說：
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天
情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中
虛，以治五官，夫是之謂天君。（《荀子·天論》）
“天官”、“天君”這些自然形成的形體、器官，是人類精神泛動的物質基礎。“形
具而神生”，先有了這些物質的形體，然後才產生了精神活動。這樣，就揭示了精神
對形體的依賴關係。這是先秦時代關於形神關係最卓越、最深刻的理論成果，是荀子
對古代形神觀的重大貢獻。
荀子還進一步揭示了宇宙運動變化的原因：“天地合而萬物生，陰陽接而變化
起”（《荀子·禮論》）。這是說天氣和地氣相結合，產生萬物；陰陽二氣的接合
和交互，引起了自然界的運動變化。這是從氣本源說出發，從事物自身的矛盾來揭
示自然界運動變化的原因，進一步論證了“天”的物質性，排除了主宰之“天”的
存在。
天是客觀存在的自然界。那麽，自然界有沒有它固有的必然規律呢？荀子的迴
答是肯定的。其《天論》第一句就說：一天行有常。”又說：“天有常道矣，地有
常數矣。”這些命題盡管表述有異，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有
的規律。這種規律是什麽？荀子說：
天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣。（《荀子·
天論》）
天道“不為堯存，不為桀亡”。規律性的存在是不以人的意願、好惡為轉移的，
它具有永恆性、客觀必然性。一方麵，人們不能把自己的任何主觀的成分、主觀的
性質附加給自然界；另一方麵，天也沒有任何主觀的私怨私德，它不能幹預人事。
因為“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。
天道並非人道，自然界的規律不能決定社會的變化。這種思想，就是所謂“天人之
分”說。
從此出發，荀子明確提出人類社會的治亂興廢，並不取決於自然界。他說：
治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，
治亂非天也。時邪？曰：繁啟藩長於春夏，蓄積收藏於秋冬，是又禹桀之
所同也；禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，
是又離桀之所同也；禹以治，萊以亂，治亂非地也。（《荀子·天論》）
天、時、地等自然條件，在大禹和夏桀的時代是相同的，但社會政治卻有一治
一亂的不同。這種比較說明社會的治亂主要不取決於目然，實際上已把社會治亂的
根源由“天命”轉移到人事上來了。
荀子提倡“天人之分”，強調天不能幹預人事，天道不能決定社會的變化。但
他又認為天、人之間有相互聯繫、相互影響的一麵，隻不過這不是天支配人類社會、
主宰人類社會，而是人類社會利用和主宰自然界。兩者之間，人是主動的，天是被
動；人是治者，天是被治者；人是有意識的主體，天是無意識的客體。
荀子的這種思想，主要內容有二：一是主張順應自然規律，利用自然界。為此，
他提出“天養”、“天政”的概念。他說：“財（裁）非其類，以養其類，夫是之
謂天養。”（同上）“君子生非異也，善假於物也。”（《荀子·勸學》）人與自
然界，就是養與被養，假與被假的關係。他還進一步論述：“順其類者謂之福，逆
其類者謂之禍，夫是之謂天政。”（《荀子·天論》）“天養”隻能“順”而不能
“逆”，這個自然原則說明，自然界盡管是消極而無意識的，但它作為人類生存和
發展的基礎，對人類的生活起著客觀的製約作用。因此，人類對自然界，“應之以
治則吉，應之以亂則兇”（同上），思想和行動隻能適應其規律，而決不能違反它。
二是主張積極地製天命，裁萬物，做自然的主人。荀子說：“天地生君子，君
子理天地一無君子，則天地不理，禮義無統……”（《荀子·王製》）君子，就是
自覺的人。天地生君子，也產生其他的人和物類。街子認為，與其他的人和物類相
比，君子最大的特點是“理天地”。也就是說，君子和自然界的關係是理和被理的
關係，君子不是匍匐在自然界膝下的奴僕，而是自然界的主人。這種“理”，荀子
也稱之為治。《天論》說：“天有其財，人有其治，夫是之謂能參。”天之時、地
之財對人類生活有所製約，但這種製約是無意識的，而人類之治，卻是主動的。這
種“理”、“治”不但有順應自然之意，也有改造自然之旨。
