心、性
由以上可以看出，照朱熹的說法，有一個個體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構成此物之性。一個人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的產物。因此我們所說的人性，也就不過是各個人所稟受的人之理。朱熹讚同程頤的“性即理也”的說法，並屢做解釋。這裏所說的理，不是普遍形式的理，隻是個人稟受的理。這樣，就可以解釋程顥那句頗有點矛盾的話：“才說性，便已不是性。”程顥的意思隻是說，才說理，便已是個體化了的理，而不是普遍形式的理。
一個人，為了獲得具體的存在，必須體現氣。理，對於一切人都是一樣的；氣，使人各不相同。朱熹說：“有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清泠水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。”（《朱子語類》卷四）所以任何個人，除了他稟受於理者，還有稟受於氣者，這就是朱熹所說的“氣稟”。
這也就是朱熹的關於惡的起源的學說。柏拉圖在很早以前就指出，每個個人，為了具有具體性，必須是質料的體現，他也就因此受到牽連，必然不能合乎理想。例如，一個具體的圓圈，隻能是相對的而不是絕對的圓。這是具體世界的捉弄，人也無法例外。朱熹說：“卻看你稟得氣如何。然此理卻隻是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說性善；至有不善，說是陷溺。是說其補無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。”（《朱子全書》卷四十三）
所謂“氣質之性”，是指在個人氣稟中發現的實際稟受之性。一經發現，如柏拉圖所說，它就力求合乎理想，但是總不相合，不能達到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹則稱為“天地之性”，以資區別。張載早已做出這種區別，程頤、朱熹繼續堅持這種區別。在他們看來，利用這種區別，就完全解決了性善性惡之爭的老問題。
在朱熹的係統中，性與心不同。朱子有段語錄說：“問：靈處是心抑是性？曰：靈處隻是心，不是性。性隻是理。”（《朱子語類》卷五）又說：“問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便成知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。”
所以心和其他個體事物一樣，都是理與氣合的體現。心與性的區別在於：心是具體的，性是抽象的。心能有活動，如思想和感覺，性則不能。但是隻要我們心中發生這樣的活動，我們就可以推知在我們性中有相應的理。朱熹說：“論性，要須先識得性是個什麽樣物事。程子‘性即理也’，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，隻是這一個道理。在人，仁、義、禮、智，性也，然四者有何形狀，亦隻是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處，隻是服了後，卻做得冷、做得熱的，便是性。”（《朱子語類》卷四）
在第七章中我們看到，孟子主張，在人性中有四種不變的德性，它們表現為“四端”。上麵引的朱熹這段話，給予孟子學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是心理學的。照朱熹的說法，仁、義、禮、智，都是理，屬於性，而“四端”則是心的活動；我們隻有通過具體的，才能知道抽象的；我們隻有通過心，才能知道性。我們將在下一章看到，陸王學派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭論的主要問題之一。
政治哲學
如果說，世界上每種事物都有它自己的理，那麽，作為一種具有具體存在的組織，國家也一定有國家之理。一個國家，如果依照國家之理進行統治，它必然安定而繁榮；它若不依照國家之理，就必然瓦解，陷入混亂。在朱熹看來，國家之理就是先王所講所行的治道。它並不是某種主觀的東西，它永恆地在那裏，不管有沒有人講它、行它。關於這一點，朱熹與其友人陳亮（1143—1194）有過激烈的爭論。陳亮持不同的觀點。朱熹同他辯論時寫道：“千五百年之間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嚐一日得行於天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。隻是此個，自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。”（《答陳同甫書》，見《朱文公文集》卷三十六）他還寫道：“蓋道未嚐息，而人自息之。”
