於經權之道也。何也？經也者，常也；
權也者，達經者也。皆仁智之事也。離之，滋惑矣。經非權則泥，權非經則悖。是
二者，強名也，日當，斯盡之矣。當也者，大中之道也。離而為名者，大中之器用
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