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天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天
情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中
虛，以治五官，夫是之謂天君。（《荀子·天論》）
“天官”、“天君”這些自然形成的形體、器官，是人類精神泛動的物質基礎。“形
具而神生”，先有了這些物質的形體，然後才產生了精神活動。這樣，就揭示了精神
對形體的依賴關係。這是先秦時代關於形神關係最卓越、最深刻的理論成果，是荀子
對古代形神觀的重大貢獻。
荀子還進一步揭示了宇宙運動變化的原因：“天地合而萬物生，陰陽接而變化
起”（《荀子·禮論》）。這是說天氣和地氣相結合，產生萬物；陰陽二氣的接合
和交互，引起了自然界的運動變化。這是從氣本源說出發，從事物自身的矛盾來揭
示自然界運動變化的原因，進一步論證了“天”的物質性，排除了主宰之“天”的
存在。
天是客觀存在的自然界。那麽，自然界有沒有它固有的必然規律呢？荀子的迴
答是肯定的。其《天論》第一句就說：一天行有常。”又說：“天有常道矣，地有
常數矣。”這些命題盡管表述有異，但其旨皆同，都是肯定自然界有它本身所固有
的規律。這種規律是什麽？荀子說：
天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣。（《荀子·
天論》）
天道“不為堯存，不為桀亡”。規律性的存在是不以人的意願、好惡為轉移的，
它具有永恆性、客觀必然性。一方麵，人們不能把自己的任何主觀的成分、主觀的
性質附加給自然界；另一方麵，天也沒有任何主觀的私怨私德，它不能幹預人事。
因為“道者，非天之道，非地之道，人之所道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。
天道並非人道，自然界的規律不能決定社會的變化。這種思想，就是所謂“天人之
分”說。
從此出發，荀子明確提出人類社會的治亂興廢，並不取決於自然界。他說：
治亂天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，
治亂非天也。時邪？曰：繁啟藩長於春夏，蓄積收藏於秋冬，是又禹桀之
所同也；禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，
是又離桀之所同也；禹以治，萊以亂，治亂非地也。（《荀子·天論》）
天、時、地等自然條件，在大禹和夏桀的時代是相同的，但社會政治卻有一治
一亂的不同。這種比較說明社會的治亂主要不取決於目然，實際上已把社會治亂的
根源由“天命”轉移到人事上來了。
荀子提倡“天人之分”，強調天不能幹預人事，天道不能決定社會的變化。但
他又認為天、人之間有相互聯繫、相互影響的一麵，隻不過這不是天支配人類社會、
主宰人類社會，而是人類社會利用和主宰自然界。兩者之間，人是主動的，天是被
動；人是治者，天是被治者；人是有意識的主體，天是無意識的客體。
荀子的這種思想，主要內容有二：一是主張順應自然規律，利用自然界。為此，
他提出“天養”、“天政”的概念。他說：“財（裁）非其類，以養其類，夫是之
謂天養。”（同上）“君子生非異也，善假於物也。”（《荀子·勸學》）人與自
然界，就是養與被養，假與被假的關係。他還進一步論述：“順其類者謂之福，逆
其類者謂之禍，夫是之謂天政。”（《荀子·天論》）“天養”隻能“順”而不能
“逆”，這個自然原則說明，自然界盡管是消極而無意識的，但它作為人類生存和
發展的基礎，對人類的生活起著客觀的製約作用。因此，人類對自然界，“應之以
治則吉，應之以亂則兇”（同上），思想和行動隻能適應其規律，而決不能違反它。
二是主張積極地製天命，裁萬物，做自然的主人。荀子說：“天地生君子，君
子理天地一無君子，則天地不理，禮義無統……”（《荀子·王製》）君子，就是
自覺的人。天地生君子，也產生其他的人和物類。街子認為，與其他的人和物類相
比，君子最大的特點是“理天地”。也就是說，君子和自然界的關係是理和被理的
關係，君子不是匍匐在自然界膝下的奴僕，而是自然界的主人。這種“理”，荀子
也稱之為治。《天論》說：“天有其財，人有其治，夫是之謂能參。”天之時、地
之財對人類生活有所製約，但這種製約是無意識的，而人類之治，卻是主動的。這
種“理”、“治”不但有順應自然之意，也有改造自然之旨。
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