事實上，不僅是聖王依照此道以治國，凡是在政治上有所作為的人，都在一定程度上依照此道而行，不過有時不自覺、不完全罷了。朱熹寫道：“常竊以為亙古亙今，隻是一理，順之者成，逆之者敗。固非古之聖賢所能獨然，而後世之所謂英雄豪傑者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之聖賢，從本根上便有唯精唯一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾，無不盡善。後來所謂英雄，則未嚐有此功夫，但在利欲場中，頭出頭沒。其資美者，乃能有所暗合，而隨其分數之多少以有所立；然其或中或否，不能盡善，則一而已。”（《答陳同甫書》，見《朱文公文集》卷三十六）
為了說明朱熹的學說，讓我們舉建築房屋為例子。建一棟房子，必然依照建築原理。這些原理永恆地存在，即使物質世界中實際上一棟房子也沒有建過，它們也存在。大建築師就是精通這些原理，並使他的設計符合這些原理的人。比方說，他建的房子必須堅固、耐久。可是，不光是大建築師，凡是想建築房子的人，都一定依照同一個原理，如果他們的房子到底建成了的話。當然，這些非職業的建築師依照這些原理時，可能隻是出於直覺或實踐經驗，並不了解它們，甚至根本不知道它們。其結果，就是他們所建的房子並不完全符合建築原理，所以不可能是最好的房子。聖王的治國，與所謂英雄的治國，也有這樣的不同。
我們在第七章已經講過，孟子認為有兩種治道：王、霸。朱熹與陳亮的辯論，是王、霸之辯的繼續。朱熹和其他新儒家認為，漢唐以來的治道都是霸道，因為它們的統治者，都是為他們自己的利益，而不是人民的利益進行統治。因此，這裏又是朱熹繼承孟子，但是像前麵一樣，朱熹給予孟子的學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是政治的。
精神修養的方法
絕大多數的中國思想家，都有這種柏拉圖式的思想，就是，“除非哲學家成為王，或者王成為哲學家”，否則我們就不可能有理想的國家。柏拉圖在其《理想國》中，用很長的篇幅討論，將要做王的哲學家應受的教育。朱熹在上麵所引的《答陳同甫書》中，也說“古之聖賢，從根本上便有唯精唯一功夫”。但是做這種功夫的方法是什麽？朱熹早已告訴我們，人人，其實是物物，都有一個完整的太極。太極就是萬物之理的全體，所以這些理也就在我們內部，隻是由於我們的氣稟所累，這些理未能明白地顯示出來。太極在我們內部，就像珍珠在濁水之中。我們必須做的事，就是使珍珠重現光彩。所用的方法，朱熹的和程頤的一樣，分兩方麵：一是“致知”，一是“用敬”。
這個方法的基礎在《大學》一書中，新儒家以為《大學》是“初學入德之門”。第十六章中講過，《大學》所講的修養方法，開始於“致知”和“格物”。照程朱的看法，“格物”的目的，是“致”我們對於永恆的理的“知”。
為什麽這個方法不從“窮理”開始，而從“格物”開始？朱熹說：“《大學》說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。隻說格物，則隻就那形而下之器上，便尋那形而上之道。”（《朱子全書》卷四十六）換言之，理是抽象的，物是具體的。要知道抽象的理，必須通過具體的物。我們的目的，是要知道存在於外界和我們本性中的理。理，我們知道得越多，則為氣稟所蔽的性，我們也就看得越清楚。
朱熹還說：“蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。唯於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”（《大學章句·補格物傳》）在這裏我們再一次看到頓悟的學說。
這本身似乎已經夠了，為什麽還要輔之以“用敬”呢？迴答是：若不用敬，則格物就很可能不過是一智能練習，而不能達到預期的頓悟的目的。在格物的時候，我們必須心中記著，我們正在做的，是為了見性，是為了擦淨珍珠，重放光彩。隻有經常想著要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用。
朱熹的修養方法，很像柏拉圖的修養方法。他的人性中有萬物之理的學說，很像柏拉圖的宿慧說，照柏拉圖所說，“我們在出生以前就有關於一切本質的知識”（《斐德若》篇）。因為有這種宿慧，所以“順著正確次序，逐一觀照各個美的事物”的人，能夠“突然看見一種奇妙無比的美的本質”（《會飲》篇），這也是頓悟的一種形式。
[1]本章英文為the school of tonic ideas（“柏拉圖式理念”學派）。——譯者注
由以上可以看出，照朱熹的說法，有一個個體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構成此物之性。一個人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的產物。因此我們所說的人性，也就不過是各個人所稟受的人之理。朱熹讚同程頤的“性即理也”的說法，並屢做解釋。這裏所說的理，不是普遍形式的理，隻是個人稟受的理。這樣，就可以解釋程顥那句頗有點矛盾的話：“才說性，便已不是性。”程顥的意思隻是說，才說理，便已是個體化了的理，而不是普遍形式的理。
一個人，為了獲得具體的存在，必須體現氣。理，對於一切人都是一樣的；氣，使人各不相同。朱熹說：“有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清泠水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。”（《朱子語類》卷四）所以任何個人，除了他稟受於理者，還有稟受於氣者，這就是朱熹所說的“氣稟”。
這也就是朱熹的關於惡的起源的學說。柏拉圖在很早以前就指出，每個個人，為了具有具體性，必須是質料的體現，他也就因此受到牽連，必然不能合乎理想。例如，一個具體的圓圈，隻能是相對的而不是絕對的圓。這是具體世界的捉弄，人也無法例外。朱熹說：“卻看你稟得氣如何。然此理卻隻是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說性善；至有不善，說是陷溺。是說其補無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。”（《朱子全書》卷四十三）
所謂“氣質之性”，是指在個人氣稟中發現的實際稟受之性。一經發現，如柏拉圖所說，它就力求合乎理想，但是總不相合，不能達到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹則稱為“天地之性”，以資區別。張載早已做出這種區別，程頤、朱熹繼續堅持這種區別。在他們看來，利用這種區別，就完全解決了性善性惡之爭的老問題。
在朱熹的係統中，性與心不同。朱子有段語錄說：“問：靈處是心抑是性？曰：靈處隻是心，不是性。性隻是理。”（《朱子語類》卷五）又說：“問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便成知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。”
所以心和其他個體事物一樣，都是理與氣合的體現。心與性的區別在於：心是具體的，性是抽象的。心能有活動，如思想和感覺，性則不能。但是隻要我們心中發生這樣的活動，我們就可以推知在我們性中有相應的理。朱熹說：“論性，要須先識得性是個什麽樣物事。程子‘性即理也’，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，隻是這一個道理。在人，仁、義、禮、智，性也，然四者有何形狀，亦隻是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處，隻是服了後，卻做得冷、做得熱的，便是性。”（《朱子語類》卷四）
在第七章中我們看到，孟子主張，在人性中有四種不變的德性，它們表現為“四端”。上麵引的朱熹這段話，給予孟子學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是心理學的。照朱熹的說法，仁、義、禮、智，都是理，屬於性，而“四端”則是心的活動；我們隻有通過具體的，才能知道抽象的；我們隻有通過心，才能知道性。我們將在下一章看到，陸王學派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭論的主要問題之一。
政治哲學
如果說，世界上每種事物都有它自己的理，那麽，作為一種具有具體存在的組織，國家也一定有國家之理。一個國家，如果依照國家之理進行統治，它必然安定而繁榮；它若不依照國家之理，就必然瓦解，陷入混亂。在朱熹看來，國家之理就是先王所講所行的治道。它並不是某種主觀的東西，它永恆地在那裏，不管有沒有人講它、行它。關於這一點，朱熹與其友人陳亮（1143—1194）有過激烈的爭論。陳亮持不同的觀點。朱熹同他辯論時寫道：“千五百年之間……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嚐一日得行於天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預。隻是此個，自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。”（《答陳同甫書》，見《朱文公文集》卷三十六）他還寫道：“蓋道未嚐息，而人自息之。”
事實上，不僅是聖王依照此道以治國，凡是在政治上有所作為的人，都在一定程度上依照此道而行，不過有時不自覺、不完全罷了。朱熹寫道：“常竊以為亙古亙今，隻是一理，順之者成，逆之者敗。固非古之聖賢所能獨然，而後世之所謂英雄豪傑者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之聖賢，從本根上便有唯精唯一功夫，所以能執其中，徹頭徹尾，無不盡善。後來所謂英雄，則未嚐有此功夫，但在利欲場中，頭出頭沒。其資美者，乃能有所暗合，而隨其分數之多少以有所立；然其或中或否，不能盡善，則一而已。”（《答陳同甫書》，見《朱文公文集》卷三十六）
為了說明朱熹的學說，讓我們舉建築房屋為例子。建一棟房子，必然依照建築原理。這些原理永恆地存在，即使物質世界中實際上一棟房子也沒有建過，它們也存在。大建築師就是精通這些原理，並使他的設計符合這些原理的人。比方說，他建的房子必須堅固、耐久。可是，不光是大建築師，凡是想建築房子的人，都一定依照同一個原理，如果他們的房子到底建成了的話。當然，這些非職業的建築師依照這些原理時，可能隻是出於直覺或實踐經驗，並不了解它們，甚至根本不知道它們。其結果，就是他們所建的房子並不完全符合建築原理，所以不可能是最好的房子。聖王的治國，與所謂英雄的治國，也有這樣的不同。
我們在第七章已經講過，孟子認為有兩種治道：王、霸。朱熹與陳亮的辯論，是王、霸之辯的繼續。朱熹和其他新儒家認為，漢唐以來的治道都是霸道，因為它們的統治者，都是為他們自己的利益，而不是人民的利益進行統治。因此，這裏又是朱熹繼承孟子，但是像前麵一樣，朱熹給予孟子的學說以形上學的根據，而孟子的學說本身基本上是政治的。
精神修養的方法
絕大多數的中國思想家，都有這種柏拉圖式的思想，就是，“除非哲學家成為王，或者王成為哲學家”，否則我們就不可能有理想的國家。柏拉圖在其《理想國》中，用很長的篇幅討論，將要做王的哲學家應受的教育。朱熹在上麵所引的《答陳同甫書》中，也說“古之聖賢，從根本上便有唯精唯一功夫”。但是做這種功夫的方法是什麽？朱熹早已告訴我們，人人，其實是物物，都有一個完整的太極。太極就是萬物之理的全體，所以這些理也就在我們內部，隻是由於我們的氣稟所累，這些理未能明白地顯示出來。太極在我們內部，就像珍珠在濁水之中。我們必須做的事，就是使珍珠重現光彩。所用的方法，朱熹的和程頤的一樣，分兩方麵：一是“致知”，一是“用敬”。
這個方法的基礎在《大學》一書中，新儒家以為《大學》是“初學入德之門”。第十六章中講過，《大學》所講的修養方法，開始於“致知”和“格物”。照程朱的看法，“格物”的目的，是“致”我們對於永恆的理的“知”。
為什麽這個方法不從“窮理”開始，而從“格物”開始？朱熹說：“《大學》說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。隻說格物，則隻就那形而下之器上，便尋那形而上之道。”（《朱子全書》卷四十六）換言之，理是抽象的，物是具體的。要知道抽象的理，必須通過具體的物。我們的目的，是要知道存在於外界和我們本性中的理。理，我們知道得越多，則為氣稟所蔽的性，我們也就看得越清楚。
朱熹還說：“蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。唯於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”（《大學章句·補格物傳》）在這裏我們再一次看到頓悟的學說。
這本身似乎已經夠了，為什麽還要輔之以“用敬”呢？迴答是：若不用敬，則格物就很可能不過是一智能練習，而不能達到預期的頓悟的目的。在格物的時候，我們必須心中記著，我們正在做的，是為了見性，是為了擦淨珍珠，重放光彩。隻有經常想著要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用。
朱熹的修養方法，很像柏拉圖的修養方法。他的人性中有萬物之理的學說，很像柏拉圖的宿慧說，照柏拉圖所說，“我們在出生以前就有關於一切本質的知識”（《斐德若》篇）。因為有這種宿慧，所以“順著正確次序，逐一觀照各個美的事物”的人，能夠“突然看見一種奇妙無比的美的本質”（《會飲》篇），這也是頓悟的一種形式。
[1]本章英文為the school of tonic ideas（“柏拉圖式理念”學派）。——譯者注